格奥尔格·卢卡奇 Lukács, Georg [György] (Titus Stahl)

首次发表于 2013 年 11 月 4 日星期一；实质修订于 2023 年 6 月 8 日星期四。

格奥尔格·卢卡奇（1885-1971）是一位文学理论家和哲学家，被广泛认为是“西方马克思主义”的创始人之一，也是 20 世纪批判理论的先驱者。卢卡奇以他的《小说理论》（1916）和《历史与阶级意识》（1923）而闻名。在《历史与阶级意识》中，他对资本主义中“再物化”现象进行了广泛的批判，并构想了一种将马克思主义作为社会自觉转型的愿景。这篇文章不仅成为了批判社会理论的参考点，也成为了许多反文化思潮的源头。尽管他后来的作品没有像早期著作那样引起知识界的想象力，但卢卡奇在后期的职业生涯中仍然是一位多产的作家和有影响力的理论家，发表了数百篇有关文学理论和美学的文章，更不用说他的众多著作，其中包括两部关于美学和本体论的巨著。他还积极参与了匈牙利的政治活动，既参与了 1919 年的革命，也参与了 1956 年的事件。如今，他的作品仍然具有哲学上的重要性，不仅因为它包含了马克思主义的非教条、非还原主义的改革承诺，而且因为它结合了一种哲学方法，借鉴了新康德主义、黑格尔和马克思，以及对韦伯和西美尔的现代理性化社会学分析所激发的对现代生活的强烈批判。

1. 生平与事业

卢卡奇（György Lukács）原名伯纳特·格奥尔格·勒温格（Bernát György Löwinger），1885 年 4 月 13 日出生于布达佩斯。他于 1906 年在科洛日瓦尔大学获得政治学博士学位，并于 1909 年在布达佩斯大学获得博士学位。在接下来的几年里，卢卡奇在布达佩斯、柏林（受到格奥尔格·西梅尔的影响）、佛罗伦萨和海德堡等地从事文学和美学理论工作，赢得了声誉。1910 年和 1911 年，卢卡奇出版了他的散文集《灵魂与形式》，并与拉约什·菲莱普共同创办了短暂存在的前卫杂志《灵魂》。当时，卢卡奇的世界因他亲密的朋友莱奥·波普尔的去世以及他的情人伊尔玛·赛德勒的自杀而陷入动荡。他对赛德勒的死负有责任感，这对他产生了巨大的影响，体现在他 1911 年的散文《论精神的贫困》中。

在同一时期，卢卡奇与马克斯和玛丽安·韦伯在海德堡建立了密切联系，与恩斯特·布洛赫、新康德主义哲学家海因里希·里克特和埃米尔·拉斯克也有交往。1912 年至 1914 年期间，他致力于第一次尝试制定一种系统的艺术方法，但此文在他的一生中未发表（GW 16）。在第一次世界大战中，卢卡奇被免除了前线军事服务。1914 年，他与俄罗斯政治活动家（同时也是被定罪的恐怖分子）叶莲娜·格拉本科结婚。

1913 年，卢卡奇开始参加布达佩斯知识分子的有影响力的“星期天圈子”，其中包括卡尔·曼海姆。在从匈牙利审查机关的战时服务归来后，他出版了《小说理论》（1916 年）。1917 年，尽管韦伯的支持，他未能在海德堡大学获得教学资格。1916 年至 1918 年期间，他还恢复了对美学的研究，这导致了所谓的“海德堡美学”未发表的手稿（GW 17）。令许多朋友感到惊讶的是，卢卡奇于 1918 年加入了匈牙利共产党，尽管他在《作为道德问题的布尔什维主义》一文中表达了保留意见。

在迅速崛起成为共产党领导思想家之一后，卢卡奇更多地参与日常政治活动。1919 年革命后，他先担任贝拉·昆政府的副专员，后来担任公共教育专员。后来，当战争爆发时，他在匈牙利红军担任政治专员（在此职务上，他下令处决了几名士兵；参见卡达尔凯 1991 年：223）。在共产党政府被击败后，卢卡奇于 1919 年底逃往维也纳，在那里与他的第二任妻子格特鲁德·博特斯泰伯结婚。他被指控协调流亡共产党的秘密活动，一直面临被驱逐回匈牙利的威胁。

1923 年，卢卡奇发表了他最著名的作品，即论文集《历史与阶级意识》。在这些论文中，卢卡奇有力地主张将马克思主义哲学自我反思作为解决困扰现代哲学的问题的方法，发展了资本主义社会作为“整体性”的概念，即作为完全整合的价值形式，勾勒出了独特的马克思主义认识论，并将结构性的非自由（而不是剥削或不平等）视为资本主义的根本问题。在这些论文中，卢卡奇不仅借鉴了马克思主义经典著作，还借鉴了韦伯和西美尔对现代社会特征的社会学洞察。他对马克思主义哲学前提的重新阐述意味着对当时许多苏联党内知识分子支持的唯物主义和科学主义形式的拒绝。不出所料，党的正统派谴责这本书是极左主义的表达（尽管卢卡奇在已经发表的文章中对这本书进行了亲列宁主义的修订；参见 Löwy 1979: 172–179）。

然而，这本书对早期法兰克福学派产生了决定性的影响。卢卡奇参加了 1923 年的“马克思主义工作周”，为社会研究所的创立奠定了基础，有证据表明当时的主要批判理论家们对《再物化》一文印象深刻（Stahl 2018）。总的来说，《历史与阶级意识》巩固了卢卡奇作为马克思主义领先学者的地位，使他处于当时的辩论前沿（例如，他在 1924 年苏联领导人去世之际迅速撰写的关于列宁的研究）。然而，在 1928 年，卢卡奇在提交了所谓的“布卢姆提纲”（见 1928 年）后不得不放弃他的政治活动。在这份以他的党派化名命名的匈牙利党派纲领草案中，他主张广泛的工人和农民民主专政。这些提纲被党派谴责为右倾偏离（在五年内，党派既谴责他为左翼异议分子，又谴责他为右翼异议分子）。

格奥尔格·卢卡奇在 1929 年再次被奥地利当局逮捕后，离开了维也纳，先是前往柏林，然后前往布达佩斯，在那里他地下活动了三个月。最终，他被苏联党的领导召唤到莫斯科，在那里他从 1930 年开始居住，只在战争期间前往柏林和塔什干执行共产国际任务时离开。在莫斯科，卢卡奇在马克思-恩格斯研究所担任职位。在此期间，他首次接触到马克思的早期著作，这些著作以前从未发表过。随着卢卡奇（至少表面上）越来越服从斯大林主义正统，他公开撤回了《历史与阶级意识》中所宣扬的观点（见 1933b）。卢卡奇与斯大林主义的一致程度至今仍有争议（见利希泰姆 1970 年；德奇尔 1972 年；科拉科夫斯基 1978 年；派克 1988 年）。然而，从他的著作中可以清楚地看出，虽然他在 1930 年代、1940 年代和 1950 年代公开捍卫斯大林主义在美学和政治方面的教条（1933a、1938、1951），但他后来多次批评斯大林和斯大林主义（见 1957 年、1962 年）。

1944 年，卢卡奇回到布达佩斯，并成为当地大学的教授。1948 年，他出版了他的两卷本著作《年轻的黑格尔》（部分在莫斯科的 1930 年代写成）。1949 年，他还前往巴黎与萨特进行有关存在主义和马克思主义的辩论。这一时期的作品既反映了他对正统苏联马克思主义的忠诚，又反映了他对斯大林主义战后局势的不安。这个时期的一部广受批评的著作是 1954 年出版的《理性的毁灭》。它谴责了马克思之后的德国哲学和文学传统中的许多“非理性”因素，并将其归咎于纳粹主义的崛起。在此期间，卢卡奇还继续捍卫美学上的保守现实主义理想（见 1951 年）。

在 20 世纪 50 年代中期，卢卡奇再次受到党内批评，几乎被排除在公众生活之外。1956 年匈牙利反对苏联统治的起义之后，卢卡奇得以开始新的篇章。在斯大林去世后，他不仅越来越有可能公开批评斯大林主义，并再次表达他对马克思主义未来的愿景（自 1928 年以来首次），主张共产党应通过与其他左翼力量在多党民主制度内竞争来重新赢得公众的信任，而且他还在短命的纳吉政府中担任公共教育部长。在随后的苏联入侵后，他被捕并被囚禁在罗马尼亚。与政府的其他成员不同，他没有被处决，而只是被开除出共产党，直到 1969 年才重新加入。从 1960 年代开始，卢卡奇（不得不退休所有学术职位）致力于他的两卷本《美学的特殊性》和一部后来部分成为《社会存在的本体论》的马克思主义伦理学，这部作品在他有生之年未完成。他还继续广泛发表有关文学和艺术的著作。卢卡奇于 1971 年 6 月 4 日在布达佩斯去世。

2. 早期著作

卢卡奇早期的著作（1918 年之前）受到与他后来的政治思想相似但有所转变的关注。在这个时期，卢卡奇提出了一个复杂的美学理论和对现代文化的批判，他将其诊断为客观文化形式与“真实生活”的丰富性之间存在不可逾越的鸿沟。

他在三个不同但紧密相连的讨论中探讨了“形式”和“生活”之间的关系问题。首先，有一个问题，即“形式”元素如何将艺术区别为一个独立的价值领域。这在他两次尝试系统哲学艺术的讨论中最明确地讨论。其次，有一个社会学历史问题，即现代资产阶级社会中（个体和集体）生活与审美和伦理形式之间的关系。这个主题在《现代戏剧史》（1909）和《小说理论》（1916）中都占主导地位。第三个方面涉及存在主义和伦理问题，最明确地在《灵魂与形式》和文章《论灵魂的贫困》中讨论。

在卢卡奇早期思想中，“形式”之外，还有两个核心概念，即“整体性”和“生活”。通过“整体性”，卢卡奇指的是一整套有意义地相互关联的元素，每个元素的本质只能通过与其他元素的关系来理解。“生活”表示经验和行动的内在丰富性和潜力。个体和社会生活原则上都能形成一个整体性。然而，只有当生活元素的基本属性能够通过与生活的其他特定事物的关系来理解时，才能实现这一点。卢卡奇声称，在荷马时代的希腊，这种情况就是如此，意义的整体性内在于生活本身。然而，在随后的历史发展中，这种意义的内在性和构成的整体性丧失了，因为形式变得外在于生活。

关于形式和生命之间的关系，我们可以区分生命本身的形式和从外部强加于生命的抽象形式。当一个形式被强加于不是该特定生活方式的形式的生命上时（或者如果所讨论的形式在经验生活中无法实现），这种强加总是存在扭曲特定行为或个人意义的风险。但与此同时，形式对于生命的可理解性和统一性是必要的（参见伯恩斯坦 1984 年：77-80）。在个体代理的领域内，个人面临这个困境，要么真实地表达自己生活的特定意义，冒着失去形式和因此失去对这些意义的可理解访问的风险，要么将外部形式作为对他们生活的规范要求加以强加，冒着扭曲、不真实甚至否认生命本身的风险。

2.1 生命与形式

除了《现代戏剧史》（1909）外，卢卡奇最早的作品在形式上是自觉的散文形式。正如卢卡奇在《论散文的性质和形式》（1911a）中解释的那样，这是因为散文通过形式（1911a：8）来探讨生活，并且认真地将形式（特别是艺术作品的形式）作为一个主题。然而，散文写作不仅仅是关于形式的写作；它必须始终审视生活首先如何能够获得形式的条件。现代性使这个问题更加严重，因为生活能够赋予自己形式的现有手段已经成为问题，以至于我们现在将它们视为抽象。

在韦伯之后，卢卡奇将资产阶级的生活形式描述为工作伦理和内在力量的首要地位。卢卡奇声称，与这种生活形式相对应的，曾经存在一种能够表达生活与形式之间无问题关系的艺术形式（例如，在斯托姆的案例中，资产阶级公民必须专注于工作，并将生活的形成委托给命运的洞察力；参见 1910a：60）。然而，当那种资产阶级的生活形式消失时，剩下的资产阶级“生活方式”转变为一种对生活本身敌对的禁欲主义。在艺术领域内，拒绝生活而选择“为了艺术而艺术”的相应运动也是如此，即一种自觉地（并且有理由地）拒绝表达生活的艺术创作形式，因为它没有对应的生活形式基础。

因此，卢卡奇认为现代艺术陷入了一个两难境地，要么以牺牲生活的强度为代价来实现生活与形式之间的和谐，要么仅仅在象征和想象的层面上实现这种和谐——通过有效地远离生活（他在参考诺瓦利斯时讨论了这个观点；参见 1908：50；参见巴特勒 2010：9）。在这两种情况下，艺术都对生活产生了反作用。相比之下，真正试图给予“真实”或“绝对生活”（即真正有意义的生活，而不是“经验生活”的混乱；参见卡沃拉科斯 2014：22-26；马尔库斯 1983：11；洛维 1979：104）一个独特形式的努力必然涉及拒绝普通生活的无意义的必要性。在《悲剧的形而上学》（1910b）中，卢卡奇将这一任务归于现代悲剧。当自然和命运变得“可怕地无灵魂”（1910b：154），任何对“友好秩序”的希望（同上）都消失时，悲剧成为一项任务——拒绝普通生活，选择“在悲剧的边缘生活”（1910b：173）。

生命与形式之间的伦理维度在卢卡奇关于基尔克高的论文和《论灵魂的贫穷》中得到了最明确的表达。基尔克高因拒绝雷吉娜·奥尔森的爱而受到赞扬，因为这表达了将自己的经验生活赋予明确、明确的形式的需求，从而将其转化为绝对的生活——在基尔克高的情况下，通过尝试进行真实的姿态（1910c：28）。然而，基尔克高的伦理立场存在一个缺陷：他试图将普通生活与只适用于真正的“绝对”生活的形式调和。由于其固有的模糊性和对形式的陌生，普通生活永远无法以这种方式成功地生活（1910c：40）。因此，基尔克高试图过上真实生活的努力从一开始就注定要失败。

这一思路的结论似乎指向了一个无法解决的困境。但是 1911 年的论文《论精神的贫困》——结合了卢卡奇在伊尔玛·赛德勒自杀事件中的自传式反思和对理论问题的探讨——指向了一个不同的结论：对“义务伦理学”的拒绝。卢卡奇认为，我们对形式化、基于规则的伦理学的坚持是我们与生活疏离的原因。尽管首先采用形式主义伦理学隐含了对“形式”的顺从，这是社会生活成为可能的基础，但它阻碍了人们形成“人际关系”。正如卢卡奇所写的那样，“[形式]……就像一座分隔的桥梁”（1911b: 44）。卢卡奇将这样的伦理学与“善”的理想进行对比，后者代表着“真实的生活”。 “善”涉及对规则和对他人的义务的拒绝，而更倾向于可能是罪恶、混乱和徒劳的纯粹行动。卢卡奇声称，善人的灵魂“是一块纯白的板，上面命运写下了荒谬的命令”（1911b: 48）。这种反后果论和反德行论的纯粹行动伦理学最终导致了对“作品”的概念。只有通过为了作品而牺牲自己，人们（或者，正如卢卡奇的叙述者所声称的，“人们”）才能将日常生活的心理内容排空，为善的恩典做好准备。这一思路最终指向了一个社会乌托邦：通过改变生活的作品来克服“机械力量”的异化世界（1911b: 45），我们可以恢复与他人的真正社区和直接的了解，在其中“主体和客体彼此融合”（1911b: 46）。这种对异化的最终克服的愿景似乎提供了一种摆脱卢卡奇早期立场的理论僵局的方法，但代价是支持伦理决定主义。

2.2 新康德美学

虽然卢卡奇的文化批评试图捕捉独特的现代现象，但其主张是由一个旨在发现对历史变异免疫的美学理论支持的。尽管卢卡奇的早期作品借鉴了格奥尔格·西梅尔的文化理论和尼采关于生命与形式内在张力的观念，但其核心锚定点是一个新康德主义的框架（有关埃米尔·拉斯克影响的详细讨论，请参见卡沃拉科斯 2014 年）。这个框架在他在海德堡进行的两次系统性艺术哲学尝试中最为明显（GW 16 和 17）。在这里，卢卡奇试图提供一个哲学解释艺术可能性的条件，将艺术作品作为审美意义的基本场所，而不是从艺术创作或审美体验中推导出这种意义。

在他早期的美学思想中，卢卡奇（Lukács）采用新康德主义的术语，区分了不同的现实领域。最直接的领域是“经验的现实”，在这个领域中，一切都以定性经验的对象形式出现，或者（在 1916 年版本中）具有根本上异质的给定对象特征（Gegenständlichkeit）。卢卡奇设想了两个关于艺术在与这个领域的关系中所能发挥的作用的论点：在 1912 年的《艺术哲学》中，他认为任何人与人之间的意义充分沟通似乎是不可能的，因为经验的无限定性细节永远无法成功地传达。然而，渴望传达意义的欲望驱使人们采用不同的沟通方式，尽管这些方式不足以表达经验的现实，但它们使人们能够通过与其他现实领域（例如逻辑有效领域）相关来克服彼此的分离。然而，尽管逻辑和伦理构成了可沟通意义的“纯粹”领域，美学的范畴却无法完全与经验分离。

在 1916 年的《美学》中，卢卡奇采用了这一新康德主义论证的更激进版本：尽管日常生活的现实性质被各种形式的对象的异质性所特征化，审美领域的有效性则以一种由经验本身作为规范所立法的独特客观形式为特征。因此，日常生活与艺术之间的对比不是经验与有效性之间的对比，而是日常生活的异质性与适合于经验的自治的同质形式之间的对比（GW 17: 36）。因此，与逻辑和伦理有效领域相比，美学具有独特的地位。在这些其他有效领域中，客观规范和主观态度是完全可分离的，而经验的自治则立法了一种规范标准，涉及主观经验和客观规范之间的特定关系。

卢卡奇声称，定义美学领域的价值只能从艺术作品的概念中得出，因为这个概念是所有艺术生产或美学体验描述的前提。尽管生产和接受并不构成艺术作品的价值，但它们仍然可以作为重建美学独立规范地位的基础。这种分析的结果是将艺术作品理解为形式和材料的理想统一体。在 1912 年的《艺术哲学》中，这种统一体被描述为经验内容完全可传达，并包含所有可能经验的各个方面，从而形成了一个“具体的整体”（GW 16: 83, 91, 112 and GW 17: 110），在自身内部构建了一个独立的世界。相比之下，在 1916 年的《美学》中，这种统一体是通过一个过程实现的，其中经验的构成功能完全自主，决定了形式和内容。这样一个理想的艺术作品，凭借这种和谐，是对已经在普通经验世界中运作的态度的乌托邦实现（GW 16: 82）。

艺术作品因此向我们展示了一种“内在乌托邦”的体验，即通过一个构成性的“立场”（GW 16: 82）来有序统一地呈现一种体验形式，以至于形式和内容完全适合彼此。由于这些特点，这样的体验体现了主体与完全适合其主体性的客体之间的最大客观性（GW 17: 100）。这最终回答了关于艺术先验条件的问题：作为一种特定类型可能体验的理想，艺术作品始终是历史特定的。然而，无论是在形式上成为整体的潜力，还是在规范性需求上如此，都是作为可能性的先验条件，以新康德主义意义上的艺术作品存在的（GW 16: 168）。

2.3 现代性与整体性的丧失

卢卡奇早期作品的另一个方面涉及我们与形式的关系所经历的历史变化。在他对戏剧的历史和社会学分析中（《现代戏剧史》1909 年），卢卡奇发展了一种关于美学流派与历史变迁之间的联系的解释。他认为戏剧与特定的历史环境有关：为了存在戏剧，需要有一种占主导地位的世界观（GW 15: 44），它将戏剧视为其首选的表达方式。这种悲剧性的世界观只存在于社会解体的时期，当个人情感和客观事实如此不匹配，以至于引发对社会现实的英雄式否认。

在《小说理论》（1916 年）中，卢卡奇转向历史哲学，以阐明超验立场所经历的历史变化与美学流派的“纯粹形式”之间的关系。他讨论的主要对象是史诗：卢卡奇认为，属于这一流派的艺术作品，例如荷马史诗和现代小说，必须始终表达社会和个体人类生活的客观现实（1916 年：46）。然而，由于不同时代的独特“形而上学条件”，它们以根本不同的方式表达这一客观现实。荷马史诗以构成一个封闭整体的世界为起点（1916 年：33），也就是说，生活、文化、意义、行动和社会制度形成了一个和谐的整体。特别是，卢卡奇认为，在古希腊，存在的“本质”是内在于生活中的，而不是必须在超验领域中寻求的。此外，在古希腊，个体意识与客观意义之间没有鸿沟，不需要个体将意义投射到世界上。古希腊的个体只需要接受他们世界中的意义总体，即使在某种特定情况下，他们无法理解它。相比之下，现代社会是本质上疏离的：仅仅是缺乏意义的常规社会制度与个体及其高度个人化的自我理解脱节。因此，在现代社会中，意义只能在个体的内在生活中找到（1916 年：61）。

从这个对封闭整体性的描述开始，卢卡奇认为现代世界的知识史在古希腊的文化史中预示着，从史诗诗歌到悲剧，最终到哲学的演变。在这一过程中，意义的源泉越来越多地超越了直接生活。因此，卢卡奇认为这三种文体存在于三个不同的“超验场所”（1916 年：36）。悲剧和哲学反映了有意义的整体性的丧失，而史诗诗歌的可能性则取决于其内在性。正如卢卡奇所说，这就是为什么“艺术形式成为历史哲学辩证法的对象”（1916 年：39）。

这种发展的原因是通过历史变迁导致整体性的丧失，将社会生活的客观制度转变为纯粹的约定和纯粹的外在“第二性”（1916 年：62f.，112）。个体与世界的疏离导致了“超验无家可归”的境地（1916 年：40，60），在这种境地中，个体必须采取纯粹规范性的“应该是”（1916 年：47）的立场来看待世界。小说总是与这些个体的发展相关。这种发展可以采取主观唯心主义的幻想形式（例如，堂吉诃德）或者幻灭的形式，即个体认识到在世界中找到意义的不可能性。因此，卢卡奇认为小说是适应特定历史时刻的史诗写作形式。在现代性中，史诗写作不再具有可以表达整体性内生活与本质之间特定关系的明确形式。相反，小说的形式是对这种关系缺失的一种应对尝试（1916 年：59；参见詹姆逊 1971 年：172）。

格奥尔格·卢卡奇对异化的理解是历史上的整体性丧失和由此产生的形式问题，使他能够构想出一个乌托邦愿景的核心：小说的形式本身指向了个体与世界之间可能重新建立的关系，从而再次找到意义。

3. 历史与阶级意识

不仅格奥尔格·卢卡奇 1918 年转向共产主义及其随后对哲学马克思主义的参与使他的朋友们感到困惑，即使是今天的读者也很难追踪到 1918 年至 1923 年间卢卡奇理论承诺的许多变化。

在 1918 年 12 月的文章《作为伦理问题的布尔什维主义》，卢卡奇（Lukács）将他新获得的马克思主义信念与他以前的伦理观点联系起来：在马克思主义中，阶级斗争的历史必然性只是一个描述性的主张，而建立一个无阶级社会的规范性、伦理性要求必须与真理问题分离开来，并被认为是一种乌托邦形式的伦理理想主义，适合表达纯粹的意志。在 1918 年，卢卡奇仍然认为这一观点导致了一个悖论：为了无产阶级的“救世主阶级”（1918: 218）能够克服阶级社会，它必须首先通过创造最极端的阶级统治形式，即独裁，夺取权力。因此，布尔什维主义假设邪恶的行为可以产生良好的结果，或者正如卢卡奇在《战术与伦理》一文中所说，革命政治中无法避免悲剧（1919a: 10）。然而，当《历史与阶级意识形态》出版时，卢卡奇似乎认为自己已经找到了另一种革命行动的概念，为政治实践开辟了新的途径。

3.1 再现理论

在这一新概念的基础上，卢卡奇在文章《再现与无产阶级的意识》中引入了再现理论。这篇文章不仅被认为是“西方马克思主义”（Anderson 1976）的基础性文本之一，还被认为是批判理论的典范性“核心问题”（Brunkhorst 1998）的阐述。

卢卡奇将他的论点框定为马克思对《资本论》中“商品形式的神秘化”分析的延伸（马克思 [1867] 1992: 163–176），马克思指出，在资本主义中，商品生产者之间的社会关系以客观、可计算的物品属性（“价值”）的形式出现。

在马克思那里，由于这种神秘化而导致的社会关系形式（即，使商品具有使采取一种工具性、计量性态度对待它们——最终对待社会关系本身——合适的特征）主要是通过分析它如何扭曲主体与其经济环境之间的关系来进行的，而卢卡奇则采取了一个更为激进的主张。他认为，商品形式逐渐成为“整个社会的普遍范畴”（1923a: 86）。在资本主义社会中，商品形式甚至成为客观性本身（Gegenständlichkeitsform）的主导形式。卢卡奇借鉴了当代新康德主义思想的辩论（参见 Lotz 2020: 27–31; Feenberg 2017: 113; Kavoulakos 2018），他坚持康德的观点，即将我们将经验综合为对象的可能性的条件取决于我们对“形式”的获取，因此这些形式具有超验的地位。然而，与康德不同，卢卡奇将这些形式理解为既是社会共享的，又是历史变量的。特别是在资本主义社会中，商品形式因此成为客观性和主观性的超验决定因素。

格奥尔格·卢卡奇将商品形式的客观和主观维度分析为经济结构的具体变化所产生的结果。在客观方面，当工业工作过程由于纳入商品交换的主导地位而被合理化时，这些过程不再显示出典型的“统一”的人类有意识整合工作。由于每个个体劳动的努力原则上可以构成许多产品的输入，每个操作都与一个“异质使用价值的集合”相关（1923a: 89），因此不再是独特的、统一的工作过程的一部分。在主观方面，再现性导致人类经验的碎片化，导致一种“沉思”的态度，人们被动地适应了一种类似法则的社会“第二性质”系统，并对自己的心理状态和能力采取客体化的立场。

正如卢卡奇所写的关于商品形式：

[它] 在人的整个意识上留下了它的印记；他的品质和能力不再是他个人特质的有机组成部分，它们是他可以像外部世界的各种物品一样“拥有”或“处置”的东西。人类关系没有自然的形式可以铸造，没有办法可以让人类发挥他们的身体和心理“品质”而不断地受到这种再现过程的制约。（1923a: 100）

卢卡奇将这种发展称为“再物化”。这是一个主要影响人类与社会关系的整体性的客观方式的过程，这种整体性构成了他们行动意义的含义，将这种整体性（以及因此他们行动的意义）与他们的自我理解分离开来，并将其建立为客观现实的一种形式。派生地，物体的社会创造特征（主要是作为商品的特征）、个体之间的关系以及他们与自己的关系也获得了一种独立于主体的、异质的客观性（Stahl 2011）。商品形式的支配的客观和主观维度构成了再物化的复杂性，因为物体、主体和社会关系的属性以这种特定的方式变得“物化”。这些属性变得独立、可量化、非关系性的特征，必须保持对任何主观意义的附着都是异质的。

通过描述资本主义社会动态如何不仅在物质上影响人们，而且影响他们与世界相关的客观形式，卢卡奇将韦伯的理性化理论、西美尔的现代文化理论以及他自己关于“形式”和“生活”之间现代矛盾的观点与马克思的价值理论相结合。作为一种社会诱发的病理学，再物化的理论不仅对法兰克福学派产生了重要影响（Stahl 2018；关于卢卡奇对阿多尔诺的影响，参见 Schiller 2011 和 Braunstein/Duckheim 2015；关于法兰克福学派后一代批评与卢卡奇的关系，参见 Habermas 1984: 355–365；Honneth 2008；另见 Chari 2010、Kavoulakos 2017），还导致吕西安·戈德曼推测海德格尔的《存在与时间》应该被视为对卢卡奇的回应（Goldmann 1977）。

格奥尔格·卢卡奇的论证基于社会合理化理论，超越了对经济关系的简单描述，朝着文化变革的理论发展。这个论证的核心观点是，商品形式在经济领域的主导必然导致整个社会中理性计算和形式理性的主导地位，并因此打破了以往人类存在形式的有机统一和整体性。通过迫使政治和法律适应资本主义交换的要求，商品形式将这些领域转化为一种理性可计算的模式（这种思路显然源自韦伯），从而解释了官僚国家的崛起和形式正义的主导地位，这继续使个体与社会疏离，并鼓励他们在面对客观、机械化的规则时保持被动（1923a: 98）。

这种发展在实践和理论层面上导致了一种矛盾的局面：由于合理化过程排除了将社会视为整体的可能性，它永远无法使整个社会都受到理性计算的支配，因为它必须排除所有非理性、定性的维度。在这里，卢卡奇用马克思主义的术语重新阐述了他早期关于形式与生活之间紧张关系的论证（López 2019: 72），即表达了一种具有物化视角的理论无法把握历史的具体、物质内容的无能。卢卡奇举例称，经济学作为一门科学无法解释经济的运动（1923a: 105–107）。同样，形式主义的法律模型也无法在理论上承认其原则与社会内容的相互依存，因此必须将这种内容视为超法律的非理性基础（1923a: 107–110）。

这种对再物化的社会和文化特征的分析使卢卡奇能够在第三步中提出对“资产阶级思维的矛盾”（1923a: 110）的分析，辩护这样一个激进的观点：现代哲学整体上未能突破资本主义再物化，导致其未解决的认识论问题。卢卡奇声称，现代哲学在试图实现一个合理的原则体系时，总是面临一个问题，即存在一个“内容”对于其形式知识原则的应用是必要的，而这个内容无法被整合到一个形式哲学体系中——其中一个典型的例子就是康德的“物自体”（见伯恩斯坦 1984: 15–22）。康德的二元论实际上就是这种主体（理性统一的源泉）和客体（非理性内容的源泉）之间的“裂缝”的最自觉的表达。这种主体和客体之间的二元对立——在伦理学中，规范和事实之间的对立——困扰着现代哲学。正如费希特和黑格尔部分地认识到的那样，卢卡奇认为，这个问题之所以出现，只是因为现代思想将再物化的自我世界关系的沉思主体作为典范，忽视了一个积极主体参与内容生成的替代选择。费希特提出假设一个“同一的主客体”（即通过将客观现实与自身区分开来来假设客观性的主体）也是卢卡奇答案的关键。但是，费希特的解决方案仍然存在一个不足之处，即他将构成性活动仍然看作是一个个体主体面对外部异质现实的行为（1923a: 124）。

另一种选择是在唯心主义对艺术的理念中找到，将艺术视为一种旨在创造有意义的整体的活动，并在席勒对艺术活动的看法中找到，这不是对外部给定法则的应用，而是一种游戏形式（1923a: 138）。然而，从美学的角度来看，实践的概念化掩盖了其历史维度。卢卡奇承认黑格尔是最接近解决这个问题的思想家，他认识到具体历史的整体，即作为主体、作为“我们”的表达，是唯一能够克服形式与内容之间对立的立场（1923a: 146f.）。但黑格尔对这个主体性采取了神话化的观点，将其视为超越任何具体历史机构的“世界精神”。黑格尔拼命寻找的主体只能由马克思发现——这就是卢卡奇赋予历史的“主体-客体”角色的无产阶级（1923a: 149）。

3.2 立场理论与革命

在《再物化》一文中，卢卡奇是最早捍卫所谓“立场理论”的作者之一，因此成为女性主义认识论模型的重要先驱（詹姆森 2009）。

特别是，卢卡奇认为无产阶级的地位在获取社会知识方面具有认识优势。卢卡奇认为，无产阶级和资产阶级都面临着被再现的社会现实（1923a: 164）。因此，他们将对这个现实形成正确的信念，但前提是他们能够理解它以其直接（"unvermittelt"）呈现给他们的形式。卢卡奇将这与一种不同的理解相对比，这种理解认识到社会现实的所有个体元素的本质最终可以通过它们在社会整体中的角色和关系来解释，而这个整体是以商品形式作为其结构原则的。虽然“经验主义者”对所有社会成员来说都是立即可得的信念从严格意义上讲并不是错误的，但它们是不完整的，因为它们不足以理解社会现象的最终本质，并且它们是误导性的，因为理论家们倾向于基于这些信念采纳进一步的错误信念。然而，卢卡奇明确表示，无产阶级仅凭借其社会地位并没有获得这种更高级的理解的权限，而是无产阶级有能力实现这种理解。虽然资产阶级必须保持“被困在这种直接性中”（1923a, 147），但无产阶级则“被迫”超越它。

无论无产阶级存在的哪个特征导致了这种优势，都是一个解释上的分歧问题。虽然后来的许多女性主义立场理论形式都认为社会地位通过提供独特的经验机会来积极促进知识的获取（例如，Jaggar 1983, 371，Smith 1974, 7），其他女性主义作家，如 Hartsock（1983），则借鉴了独特的无产阶级立场可能更接近使用价值而不是交换价值的想法，因为工人必须更直接地与物质对象互动，而不仅仅是交换它们。虽然一些作者（如 Jameson 2009）也将卢卡奇解读为支持这样的说法，即无产阶级成员所拥有的独特经验导致了形成正确信念的更高概率，但更近期的解释（见 Teixeira 2020，Feinberg 2020）强调卢卡奇将工人的经验描述为与资产阶级成员相同。然而，后者可以将这种经验整合到一种一致的自我理解中，而在工人的情况下，将社会经验视为异质和客观的同时也包括了对自身和自己活动的理解。用卢卡奇的话来说，工人“对自己的出现立即作为一个客体而不是作为劳动社会过程的主动部分”（1923a, 167）。无产阶级的认识特权并不源于这种经验使得某些真理对他们可见，而是源于这种经验使得工人必须获得一个关于自己作为主体和纯粹客体的“分裂意识”，这种意识是不一致的，因此驱使他们超越对现实的直接接受。因此，无产阶级的独特认识位置并不在于它处于一种有利于形成正确信念的独特位置，而在于它处于一种使得继续持有一套仅限于直接表象的真实信念变得越来越困难的独特位置。

然而，认识上对社会现象中介性的洞察可能性，并不能仅仅通过个体无产者修正他们的信念来实现。最终，认识上更高级的视角是无产阶级不仅仅发现了这种本质，还发现了自身作为社会现实结构的集体创造者。通过意识到自己是“历史的主体客体”，无产阶级发现自己是社会再生产过程的主体（参见 1923a: 181; Jay 1984: 107f）。正如卢卡奇所写，这种“意识行动推翻了其客体的客观形式”（1923a: 178）。因此，无产阶级只能通过与整体的实践参与来克服再物化——通过有意识地将现实转化为无产阶级集体行动的产物——而这个整体在其本质上一直已经存在。在卢卡奇看来，这个过程无非就是共产主义革命。正如许多卢卡奇的批评者所指出的（Adorno 1973: 190f., Bewes 2002; Jay 1984; Rose 2009），这似乎使卢卡奇认为可以完全克服再物化，从而实现一个完全透明的社会。然而，这种解释低估了卢卡奇坚持抵抗再物化必须被理解为一场永无止境的斗争的观点（参见 1923a: 199, 206; Feenberg 2011; Feenberg 2014: 116; López 2019）。

正如卢卡奇（Lukács）在《组织问题》（1923b）一文中所展示的，即使在引入了一种被认为能够为超越直接性的无产阶级引领自发过程的意识辩证法之后，“经验性”和“被归因”的阶级意识之间的区别仍未完全解决。非再现的意识仅仅是一种客观可能性，总是受到直接意识的引诱的威胁。

这对政治产生了影响，因为它似乎确立了共产党具有表达和规范已经实现的意识形式的功能。然而，这并没有使卢卡奇赞同列宁主义的党的概念，主要是因为列宁对政治的看法与他在《再现论文》中对官僚主义的激进批评不相容（Arato 和 Breines 1979: 154）。在《历史与阶级意识》之前的政治著作中，卢卡奇似乎更多地支持普罗莱特自发性的卢森堡观点（例如在 1920b 中），或者支持党的先锋主义的精英主义观念（一种“党的神话”，Arato 和 Breines 1979: 145），在这个问题上没有形成一个整体一致的立场。

3.3 方法论和历史与阶级意识中的社会本体论

显而易见，卢卡奇阐述的社会概念与黑格尔和马克思一样有着密切的关联。这种继承使卢卡奇承担了一系列方法论主张，不仅使他与社会民主主义者埃德华·伯恩斯坦形成鲜明对立，而且也可能无意中与苏联党的正统观点相对立。

在他的论文《什么是正统马克思主义？》（1919b）中，卢卡奇将自己的方法与社会民主主义的经济决定论进行了对比。他将马克思主义描述为对马克思辩证法的纯粹方法论承诺，而不依赖于对马克思经济理论真实性的任何信仰。在他关于卢森堡的论文中，卢卡奇甚至进一步声称：“决定马克思主义与资产阶级思想之间的关键区别并不在于经济动机在历史解释中的首要地位，而在于整体性的观点”（1921: 27）。

社会整体的这种首要性不仅影响到马克思主义方法，还影响到实践观念和潜在的社会本体论：通过坚持实践在社会整体中的基础作用，卢卡奇使政治行动而不是劳动成为克服再物化的基础（费恩伯格 1998）。在他的社会本体论中，卢卡奇最终坚持这样一种主张：历史过程的整体而不是个别事实是客观现实的基础（1923a: 184；关于历史观的结果，请参见梅洛-庞蒂 1973），这导致他拒绝所有“沉思式”认识论（如列宁的认识论），后者依赖于思想与事实之间简单对应的观念（1923a: 199ff；另请参见利希泰姆 1970: 62–65；此外，由于只有社会整体的观点才能解决古典哲学的认识论问题，卢卡奇必须拒绝恩格斯关于实验方法是一种能够克服主客分裂的解神论实践的模式的主张，参见 1923a: 131–133）。这种纯粹过程性的本体论最终导致了一种对社会的规范性观念，对所有形式的制度合理化都持批判态度，将其视为普遍异化的形式。同时，卢卡奇坚持认为，解放的社会必须能够以整体的方式呈现给其主体，但他无法在社会领域的差异化中找到任何进步的资源（阿拉托和布雷因斯 1979: 155）。

4. 后期的卢卡奇：实践、整体性和自由

4.1 历史与阶级意识的批判

对于那些寻求复杂的马克思主义哲学的许多人来说，《历史与阶级意识》被认为是一本极其重要的书（例如卡尔·科尔什和恩斯特·布洛赫，参见布洛赫 1923 年）。然而，党的正统派对卢卡奇并不是那么热衷。在德国和匈牙利，党内知识分子对这本书的赞成度不高，因为它具有唯心主义的倾向，最终在格里戈里·津奥维耶夫在 1924 年 6 月第三国际世界大会开幕词中谴责它（参见阿拉托和布雷因斯 1979 年：180）。卢卡奇在 1924 年匆忙撰写的关于列宁的研究最终解决了一种卢森堡主义的革命政治观与列宁主义的党作为先锋代理人观之间的紧张关系，这种紧张关系是《历史与阶级意识》的特点（参见费恩伯格 1988 年），并倾向于后者。这预示着理论发展朝着一种更传统的马克思主义形式的发展，卢卡奇在其余的一生中都持这种观点（参见 1925 年未发表的《历史与阶级意识》的辩护和 Löwy 2011）。

尽管党内知识分子对卢卡奇的工作的谴责以及卢卡奇的反应可能是出于政治上的权宜之计，但《历史与阶级意识》中包含的社会和政治实践观念确实存在一些缺陷。杰伊（1984 年：106-115）认为，将无产阶级视为历史的“主体-客体”似乎意味着一种费希特式的革命主体自我构建能力的观念，不受历史环境的限制，并相应地，一种对所有客观性都持敌对态度的自我构建实践，这一反对意见也得到了许多最近的解释者的共鸣（例如罗斯 2009 年：30-1；对这种解释的批评，参见洛佩斯 2019 年：134）。

格奥尔格·卢卡奇在《历史与阶级意识》新版的 1967 年序言中，坚持认为再现论的问题在于坚持拒绝社会关系的客观性。在这里，卢卡奇声称（除了一些自我批评的练习，既不合理又受到外部动机的驱使），他早期的论证涉及到了物化（Vergegenständlichung）、外化（Entäußerung）和异化（Entfremdung）之间的混淆。卢卡奇认为，黑格尔本质上正确地将物化（即我们劳动的对象和社会的制度独立于我们的意识）视为自我意识发展的必要阶段，而不是一种缺陷。他进一步主张，社会关系的外在性本身并不成问题，问题在于异化（马克思揭示了其原因）应成为对再现的批判的对象：“只有当社会中的物化形式获得使人的本质与其存在相冲突的功能时 [...]。这种二重性在《历史与阶级意识》中没有被承认”（1967 年，xxiv；参见 Pitkin 1987；参见 López 2019，关于这种自我批评是不合理的论证）。

物化和异化之间的区别意味着：i）对再现的批判不需要由集体主体对客观社会形式进行完全再适应；ii）政治实践的概念承认了主体和客体的相互辩证依赖（这一观点已经存在于《历史与阶级意识》中，根据 Feenberg 2014 和 López 2019 的观点）。

4.2 重新阅读哲学传统：黑格尔与对“非理性主义”的斗争

这些问题促使卢卡奇转向另一种实践模式——一种政治和社会实践模式，他一直努力探索直到生命的尽头。尽管在 1923 年至 1928 年间他的著作中对费希特主义的批判（例如在他对拉萨尔信件的评论（1925b）和关于摩西·赫斯的一篇文章（1926）中）构成了迈向这种模式的重要一步，但在他的 1928 年《布卢姆提纲》遭到敌对反应后，他无法在当代马克思主义上写任何有争议的东西。相反，他在重新阅读哲学传统，特别是黑格尔的背景下，着手解决这些问题的哲学基础。

在《再物化论文》中，卢卡奇将黑格尔的哲学描述为唯一一种接近解决再物化问题的“资产阶级”历史和自由理论，因为它洞察到主体和客体之间的深渊只能通过将它们视为一个积极产生它们之间区别的过程中的元素来克服。因此，卢卡奇坚持认为，马克思主义社会理论必须被视为对黑格尔的批判性完成，而不是拒绝。然而，这意味着他必须表明马克思所拒绝的黑格尔唯心主义形而上学并不能穷尽黑格尔的哲学。他关于黑格尔的著作，尤其是《年轻黑格尔》（1948 年）和《社会存在的本体论》的相关部分，可以被视为对这一承诺的辩护。在前一部作品中，卢卡奇认为黑格尔对辩证法的发展受到了他对英国经济学家斯图尔特和史密斯的阅读的影响。根据卢卡奇的观点，这种经验基础使得黑格尔的辩证法能够借鉴客观的社会历史进步的思想，并将现代社会和经济理解为一个由矛盾所构成的过程性整体。因此，黑格尔的本体论辩证法观必须被视为反映客观社会现实结构的方式。由此产生的“客观主义”使得黑格尔能够避免（正如卢卡奇所声称的）康德和费希特仍然持有的主观辩证法观念。然而，黑格尔在系统的发展过程中将这种客观本体论从逻辑中割裂出来。正是这种“逻辑主义”，即范畴优先于存在，导致黑格尔提出了“主客体”的唯心主义概念，以解释逻辑范畴和本体决定的一致性。这种“真正”的辩证法与反映社会客观矛盾的辩证法（即使以唯心主义的方式）和“逻辑主义”体系之间的分裂是卢卡奇在《本体论》中讨论黑格尔的主要论点（参见 GW 13: 489f., 506, 520–523）。

卢卡奇在 1930 年代至 1950 年代的著作中明确提出了第二个更加棘手的承诺集合。这涉及到他的信念，即在黑格尔之后，现代思想已经明显分裂为两种对立的倾向：“马克思主义辩证法”和“资产阶级非理性主义”。卢卡奇认为，几乎所有黑格尔之后的非马克思主义理论家，包括谢林、基尔克戈德、尼采和海德格尔，都可以归入非理性主义的范畴（这是一个总称，根据上下文的不同，可以指“知识直觉”理论、本体论主观主义、“贵族”认识论立场以及对历史进步的否定等）。这种观点可能是出于一种真诚的愿望，即运用内在批判的方法（参见阿罗诺维茨 2005 年）来分析哲学中促成国家社会主义崛起的发展。他对海德格尔的一些批评也类似于阿多诺的批评（参见阿多诺 1997 年）。然而，他在哲学上对进步唯物主义和非理性主义之间的简单区分的论证——特别是他在《理性的毁灭》中提出的论证（根据乔治·利希泰姆的说法，“他写过的最糟糕的书”；利希泰姆 1970 年：68）——是教条主义和肤浅的。在《毁灭》的附录中，卢卡奇不仅为斯大林领导下的苏联辩护，还指责伯特兰·罗素暗中信仰宗教（1954 年：808），指责维特根斯坦和实用主义者是新形式法西斯主义崛起的支持者（1954 年：782ff.）（其他例子请参见未发表的 1933a）。

4.3 社会存在的本体论

格奥尔格·卢卡奇在修订黑格尔式马克思主义模型的最基本层面是本体论，或者更具体地说，是“社会存在的本体论”。卢卡奇声称，在本体论方面，我们可以区分世界上的三个存在层次：物质或无机存在、有机生命和社会现实（GW 13: 22）。这三个层次都通过实体的真正本质和它们的表象之间的区分来区分。虽然在这三个层次上，实体都以固定的对象形式出现，但它们的真正本质始终是相互关联、不可逆转的过程（GW 13: 240）。这意味着所有存在的基本形式都是时间性和历史性（GW 13: 228）。

尽管这种一般本体论仍未得到充分发展，并且没有受到与同时期哲学发展相关的知识的启发，但卢卡奇关于社会现实的理论具有当代的相关性。卢卡奇声称，社会现实与其他层次的现实不同，不仅因为它受到因果非目的论的支配，而且因为它包含了一种目的论的元素，这是由于“目的论的假设”（GW 13: 20; 1971c: 12ff.）的结果。由于人类能够进行劳动，他们可以“假设”控制他们操纵的自然因果过程的功能或目标。通过选择他们自然和技术能力的潜在结果中的正确结果，个体可以区分劳动中他们预期行动的成功和失败的执行。卢卡奇认为，这引入了规范性的区别或价值观念到世界中（参见 1971b: 75f 和 153-156; 1968: 140）。特别是，卢卡奇声称，人类意图在制度中的客观化使我们能够理解客观价值的存在，这是社会历史发展的产物，而不会陷入历史相对主义。然而，正如他的一些学生所指出的那样，这种解释仍然不够清晰，无法解决马克思主义的规范性问题（参见 Fehér 等，1976 年）。对于卢卡奇进一步声称社会历史存在一个根本的内在价值，即人类能力的自由发展，同样存在疑问（GW 14: 153）。

因为卢卡奇将劳动过程视为所有社会和规范现象的基础（参见 1971c：65；汤普森 2011），所以社会的整体可以被描述为所有关于“设定”劳动成功条件的目的论行为之间的关系的整体。然而，尽管卢卡奇承认有意识的意识作为这些行为中不可约化的因素（见卢卡奇 1968：138），但它们的意义最终由客观的历史社会关系的发展所决定。

从这些本体论承诺中可以得出结论，指导个体劳动行为的意向性是社会事实整体存在的条件，反之亦然（见特尔图利安 1988）。特别是，他将语言和制度描述为“间接”目的论设定的媒介，因为它们使得一些不直接改变自然但间接渴望他人这样做的行动形式成为可能（GW 14：172；1968：142）。尽管他仍然坚持劳动的首要地位，卢卡奇承认这些语言和制度的中介作用随着时间的推移获得了自己的动力，独立于主宰自然的目标，特别是因为它们允许对特定现象的认知把握的普遍化（见 GW 13：47；GW 14：165ff，342-357），并且使主体和客体之间的距离更大（1971c：100）。

格奥尔格·卢卡奇将个体性看作是在社会决定的整体性中在不同选择之间的产物，最终导致了一种部分取代了他年轻时对再物化理论的异化理论。而后者理论与集体重新占有社会的理想密切相关，卢卡奇在《本体论》中将异化描述为主要是社会条件的结果，这些条件使个体仅仅成为“特定”的个性（GW 14: 530），而不允许他们发展自己的能力，以达到当前生产力发展所能实现的程度。这意味着异化（例如由过度专业化带来的异化）必须被理解为个体在“物种存在”或社会整体中参与的社会诱导的无能。因此，克服异化总是要求——除了社会变革之外——主观转变，即个体变化（GW 14: 551）。这指向了《本体论》的伦理维度。卢卡奇声称，社会本身内在地存在着一种规范理想，即允许所有人以其整个个性充分参与社会整体并实现其普遍性的社会关系的理想。这暗示了一种政治实践的概念，即一种民主政治形式。

4.4 美学：现实主义和作品作为封闭整体

虽然卢卡奇直到生命的最后才明确表达了他的本体论承诺，但这些承诺从 20 世纪 30 年代开始就影响了他的美学发展。从他的本体论的一般唯物主义前提和他对《历史与阶级意识》的认识论的拒绝，而选择列宁主义的替代方案（参见 1938 年），可以得出结论，文化和精神现象必须始终被视为客观现实的反映（或“映射”，Widerspiegelungen）（GW 11: 22, 55）。

像科学和伦理学一样，艺术打破了我们日常实践参与的即时性，这种即时性主导着更常见的反思形式（GW 11: 207, 214）。然而，对现实的审美反思与科学（或更一般地说，与概念和理论的反思）在三个方面有所不同：首先，科学知识假设了客体的“去人格化”（意味着现实被呈现为独立于人类欲望或主观性之外），而审美客体在某种程度上仍然是人格化的，因为艺术以内在体验的形式呈现现实。因此，审美表达始终与人类主体反应的“唤起”可能相关（GW 11: 438）。其次，科学始终是概念上的中介，而艺术则打破了日常生活的即时性，倾向于一种新的体验即时性（GW 11: 237, 509, 513）。第三，科学以一般规律的形式反映现实，而审美表达始终以艺术作品的个体性（或特殊性）的形式来代表现实本质的普遍方面（卢卡奇将个体性的术语称为 Besonderheit，这个概念他从黑格尔的《逻辑学科学》中借用，用来描述“概念”中普遍性和特殊性的辩证性超越）。

根据将艺术视为一种反思方式的概念，艺术作品的功能是以“同质媒介”（如绘画中的纯可见性或诗歌中的诗意语言；见 GW 11: 642）的形式向人们展示客观历史现实的整体性。采用这种媒介使得艺术能够将给定形式的人类现实的普遍性方面单独提取和呈现为“封闭的世界本身”或“密集的整体”（GW 11: 238, 461, 774; GW 12: 232）。正如卢卡奇所主张的（GW 11: 660），每种具体艺术形式的媒介建立了严格的规律，使得艺术作品能够从特定的立场充分呈现人类世界。因此，这些艺术作品使我们能够理解我们存在的普遍性方面，并有意识地参与到人类的集体生活中（GW 11: 519–530）。卢卡奇将这种效果描述为“去神秘化”（GW 11: 第 9 章），预示了本体论中提出的克服异化的伦理呼吁。一部成功的艺术作品因此可以产生“净化”（GW 11: 811）的效果，将日常生活中的“整个人”（陷入各种关系中的人）转化为“整体的人”（通过获得对构成人类历史发展的丰富人际关系的自我意识而实现其人性）。

尽管艺术作品代表客观现实，但由于这种反映方式，它们是依赖于主体的，因为它们的特性是通过唤起主观反应来构成的：即，对艺术中所揭示的世界如何以及为什么适合于理解主体的普遍本质的理解（GW 11: 305）。这种反应不仅仅是被动的承认，它还通过促进对那种普遍本质的意识而积极地改变主体。因此，在艺术作品中，主观性和客观性相互构成。在一个转变的意义上，正如卢卡奇明确承认的那样（GW 11: 582; GW 12: 217），唯心主义的主客体是艺术作品的一个合适的概念（可以补充的是，它实现了卢卡奇对社会主义革命的渴望，他在政治和哲学上都不得不放弃）。当然，在这个新意义上，“主客体”这个术语不再表示一个特权的主体变得自我意识，而只表示主观性和客观性在特定的经验领域中的相互依存。

卢卡奇通过支持所有意识都是现实的反映这一主张来进行类似的概念转变。一方面，这表明他在《历史与阶级意识》中所捍卫的认识论立场的修订（他在那里批评了看似客观现实和纯粹主观感知之间的区别），而更倾向于列宁的意识论。另一方面，卢卡奇热衷于在美学范围内为一些洞见留出空间，这些洞见只能与包含主观性和客观性的整体性相关联。

在这一点上，卢卡奇不再从纯粹的哲学前提中推导出他的审美承诺，就像他在海德堡早期的著作中那样，而是建立在人类学前提的基础上（特别是关于日常生活的概念，他注意到他的分析与海德格尔的实践参与观念之间的相似性；参见 GW 11: 68–71；关于本体论的相关观点，请参见 Joós 1982），心理学理论化（提出对巴甫洛夫行为主义信号系统分类的扩展；参见 GW 12: 11–191），以及一种推测性的世界历史观念。将这些前提联系在一起的最重要的概念是模仿的概念。卢卡奇认为，模仿行为是应对世界的一种基本方式，也是魔术和艺术的源泉。通过对自然过程的模仿，人类获得了以封闭和总体化的方式来表现世界的显著方面的能力，逐渐学会将这种模仿与即时反应的必要性分离开来。与魔术不同，魔术不将反思和客观因果关系分开，艺术中的模仿被有意识地视为反思，并且因为这个特点对观众产生美学效果（GW 11: 382）。换句话说，虽然艺术和科学都克服了魔术的迷信，但只有艺术能够保留模仿的表现维度。

格奥尔格·卢卡奇对艺术作品的一种封闭整体性的概念的承诺，这种整体性由其媒介的严格规律构成，并客观地反映了人类发展的方式，以模拟唤起的形式具有相当大的影响力，对他作为美学理论家的判断产生了重要影响。他在 1930 年代至 1950 年代发表的有关文学现实主义的著作，尤其是《平衡中的现实主义》（1938 年）、《历史小说》（1955 年）和《当代现实主义的意义》（1955 年），在不同程度上展示了哲学洞察力和斯大林主义正统观念的混合。无论如何，它们都表现出对现实主义的优越性的强烈承诺，例如巴尔扎克、托尔斯泰、高尔基（见 GW 5）和托马斯·曼（见 1949 年），他将其与他所处时代的“颓废”的先锋文学进行对比。这个立场受到了严厉的批评，例如来自塞格尔、布莱希特和阿多诺（见卢卡奇 1981 年；布莱希特 1977 年；阿多诺 [1958] 1977 年；关于卢卡奇-布莱希特辩论，见派克 1985 年）。

然而，只要格奥尔格·卢卡奇对现实主义的承诺反映了一种对艺术作品应该呈现出一种意义的整体性的承诺，这种意义对个体生活并不陌生，而是克服了他们在日常生活中所遭受的异化，它表达了（即使在其最扭曲的版本中）一种一直支撑着他的工作的直觉：一种希望克服人类生活与构成现代社会的客观社会形式之间的紧张关系的愿望。

Bibliography

Biographies

The only English-language biography of Lukács is Kadarkay, A., 1991, Georg Lukács. Life, Thought, and Politics, Cambridge, MA: Blackwell. In German, there is an extended autobiographical interview in Lukács, Georg, 1980, Gelebtes Denken, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, and a collection of photographs and original sources in Raddatz, F., 1972, Georg Lukács in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek: Rowohlt, 1972.

Primary Sources

Collected Works

There is no complete edition of Lukács’s works in English. The most accessible collection is the (incomplete) German edition of his works:

Lukács, Georg, 1968–1981, Gesammelte Werke, Darmstadt: Luchterhand (cited as GW).

Cited Primary Sources

This list comprises the bibliographical entries for the works by Lukács that are cited in the main article. English translations are cited where available. If no translation is available, the Gesammelte Werke are cited. In the remaining cases, the original publication is cited. Sources are listed by original publication date.

1908, “On the Romantic Philosophy of Life. Novalis,” in Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, pp. 42–54.
1909, The Sociology of Modern Drama, Oshkosh, WI: Green Mountain Editions, 1965 (A chapter from Lukács’ dissertation which is published in its entirety in GW 15).
1910a, “The Bourgeois Way of Life and Art for Art’s Sake. Theodor Storm,” in Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, pp. 55–78.
1910b, “The Metaphysics of Tragedy. Paul Ernst,” in Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, pp. 152–174.
1910c, “The Foundering of Form against Life. Sören Kierkegaard and Regine Olsen,” in Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, pp. 28–41.
1911a, “On the Nature and Form of the Essay,” in Soul and Form, A. Bostock (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1971, pp. 1–18.
1911b, “On Poverty of Spirit,” in The Lukács Reader, A. Kadarkay (ed.), Cambridge, MA: Blackwell, 1995, pp. 42–56.
1916, The Theory of the Novel, A. Bostock (trans.), London: Merlin, 1971.
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