理查德·普莱斯 Price, Richard (David McNaughton)

首次发表于 2019 年 10 月 3 日

理查德·普莱斯（1723-1791）是一位杰出的异议牧师，也是 18 世纪下半叶哲学和政治思想的重要人物。除了在伦理学、政治学、神学和概率论等广泛领域发表著作外，他还大大推进了精算表的研究，使保险公司能够更准确地预测不同环境下人们的预期寿命。他对自由事业的热情执着使他在各种运动中发挥了重要的公众角色，包括减免非国教徒的惩罚，以及支持美国和法国革命。他对法国革命的辩护引发了伯克的著名回应，同时也得到了他的朋友潘恩和沃尔斯通克拉夫特的辩护。

1. 生平、作品和总体概述

普莱斯出生在威尔士的兰盖诺尔，是一位持异议的牧师的儿子。他最初接受私人教育，但在父母去世后，受到叔叔的鼓励，前往伦敦的异议学院学习。1744 年，普莱斯成为乔治·斯特里特菲尔德在斯托克纽因顿的家庭牧师。他的职责并不繁重，给了他充足的时间进行研究。就是在这里，他开始了他最重要的工作：《道德主要问题评论》（1758 年；第三版 1787 年）。在其主要教义中，普莱斯受到了拉尔夫·卡德沃思的强烈影响，卡德沃思的《论永恒和不变的道德》于 1731 年在他去世后出版。1757 年，斯特里特菲尔德去世，普莱斯的经济状况有所改善，他于同年 6 月与莎拉·布伦德尔结婚，并成为纽因顿格林的牧师，他在那里度过了大部分的生活。

普莱斯成为自由主义知识分子团体中的重要人物，尤其是“鲍伍德圈子”，该团体以其领导者谢尔本勋爵的住所命名，其中包括约瑟夫·普里斯特利和本杰明·沃恩。他还属于本杰明·富兰克林称之为“诚实派怀格斯俱乐部”的团体：这是一个以约翰·坎顿为中心的餐饮团体，其中包括鲍伍德圈子的其他成员。其他著名的访客或熟人包括杰出的政治家斯坦霍普勋爵、威廉·皮特老爵士和监狱改革家约翰·霍华德，以及大卫·休谟和亚当·斯密。

普莱斯是美国和法国革命的热心支持者。1776 年初，他发表了《关于公民自由性质的观察》，随后在下一年发表了《附加观察》。1784 年，他又增加了《关于美国革命重要性的观察》。普莱斯对殖民地的支持使他赢得了许多叛乱领导人的友谊，包括富兰克林、杰斐逊、亚当斯和潘恩。他的支持使他受到大陆会议的邀请，协助美国各州的财政管理，并获得耶鲁大学的荣誉法学博士学位（1781 年，当年的另一位荣誉获得者是乔治·华盛顿），此外他还获得了阿伯丁和格拉斯哥大学的荣誉博士学位。1782 年，谢尔本勋爵成为首相后，他提议普莱斯担任他的私人秘书，但遭到了普莱斯的拒绝。

他发表的布道词《论我们的国家之爱》（1789 年），为法国革命辩护，引发了一场小册子战争，包括伯克在《法国革命论》（1790 年）中的著名而愤怒的回应，以及他的朋友托马斯·潘恩在《人的权利》（1791 年）中的同样激情的辩护，以及玛丽·沃尔斯通克拉夫特在《男人权利的辩护》（1790 年）中的辩护。

理查德·普莱斯与英国国教教义的分歧的一个核心方面是他对三位一体论的否定。对于三位一体论者来说，上帝是三位一体的，基督既是上帝也是人。而对于索西尼派来说，耶稣只是一个人：一个至高的教师和生活的楷模，没有其他的意义。普莱斯在这两个极端之间采取了一个立场。基督是创造者和审判者，从天堂降临并成为人。他不是上帝，而是弥赛亚，绝对不能受到崇拜。当涉及到基督的救赎力量时，普莱斯再次在两种观点之间寻求了一个中间道路。索西尼派认为基督通过戒律和榜样来拯救人，所以他的死对救赎并不是必要的；而加尔文主义者则声称救赎完全是上帝的工作，他拯救谁就拯救谁，谁该受罚就受罚（见罗马书 9:18）。对于普莱斯来说，救赎需要双方的合作。罪人必须自愿悔改并努力追求正义，但上帝并不需要接受悔改的罪人，因为悔改不能抹去罪恶的后果。上帝将所有的罪恶都抹去，作为对基督完美顺服的奖赏。

与卡德沃思、克拉克和许多其他人一样，普莱斯拒绝了神学意志论：即道德规范取决于上帝的意愿的观点。道德的基本原则是必然的，因此是永恒和不变的。对这一观点的标准反对是，它限制了上帝的主权，使他受到不依赖于他的道德要求的约束。普莱斯对这一困难的回应在于他声称，由于上帝是永恒的真理和理性，而理性必须承认道德义务，道德的约束是上帝本性的一部分，而不是与之不同的东西。没有任何外在于上帝的东西能够约束他。

除了他在伦理学、神学和政治方面的著作外，普莱斯还与约瑟夫·普里斯特利就自由意志的话题进行了长时间的通信；他们的通信于 1778 年出版。他还是概率论的先驱，并编辑了托马斯·贝叶斯的重要著作《论几率学中的一个问题的解决方法》（1763 年）。由于他对贝叶斯论文的重要介绍，他于 1765 年当选为皇家学会会士。他的统计工作引起了他对人口统计学和精算计算的兴趣。他的基础著作《关于逆向支付的观察》（1771 年）在大约一个世纪内一直在使用，他的人寿表是根据他从对北安普敦的研究中获得的数据编制的。他的《英格兰人口论》（第二版，1780 年）影响了托马斯·马尔萨斯。他对连续政府未能解决不断增长的国债问题的担忧，导致他在同一年发表了《关于国债问题的公众呼吁》（1771 年），这可能影响了威廉·皮特年轻人重新建立用于偿还国债的沉没基金。

普莱斯在伦理学上的观点对当代哲学仍然最为相关，因此这将是本条目的中心焦点，同时也将涵盖他的政治理论、神学以及他对自由意志的立场。

2. 普莱斯的道德哲学

2.1 概述

普莱斯在两个方面可以被归类为伦理直觉主义者。首先，他拒绝了我们获取知识的经验主义观点，并在伦理学中支持直觉主义的认识论。经验主义者错误地认为所有知识都基于经验。有一些实质性的必然真理对于理性思维是必要的，它们不能通过经验方法来建立，但是它们是不言自明的。对它们的思考足以证明它们的真理。这些包括一些数学和形而上学的真理，以及一些基本的道德原则。

经验主义在概念获取方面也是错误的。有一些简单的概念不能通过从感官数据中抽象或反思心灵自身的运作来获得。其中包括用诸如“对”、“错”、“好”、“坏”、“义务”等词表示的基本伦理概念。虽然经验本身没有与这些概念相对应的东西，但它们可以被理解并正确应用于挑选出代理人和行为的真实属性。由于我们拥有这些道德概念，而这些概念不能通过经验主义者允许的方式产生，所以洛克和休谟所订阅的经验主义必定是错误的。

这些理由足以拒绝经验主义作为一种方法论吗？如果道德概念是唯一对经验主义构成困扰的因素，那么可能有理由坚持认为认识论，并要么否认存在道德概念，要么至少否认我们对道德有知识。普莱斯反对关于概念获取的经验主义的主要论据在于找到了后来麦基称之为“同罪伙伴”的东西；即，其他不可或缺且我们愉快地使用的概念，在这种经验主义认识论上无法解释。普莱斯相当熟悉的例子包括：固体、物质、力量、原因、持续时间、惯性、无限、数目、身份、平等以及所有模态概念。如果经验主义者成功地捍卫他们的方法论，他们必须要么证明所讨论的概念可以在他们的认识论上解释，要么坚持自己的立场并否认我们对这些概念有清晰的理解，或者至少认为我们对这些问题的观念是混乱或误导性的。相比之下，对于普莱斯来说，理解（作为理性的一个分支），而不是感官经验，是这些概念的来源。

普莱斯在第二个也完全不同的意义上也是一位直觉主义者，因为他接受了关于基本义务的多元主义。功利主义者认为我们所有的义务都建立在一个基本义务上：无偏地促进所有当事方的幸福。普莱斯否认了这一点。他首先主张，我们有责任优先考虑某些人的福祉而不是其他人；其次，还有一些与仁慈完全不同的义务。在第一个方面，我们有对上帝、对自己以及对那些与我们有特殊关系的人的位置义务。在第二个方面，有一些义务，比如感激、真实和公正，与仁慈完全不同。事实上，普莱斯声称，我们对上帝的义务甚至不包括仁慈；假设我们可以通过服从和崇拜来使上帝受益或增加他的幸福是没有意义的。

普莱斯承认，在特定情况下，我们的各种义务可能会发生冲突：防止伤害的唯一方法可能是撒谎；公正行事可能是不明智的，等等。他坚持认为，在某些情况下，一个义务明显比另一个更重要，没有困惑产生。但是，在许多情况下，我们不清楚应该做什么是正确的，有良心的人可能在这种情况下对哪个义务应该让步存在分歧。关于在特定情况下我们应该做什么的疑虑不应该影响我们对客观道德真理的信心，因为我们在特定情况下运用的基本原则是不言自明的。

这些观点近年来已经被 W. D. Ross 所熟知，并因此引起了广泛的讨论，因此接下来的重点将放在普莱斯观点的特殊之处。

2.2 道德认识论和形而上学

作为一个道德实在主义者，普莱斯拒绝了所有形式的自愿主义，所有形式的自利理论，以及 Hutcheson 和 Hume 的感性主义理论。他反对这两种立场的论证中的一个核心要点是后来被称为“开放问题论证”的东西。事实上，应该归功于普莱斯而不是穆尔的发现。普莱斯的挑战与穆尔的挑战类似，给对手提出了一个两难选择。对手要么提供了关于什么构成了对与错的解释，要么提供了关于什么使行为对与错的解释。任何一个答案都会带来困难。接受第一个选择会使支持者容易受到开放问题论证的攻击。

至于那些以自爱、积极法律和契约或神意为基础的道德体系，它们要么意味着道德善恶只是有利和不利、被允许和被禁止的另一种说法，要么涉及一个非常不同的问题；也就是说，不是关于什么是美德的本质和真正解释的问题，而是关于它的主题是什么的问题。
就我所提到的计划的意图而言，它们提供了很少的争议空间。对于上帝的意愿所命令或禁止的行为，或者对于产生好处或伤害的行为，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们 �� 情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对于对它们的情感以及我们随之而来的赞同或反对，对

(As Raphael points out, it is clear from the rest of the book that by “sentiment”, Price here means opinion, not feeling.)

If, however, the self-interest theorist, or the utilitarian, takes the second horn, and is propounding a substantial moral theory about what makes actions right or wrong, then she will have to show that her theory survives critical reflection. Is it really true that we have no reason to do anything unless it is in our self-interest, or unless it produces happiness? Price is confident that the answer to these questions is in the negative, but they can be answered only by careful thought about our actual moral judgments.

理查德·普莱斯的论证是否成功取决于关于开放问题论证的合理性，对此人们仍然存在争议。然而，普莱斯在本书中针对的主要是感性主义，他还有其他反对感性主义的论证。争议涉及道德属性的形而上学地位：它们是行为和行为者的真正属性，还是最好理解为我们的感受或情绪投射到行为和行为者上的结果？

2.2.1 与感性主义的斗争

在整个 18 世纪，感性主义者和理性主义者之间存在着相当大的分歧，这种分歧至今仍然存在，关于道德的基础或起源。感性主义者认为，我们的道德能力不是基于我们的理性能力，而是基于我们体验情感、快乐或不快乐的能力，简而言之，基于我们的情感。"道德更适合感受而不是判断"（休谟 1739-40：470；第三卷，第一部分，第 2 节）。我们的构造使我们在思考某些性格和行为时感到愉悦，而对其他性格和行为感到不悦。理性确实在道德行为中发挥作用，但是是次要的。一旦我们的感受选择了我们的目标，那么我们需要使用理性来找到实现这些目标的合适手段。尽管存在一些差异，但大多数人类在基本情感反应上是相似的；我们倾向于关心相同的事情。正是由于这种广泛的一致性，才能有共享的道德标准。但这种一致性是有条件的；我们可以想象与我们在情感构成上非常不同的代理人。如果其他代理人与我们的道德观点相似，那不是因为我们共同的理性，而是因为他们与我们有类似的情感反应范围。

情感主义的一个主要优势是它似乎很容易解释我们的道德态度通常如何激励我们。由于道德态度是我们本性的情感而不是认知方面的表达，我们的欲望和厌恶、喜好和厌恶、赞同和反对在起到激励作用方面并没有什么令人困惑的地方。相比之下，理性主义经常被指责无法解释道德和动机之间的联系。在理性主义的解释中，似乎可以知道什么是对的或错的，但却一点也不在乎。

与情感主义相对立的是那些坚持更传统观点的人，如卡德沃思、克拉克、巴尔盖和普莱斯，他们认为道德区别是由理性感知的，并且理性有权指导我们的生活。理性告诉我们应该追求什么目标，以及如何最好地实现它们。它具有动机力量。

2.2.2 与情感主义的斗争：辩护

普莱斯提供了对感性主义的防御和进攻策略。在防御方面，他试图回应以下对他观点的质疑。

理由如何成为我们道德概念的起源，而不是我们的赞同和反对的感受？
我们如何辨别道德属性并对其进行真实的道德主张？
感觉和认知之间有什么联系？
理智如何促使我们行动？

我在 §2.1 中简要讨论了前两个问题。结果发现后两个问题是相互关联的。

感性主义者声称，我们采取道德立场是因为我们对对象、行为或实践有赞成或反对的感觉。普莱斯认为这是错误的：我们对行为或人有赞成的感觉，是因为我们理解这个行为是正确的，或者这个人在道德上值得称赞。

我不能不赞同一个行为而认为它是正确的；或者赞同它，而没有意识到一些满足和自满。...看到美德就是欣赏它。（普莱斯 59）
当我们意识到一个行为是应该做的，或者它应该被做，我们不可能保持不受影响，或者缺乏行动的动机。...对正直的感情或倾向无法与对其观点分离。（普莱斯 186-7）

此外，将一种行为认定为正确或错误，就是承认自己有义务去做或者不做这件事。

[V] irtue, as such, has a real obligatory power. (R 105)
从对义务的解释中可以得出，正直不仅仅是对我们的一种规则，而且是一种法律；它不仅仅指导我们，而且约束我们，只要我们能够感知到它...理性是一个理性存在的指南，自然而又有权威的指南。 (R 108)
询问我们为什么要实践美德是多么荒谬的问题？……这实际上等同于问我们为什么要做我们被迫做的事情。（普莱斯 110）

在上述段落中，普莱斯提出了三个他认为是不可分割的主张。第一个是关于义务的动机内在主义的拥护。承认一种行为在道德上是必需的（或禁止的）就意味着要被激励去做它（或避免做它）。第二个是关于认知和感觉之间的联系的主张：对一种行为的道德性质的认识必然会在我们身上引起适当的感觉。例如，我们不能违反道德法则而不感到懊悔和痛苦。第三，他认为，如果我们在道义上有行动的义务，那么我们就有行动的义务，没有任何限制。为什么？因为道德原则是理性的原则；因此，我们有充分的理由去做道德所规定的事情。对于一些哲学家来说，我应该做什么的问题有道德和思辨的解读。一旦我确定了道德对我要求什么，思辨性的问题——在所有事情都被考虑在内的情况下，我应该做什么——仍然是开放的。普莱斯否认了这种差距。对他来说，为什么我应该做我在道义上应该做的事情是没有意义的，因为这只是在问我为什么我应该做我应该做的事情。

在更现代的说法中，普莱斯声称，在我们的实际思考中，义务和责任、对与错的概念是规范性的。规范性特征与（行动的）内在联系在一起，因为认为自己应该做某事意味着认为有决定性的理由去做，而认为有决定性的理由去做某事，一般情况下就会去做。这种分析为普莱斯提供了一个回答，即理性直觉主义者无法解释道德事实意识如何足以激励我们的挑战。尽管道德上的软弱可能导致我们未能做我们认为我们有决定性理由去做的事情，但没有理性的生物能够完全不受意识到她有这样的理由的影响，如果她未能行动，她在这方面就不是完全实践上的理性。

当然，这些主张是有争议的，在这里没有讨论的空间。但我们可以注意到，普莱斯的立场与西方哲学本身一样古老。它在本质上是一种价值论的柏拉图主义观点。理性的存在不能不爱和被善良所感动；如果他们的爱少于应有的程度，那是因为他们不是完全理性的行动者。

2.2.3 与感性主义的斗争：冒犯

Hutcheson 和随后的 Hume 认为，存在一种内在的道德感，其传达指导我们在道德问题上的行为。对于 Hutcheson 来说，不仅仅有五种感官。除了触觉、味觉、嗅觉、视觉和听觉之外，还有例如美感。某些物体给人以审美的愉悦，而其他物体则让我们感到厌恶。所有感官的运作都取决于人类本性的实际构成，而这是一个偶然的事情。完全可以想象，就像蜣螂一样，我们会觉得粪便的气味很有吸引力。同样，根据这种观点，我们道德感的结构取决于我们情感反应的偶然事实。正是这个观点中的这个方面让普莱斯感到最难以忍受：如果我们的情感反应不同，那么我们就会有不同的道德感，这个道德感既不会更好也不会更差——只是不同而已。

我们的道德判断是感官的产物还是理解的产物？普莱斯对后者的主要论证是对道德现象学的呼吁。他断言，仔细内省后，几乎不可想象有人会认同这样的观点：

当他认为感激或善行是正确的时候，他对它们没有任何真实的感知，也没有理解，只是从感官中接收到一种印象。（R 44）

简而言之，普莱斯向感性主义者或表达主义者提出了一个非常熟悉的挑战，即解释如果她的观点是正确的，为什么我们在道德判断上会像真实或虚假一样说话和思考，而与任何人对这些问题的感受无关。

道德感知理论家将我们对颜色、声音和气味的意识作为一种模型或类比，以理解道德属性的感性主义解释。

因此，恶和善可以与声音、颜色、热和冷进行比较，根据现代哲学的观点，它们不是物体的品质，而是心灵中的感知。（休谟 1739-40: 469; III.i.1）

也就是说，它们更类似于次要而非主要的特质。普莱斯在批评道德感理论家时，紧紧抓住了这个类比。然而，普莱斯的反对意见的说服力在于双方都赞同一种有争议且相当不可信的次要特质解释。为了理解这一点，我们需要更多地谈论当时广泛接受的主要和次要特质之间的区别，这一区别起源于洛克。

我们的感官使心灵能够接收到我们周围环境中物体和事件的观念。其中一些观念，即主要属性或品质的观念，如形状、大小和坚固性，既是由物体本身引起的，也与物体本身的这些品质相似。因此，我现在看着的计算机屏幕看起来是长方形的，而且确实是长方形的。在理想条件下，物体的主要属性的外观准确地代表了它的真实本质，既符合常识，也符合科学研究的理解。相比之下，次要品质的观念并不像引起我们产生这些观念的物体中的属性那样相似。物体本身没有任何东西与我们对颜色、声音等的观念相似。科学研究揭示的故事是，当有人看到一个红色的球，或者闻到早晨咖啡的香气时，物理世界中正在发生的事情并不提到颜色或气味。相反，所讨论的物体在适当的条件下构成了这样的方式，以致它们发出刺激感官器官的波或粒子，从而引起我们具有特征性的次要品质体验。关于这是如何发生的完整科学解释是复杂的，比洛克时代的人们意识到的要复杂，但无论故事如何，世界上不会有任何东西像我们所看到的颜色，或者我们所听到的声音。由于当我们的感官器官受到刺激时在我们的心灵中产生的次要品质的观念取决于我们感官装置的性质和构成，以及外部现实的性质，因此，感官器官与我们不同的生物会有一种不同类型的次要品质体验。这不仅仅是一个思想实验；似乎昆虫，例如，进行的颜色区分与我们的颜色区分在某些重要方面不匹配。

到目前为止，这个理论已经讨论了次要品质的概念，以及它们与导致这些概念在思维中产生的物理过程的关系。但是颜色、声音和气味是什么呢？洛克提出了两种解释。首先是倾向性理论：次要品质是物体中产生特定概念的能力或倾向性属性。因此，例如，说某物是红色的意思是它具有一种能力或力量，基于其表面的物理微结构，在标准条件下能够引起正常人观察者中红色的特征概念。其次是主观理论：颜色、声音等不在物体中，而是与感知主体中由这些物体引起的概念相对应。洛克的这两种解释存在紧张关系，尽管现在普遍认为前一种观点代表了他的“官方”立场。倾向性解释具有保留我们想要表达关于次要品质的许多事实的优势：即使物体没有被使用，它仍然保留着一种能力。盐是可溶的，无论是否浸泡在水中；红色物体在使它们看起来成为不同颜色的照明条件下，甚至在没有光线的情况下仍然是红色的。但是通过伯克利和休谟的著作，主观解释获得了相当大的影响力，他们认为这是洛克提出的解释。

主观主义者允许我们通常认为颜色、声音和气味是存在于我们之外的事物的属性；同样，我们认为对与错、恶和善是行为和行动者的属性。感性主义者声称，在这两种情况下，我们都是错误的，并且由于每种情况中的类似机制。我们将心灵的内容投射到现实中；或者，正如休谟（Hume）相当迷人地表达（1739-40，167；1.3.14），心灵有一种“将自己传播到外部对象”的倾向。在这两种情况下，反思表明，与它们在经验中呈现的方式相反，这些特征实际上在心灵之外没有存在。如果在次要品质的情况下我们可能会犯错，那么在道德品质的情况下我们同样可能会犯错，因此普莱斯所诉诸的道德现象学在这两种情况下都不比另一种情况更具决定性。由于普莱斯接受了次要品质的主观解释，他似乎容易受到这种反驳的攻击。

作为回应，普莱斯否认这两种情况是平行的。我们必须拒绝次要品质的现象学的原因是，在哲学的审视下，将它们归因于物体是不连贯的。而道德属性的情况则不同。由于我们可以合理地假设它们是行为和行动者的属性，所以在它们的情况下，我们没有理由拒绝将现象学视为错误。

如果我们准确地说，有颜色的物体就像有方形声音一样荒谬。我们不需要经验来证明热、冷、颜色、味道等不是物体的真正品质；因为物质的概念和这些品质是不相容的。但是，行为和对与错之间确实存在这种不相容性吗？或者在肯定其中之一时确实存在这种荒谬性吗？它们的概念是否像感觉和其原因的概念那样不同？（R 46）

什么是使得假设次要品质是物质属性荒谬的原因？普莱斯的论证有两个前提。首先，只有有意识的存在才能有感觉：

感觉本身是意识的方式，或者说是有感知能力的有情感的存在的感受，其本质必须与产生它们的特定原因完全不同。（R 46）

其次，颜色、声音、味道、气味都是感觉。普莱斯用快乐和痛苦的例子来说明这一点。刀子刺入身体会使人感到疼痛，但认为疼痛可能是刀子的属性是荒谬的；疼痛只能是有意识的感知者的属性。但我们看到的颜色和听到的声音同样是感觉。因此，假设它们可能是物质的属性是不连贯的。

这个论点似乎是在回避问题。普莱斯的反对意见是：我们事先知道在次要品质的情况下，现实主义是错误的，但在道德属性的情况下，它是否错误仍然是一个悬而未决的问题。但感性主义者可以坚持说，严格来说，一个认同与另一个一样是一个形而上学的错误，尽管我们在日常生活中经常犯这些错误。对于普莱斯来说，道德案例似乎是一个悬而未决的问题，因为他拒绝了感性主义者的形而上学。但这正是争议所在。如果道德属性是情感反应，将它们归因于对象是不连贯的。

在普莱斯和感性主义者之间的争论中，有很多混淆之处。意识状态是感知者的属性，而不是被感知对象的属性，但声音、颜色和气味本质上是意识状态的主张并没有得到很好的支持。这些属性的概念也不应该被归类为感觉，类似于快乐和痛苦的模式。值得注意的是，虽然没有人认为快乐和痛苦的感觉可以被归因于引起痛苦的任何事物，但颜色、味道和声音却不是如此。但是，如果认为身体有颜色和认为引起我们痛苦的事物本身也在痛苦，这两种情况同样荒谬，为什么第一种认同经常发生而第二种不是呢？必须有一些解释这种倾向的两种情况之间的差异，但任何这种差异都对它们被视为同样的感觉提出了质疑。

假设感性主义者转而采用更合理的解释性原理，解释次要品质和道德属性。颜色、味道等确实是物体的属性，只是它们是倾向性的而不是范畴性的，这可能是我们最初会诱使我们去假设的。同样，行为确实是对和错的，但这些是倾向性的属性，而不是范畴性的属性。行为和行为者的某些特征很可能引起我们的赞同或反对的感觉。

如果我们采用解释性原理，似乎普莱斯现在已经失去了辩证优势。在感知和道德案例中，理论与现象学相一致。然而，布罗德（1971 年：208）合理地声称，普莱斯也会反对道德属性的解释性理论。普莱斯对感性主义解释的主要反对之一是，它使道德主张的真实性取决于我们的本性，而我们的本性可能非常不同。根据这种观点，我们赞同或反对的事物取决于我们心灵的积极构成，或者是一种植入的、任意的原则，通过这种原则，我们对某些道德对象和形式产生了喜好，对其他对象产生了厌恶。（R 14）

a positive constitution of our minds, or … an implanted and arbitrary principle by which a relish is given us for certain moral objects and forms and aversion to others. (R 14)

这个反对意见对于解释/原理和主观解释/原理同样适用。对于像普莱斯这样的有神论者来说，令人担忧的是，根据感性主义观点，没有理由认为上帝与我们的道德情感相同。事实上，休谟在给哈奇森的一封信中已经得出了这个结论（休谟 [L]，38-40 = 卷一，信 16，1740 年 3 月 16 日）。

普莱斯甚至进一步声称，如果感性主义是真实的，上帝对发生的一切都会持有完全的道德冷漠态度。因为他知道所有的行为和状态本身既不对也不错，既不好也不坏；而且，由于缺乏我们的情感本质，他不可能根据感觉做出道德判断。

主观解释/原理和解释/原理的感性主义模型同样容易受到普莱斯的内在感觉抱怨的攻击；在任何一种解释/原理中，我们道德判断的正确标准都是由我们的偶然人性设定的。相比之下，普莱斯坚持道德原则是必然而不仅仅是偶然真实的。使它们成为真实的唯一原因是它们所表征的行为或品质的内在本质。用更现代的说法，普莱斯是一个道德现实主义者，他认为存在与立场无关的道德事实。

2.3 必要的道德原则

如果存在必要的道德原则，似乎它们必须是无例外的。如果说谎是因其本质而错误的，那么所有的谎言都是错误的。其他原则也是如此。但是这种道德严格主义似乎是非常不合理的。虽然有些人（尤其是康德）选择了坚持原则，但我们大多数人相信，在某些情况下，撒谎是可以被允许的，甚至是必要的。普莱斯也同意。原则之间可能会发生冲突，没有一个原则自动地凌驾于其他原则之上。哪个原则应该支配我们的行动将取决于具体情况。在某些冲突的情况下，道德要求是明确的。但在许多情况下，情况并不明确：“疑惑产生了；因此我们可能完全无法确定我们应该选择什么”（R 167）。这里的不明确性是认识论上的，而不是形而上学上的：“在所有情况下，真理和正确都需要一种确定的行动方式”（R 167）。但由于这种方式可能不清楚，善良的人之间可能会对该做什么产生分歧。然而，这一切并不影响我们对基本原则的认识。

应该记住，这些原则本身是不言自明的；而得出相反的结论……因为在几种情况下，道德的几个原则之间存在竞争而产生的困难，是非常不合理的。这就好像得出结论，……因为在某些情况下很难确定不同力量的不同组合和相互作用将产生什么效果，所以我们无法保证任何一个单独作用的力量将产生什么结果，甚至不知道有这样一种力量存在。（R 168）

普莱斯实际上预见了罗斯所著名的表面义务和真正义务之间的区别，甚至使用了相同的类比来说明这种区别。

2.4 美德

2.4.1 美德的动机

什么是品德？一个品德高尚的行为是由责任感驱使的，是对道德要求和禁止的认识。那么，对于其他动机驱使的行为呢？虽然普莱斯否认没有由责任感驱使的行为具有道德价值，但他似乎允许在动机混合的情况下，应该根据责任感的程度给予道德赞扬。

但是本能的仁慈并不是道德的原则，也没有任何仅仅源于本能的行为是高尚的。……所有的行为……似乎都具有较少的道德价值，因为它们更多地源于自然本能，而较少地反思它们的合理性和适应性。（普莱斯 191）

为什么人类经常忽视责任的呼唤？答案在于我们本性中的其他动机力量，如自爱、欲望和情感，它们可能与责任感相冲突。但是，在这些冲动面前，我们并不无助；我们可以至少抵制其中的一些，并通过培养我们的品格来更好地控制它们。我们的品格发展在一定程度上是在我们的控制之下的，因为个性特征可以通过实践来加强或削弱。由于我们的理性是不完善的，我们应该努力改变我们的欲望和感受，使我们更容易履行我们的责任。

但我们的责任在于什么？普莱斯区分了他所称之为抽象和实践美德，或者后来被普里查德和罗斯称为客观和主观义务。一个行动者的客观义务是根据实际情况她在道义上应该做的事情；她的主观义务在于她对案件事实的合理信念下应该做的事情。一个人应该因为成功或失败地履行了自己的主观义务而受到赞扬或责备，因为一个不完美的行动者不能被要求避免所有的事实错误。

2.4.2 随附

什么是完美的美德？仅仅履行我们所有的义务就足够了吗？还是有一些更好的东西，正如许多人所认为的：超越道义要求并受到特别赞扬的英勇或圣洁的功绩？普莱斯认为没有这样的超额行为-超越义务的行为。为什么？普莱斯认为任何行动都必须是正确的（即必需的），或者是错误的，或者是无关紧要的。超额行为不符合这种模式。它们不是必需的，但它们的表现并不是道义上无关紧要的。拒绝超额行为导致普莱斯得出一个违反直觉的结论。

为了超越义务而行动，与违背义务的行动相同；而做得比应该做的更多，与做错相同。（普莱斯 124）

如果我们觉得这个教义严厉，有两种可能的回应。第一种是在普莱斯的三分区别中添加一个进一步的类别。普莱斯建议有些人可能希望否认“正确”和“有义务”是一致的。

并非所有正确的行动都是以完全相同的意义来说的；并且可以承认，有些事情在某种意义上是正确的，但尚不是我们不可或缺的责任。（普莱斯 120）

普莱斯对这种方法的唯一评论是，它会破坏他对“对”和“错”的对称性。它允许存在一种行为是正确的但不是必须的情况，但仍然没有一种情况是行为是错误的但不是被禁止的。普莱斯并不拒绝这种方法，但认为它不必要地复杂化了问题。

他更喜欢保留他最初的三分结构，但通过进一步解释来减轻任何明显的严厉。我们的许多义务，比如善良的义务，只是以一般和模糊的术语来表述。我们如何以及何时履行这些义务，在某种程度上取决于我们自己。由于我们不清楚需要我们做多少善行，一个真正有德行的人会在慷慨方面犯错误。我们赞扬他们并不是因为他们超出了职责的要求，而是因为他们如此谨慎地确保自己不会做得不够。这个解决方案的优点在于解释了为什么英勇或圣洁的人经常声称他们毕竟只是在履行自己的职责，而不是声称他们超出了职责。

2.4.3 承诺

普莱斯的大部分主张是可辩护的，并且许多已被直觉主义传统中的其他知名思想家采纳。但有一个问题，他通常被认为是错误的，但并非普遍如此：即我们有义务遵守诺言的来源。普莱斯认为，“对诺言的忠诚实际上是真实性的一个分支或实例”（R 155）。普莱斯主张，我们必须区分关于现在和关于未来的陈述。普莱斯允许，表达意图或决心并不会产生义务。

当我说我打算做某事时，我只是肯定一个现在的事实。但是，承诺是声明某件事情将会被完成。...在这种情况下，仅仅打消我虚假的指控是不够的，我必须按照所给的保证实际行动起来。（R 155）

普莱斯承认，我可以自信而合理地对我无法控制的事件进行预测，而后来证明是错误的，而不会被指责说谎。但是对于我们有能力控制的行动来说，情况就不同了。

虚假必须是被知晓和故意的，并且完全归咎于我们自己的疏忽和罪过。（R 156）

这种观点受到了多方面的攻击。首先，撒谎的行为是可确定时间的；当某人撒谎时，他们是在特定的时间、特定的地点和特定的听众面前这样做的。虽然虚假断言的内容可能涉及未来，但谎言发生在说话的时候。如果某人没有按照他们所说的去做，那么在以后的时间里，他并没有撒谎，因为在那个以后的时间里，他没有做任何断言。当她说她会去做的时候，她也不是在撒谎，因为根据假设，她在那个时候真诚地相信她会去做。如果行动没有跟上她的话，她可能会有很多罪过：意志薄弱、懒惰、胆小怯懦，这取决于具体情况。如果她让某人依赖她早先的断言，她可能会被指责违背信任或食言。但她不会因为撒谎而有罪。只有当她在最初的断言时没有表达真诚的信念时，她才会有罪。

其次，普莱斯的观点未能解释承诺是针对特定个体的事实。假设夏奇拉在米格尔的面前向汤姆承诺，她会在他从旅行归来时去机场接他。米格尔后来发现他和汤姆同时飞往机场，并期待夏奇拉的到来，希望能搭她的车回家。每个人都相信夏奇拉的话，并依赖她提供的交通工具。根据普莱斯的说法，如果夏奇拉没有出现（没有充分的借口），那么她对他们两个人都撒了谎，因此两个人都有理由抱怨。然而，汤姆对夏奇拉有抱怨，而米格尔没有，因为夏奇拉的承诺是给汤姆的，而不是给米格尔的。夏奇拉辜负了汤姆的期望，而不是米格尔的。可以说，米格尔没有理由抱怨夏奇拉。他合理地相信她会出现，但她没有给他任何保证。此外，只有汤姆可以放夏奇拉的承诺，而米格尔没有这样的权力。

的确，有些承诺是虚假的，但这些承诺是指在承诺人在做出承诺时，并没有打算履行它。如果我的承诺是真诚的，但我没有兑现它（没有充分的借口），我可能是个恶棍，但不是个撒谎的恶棍。

这些批评确实很重要，但对普莱斯来说可能有些不公正。虽然真实性当然是与真相有关的美德，但普莱斯对其所涉及的概念有更广泛的理解，不仅仅是避免撒谎。

在这个方面，我将包括我们在追求真理时的公正和诚实，以及在我们所说的一切中对真理的神圣尊重；公平和坦率的处理；一种排除欺诈、搪塞和虚伪的开放和简单的性格；对我们的承诺的忠诚；在与自己和他人的交往中的真诚和正直；以及在审视我们自己的品格时，小心避免所有秘密企图欺骗自己，并回避或掩饰真相。（理查德·普莱斯 154-5）

这是对诚实（或直率、可信赖）这一美德的良好描述。一个不守信用的人可以合理地被描述为不诚实。此外，欺诈和欺骗并不一定涉及说谎。当艾格为奥赛罗留下手帕供他发现时，他并没有撒谎。还有“经济地说真话”和各种伦理学。在这种理解下，普莱斯将这些可取之处归为一类并没有什么不妥之处。但是，“真实性”这个词，由于其狭义的含义只涉及说真话，并不能很好地涵盖这一广泛的特征范围，普莱斯经常忘记他的官方定义，并将诚实与真实性等同起来。

普莱斯所做的一部分工作是解决休谟在《论人性》中提出的一个难题。

[S] ince the act of the mind, which enters into a promise, and produces its obligation, is neither the resolving, desiring, nor willing any particular performance, it must necessarily be the willing of that obligation, which arises from the promise. Nor is this only a conclusion of philosophy; but is entirely conformable to our common ways of thinking and of expressing ourselves, when we say that we are bound by our own consent, and that the obligation arises from our mere will and pleasure. The only question, then, is, whether there be not a manifest absurdity in supposing this act of the mind, and such an absurdity as no man cou'd fall into, whose ideas are not confounded with prejudice and the fallacious use of language. (1739–40: 516–7; III.ii.5)

Hume’s puzzle is: how can I, by a mere act of will, create a new obligation? In making a promise, I would thereby declare that I am creating an obligation to do something, that was previously morally indifferent. I would somehow make it the case that I am now under an obligation I was not under before. Yet nothing about the act I promise to do has changed. How can mere words transform the moral landscape?

理查德·普莱斯同意休谟的观点，即义务不能仅通过意愿行为而产生，但否认这是对承诺的正确理解。他首先在捍卫他的反意愿主义义务观时解决了这个问题。根据他的观点，他从卡德沃思那里得出，每个行为都有一种本质，因此需要、禁止或者是无关紧要。

没有意愿...可以使任何事情变得善良和义务，这在先前和永恒中并非如此。(R 50)

如果一个行为在道德上是中立的，那么仅仅通过意愿的行为无法改变其道德地位。普莱斯考虑到了上帝的命令或者君主可能会做到这一点的反对意见。普莱斯回答道：

的确，任何中立的行为之所以可能变得有义务，是因为来自一个对我们拥有合法权威的存在的命令：但是...在这种情况下，命令会改变行为者的情况，并且由此产生的义务与之前的中立行为不同。(R 51)

正如普莱斯所说，“行动的事实”保持不变，但现在它属于一种之前没有的道德法则。由于环境的改变，以前无关紧要的事情可以变成感激之情的例子，或者服从合法命令的例子，或者确实是信守承诺的例子。在最后一种情况下，我们不应该认为我们自己的意愿或呼吸通过使无关紧要的事情变得重要而改变了事物的本质。... 承诺所做的一切就是... 使之成为正确行为的例子 [在早期版本中，普莱斯写道“普遍和永恒的责任”]，而之前并非如此。（R 51）

普莱斯对休谟的回答是，虽然我们不能仅凭意愿和喜好创造义务，但我们可以通过我们的行为或言辞将自己置于义务之下，包括当我们说的话表达了我们的意愿时。在这个核心观点上，普莱斯是正确的。正如我们所见，普莱斯认为我在承诺中置身的义务种类是真实性。也许诚实或可信度这种道德范畴更能捕捉到普莱斯想要表达的意思，但这相对次要。

Price’s answer to Hume is that, though we cannot create an obligation by our mere will and pleasure, we can place ourselves under an obligation by what we do or say, including when what we say expresses our will. On this central point, Price is correct. As we have seen, Price holds that the species of obligation under which I place myself in promising is veracity. It may be that the moral category of honesty or trustworthiness would better capture what Price wants to say, but that is of comparatively secondary importance.

3. 神学

理查德·普莱斯在神学和宗教哲学方面的著作广泛而复杂。在简要讨论他对上帝本质和存在的论证的观点之后，本节将重点关注他观点中与道德有关的方面，以及他对奇迹的可信度的讨论。

3.1 先验论证上帝的存在

普莱斯在《关于神的存在和属性的论文》中附上了他的价格，其中他在很大程度上遵循塞缪尔·克拉克的先验论证，以显示必须存在一个在各个方面都是完美的第一原因。他从一个众所周知的偶然性论证开始，从存在偶然性的事物推导出存在非偶然性的事物，即必然存在。普莱斯接受了这个论证，但他认为之前的作者没有正确解释上帝存在的必要性的本质。所讨论的必要性不是他所称的“相对”或“结果性”必要性，就像我们说每个效果都必须有一个原因一样。相反，

上帝存在的必要性所暗示的不可能不存在是……一种立即显现并具有自身证据的不可能性；这是事物本身的不可能性。（R 287）

然后，普莱斯很快推导出几个结论。首先，“上帝存在的必要性意味着对于所有其他存在的概念来说都是必要的”（R 288）。没有神的基础可以构想出什么可以独自存在。这样的存在

可以想象在没有他的情况下存在，这与想象他不存在是一样的，因此，他的不存在是可能的。（R 288）

必然存在的事物不能有限制或瑕疵。因为有限的事物可以有不同的限制，所以有限的事物只有偶然的存在。最后，对于我们的目的来说，最重要的是，必然存在的事物不像其他事物那样通过参与这些属性作为与其不同的东西来拥有它的属性。例如，假设上帝通过存在于空间的每个部分而无所不在，那么我们可以想象没有他的无限空间。但是，如果空间与他不同，我们就需要解释为什么他存在于其中的所有部分，而不是某个部分或没有。普莱斯说，上帝与他所有属性的关系也是如此，他必须以一种特有的方式拥有这些属性。

他是聪明的，不是通过理解真理，而是通过成为真理。（R 290）

对于他的其他属性也是如此。

可能有无数个强大、智慧和仁慈的存在，但只能有一个存在，其本质、力量、智慧和仁慈在必要的结合中形成一个概念，这些是其基本属性。（R 295）

普莱斯在一段时间内没有发表这篇文章，并且一直担心“语言的特定缺陷”使他“无法以足够的正确性和清晰度陈述 [他的观点]”（R 286）。这确实令人困惑。他的观点显然受到新柏拉图主义的影响，这可能是他从卡德沃思那里得到的。必然真理依赖于形式，依赖于它们的自我认同。形式构成了一个纯粹的可理解的领域，其他事物只有在参与形式时才能被理解。由于形式是纯粹可理解的存在，它们存在的方式，它们存在的方式是被思考。思考形式的那个，即上帝，就是它们所在的地方。它们不能独立存在，因为它们的存在就是成为他的本质的一部分。而且，他的本性统治着他的意愿。

无论如何，普莱斯对上帝的本质的解释使他能够应对那些拒绝神命令道德理论的人对其的标准反对意见。如果我们将道德看作是一组超出上帝控制范围的真理，那么我们是否不是贬低了上帝的主权，因为我们假设有一些既与他外在又与他同等永恒的东西？普莱斯的答案是，上帝的正直不在于服从他没有创造、不能改变和必须接受的某些原则，而在于遵循他自己的本性。

3.2 自然神学

像休谟《对话录》中的克林西斯一样，普莱斯认为对设计者的信仰是直接和不可抗拒的。“这个可见的宇宙……显然是一个强大而智慧的原因的力量和智慧的展示”（R 285）。但是他的道德品质如何呢？尽管在“论文”引言中，普莱斯声称后验论证也表明设计者是善良的，在《评论》的第十章中，普莱斯发出了谨慎的声音。在那个设计者的作品中，好的东西可能比坏的东西多得多，但我们可能会想知道这是否足够作为对设计者道德品质的结论依据。因为一个恶意的存在可以制造幸福，也许设计者现在只是为了与我们目前的状态形成对比而增加我们以后的痛苦。普莱斯本人认为，尽管存在这样的可能性，我们有理由从他的创造中推断出上帝的善良，但他承认这样的推断是可以质疑的。然而，作为一个道德现实主义者，普莱斯不需要依赖于世界上好事和坏事的分布的论证。因为如果仁慈本身优于恶意，公正优于不公正，等等，而且一个智慧的心灵必须同时认识到并受到这些思想的指导，那么我们可以先验地知道上帝是道德完美的。

然而，一个引人注目的事实是，美德并不总是得到相应的回报，恶行也不总是受到惩罚。普莱斯在这一点上比巴特勒更加现实，巴特勒曾说过：“自爱，即使只限于对现世的利益，总体上与美德完全一致”（1729 年：第 3 篇讲道，第 8 段 [2017 年：36 页]）。不仅善良的人经常受苦，恶人却繁荣昌盛，而且善良的人还会遭受特殊的心理痛苦，而恶人却对此一无所知。他们可能因为过于担心良心、内疚和对自己不值得的意识而受苦。

对于邪恶来说，很难否认，对于一个人来说，（我指的是为了他自己的现在的舒适）完全邪恶往往比部分邪恶要好得多。（R 259）

这种情况如此之多，以至于普莱斯主张

这个世界似乎更适合成为一个培养美德的学校，而不是一个荣誉的场所。（理查德·普莱斯 257）

从这些相当令人沮丧的事实中，我们可以得出什么结论关于未来的生活？如果我们是道德感情主义者，那么什么都得不到。但是如果我们接受道德现实主义，那么我们知道一个明智的设计者也将是一个道德善良的人。由此我们可以得出结论，存在着一些未来的生活场景，这些美德和奖励之间的不平衡将得到纠正。然而，我们不能推断出这个未来的生活将是无尽的，因为这个生活的不公正可以在有限的时间内得到纠正。

我们将从死亡中解脱出来，进入一个永远不会结束的完全幸福的新生活，这远远超出了任何分配正义的论证所能教给我们的期望。（理查德·普莱斯 263）

只有启示才能使我们确信上帝在这方面是仁慈的。

3.3 奇迹

普莱斯对休谟对奇迹可信度的臭名昭著的攻击的阐述，既受到他对概率论的兴趣的影响，也受到他的常识的影响。休谟的论点简而言之，就是我们永远没有足够的理由相信违反自然法则的事情，因为我们从先验上知道，任何关于奇迹发生的证据都会被我们从长期经验中得出的证据所压倒，即这样的事情是不会发生的。我们对证词可靠性的信心和我们对某种概括成为自然法则的信心有着相同的来源：经验。但是，虽然我们经常发现证词是虚假的，但我们对自然法则的信念所基于的经验是无例外的。如果有例外，我们会得出结论我们所处理的不是自然法则。因此，我们总是有更多的证据表明奇迹没有发生，而不是发生了。休谟给我们提供了一个典型的分歧点。如果所报道的事情违反了自然法则，那么我们不应该相信这个报道。如果所报道的只是不寻常的，那么我们可能有足够的证据来相信它，但这个事件不会是奇迹。

普莱斯对四个主张提出了争议，他认为休谟的论证依赖于这些主张。其中最重要的是前三个。

“我们对证词的信任完全源自经验”
“奇迹是与经验相悖的事实”
“事实的先前不可能性是反对它的证据，其证据从证词中减少，与其程度成比例”（D 389）。

普莱斯的反驳如下。

我们对证词可靠性的信心，以及应该依赖于证词被证实的频率与被证伪的频率之间的平衡，还应该依赖于我们对证人的性格以及普通人的了解。

一个行动，或者与一个人的对话，可能使我们相信他的正直，并使我们相信他的证词，尽管我们从未在任何一个实例中经历过他的真实性。（D 399）

“奇迹更恰当地说是与经验不同的事件，而不是与之相反”（D 402）。对于一个不寻常事件的证词，虽然它为该事件的发生提供了证据，但并不与我们之前发生的经验相矛盾，甚至与之冲突。我们仍然有理由相信这种事件以前没有发生，就像我们之前一样有理由相信。先前的统一观察并不是反对不寻常事件发生的经验证据。“[任何人的经验中都不可能有] 自然法则将永远保持不变”（D 402）。如果不是这样，我们就永远没有理由相信我们之前认为是自然法则的东西实际上并不是。
普莱斯认为，“最微小的证词可以克服几乎无限的不可能性”（D 406）。许多常见事实的先验概率极低，然而证词的证据足以证实它们。以一个可以计算先验概率的例子来说：在桥牌游戏中，任何特定的牌面分布的可能性都是巨大的。然而，玩家关于每手牌中有什么的证词足以确立这一事实。而且，普莱斯认为，事件的先验不可能性的变化与证词的重要性无关。“证词中唯一的虚假原因是欺骗的意图和被欺骗的危险”（D 415）。但是先验不可能性的程度既不增加也不减少这两者。

不太可能的事情……本身并不影响证词报告真相的能力。它们……不应被视为反证据，以其程度为比例，使其报告无效。—但尽管如此，这并不意味着它们在许多情况下不会影响证词的可信度，或者导致我们对其真实性产生质疑。（D 417）

正如休谟指出的，人类喜欢奇迹，讲故事的人喜欢满足这种轻信。如果有人报告了一个真正令人惊讶的事件，尤其是如果这有助于讲述者的声誉，或者支持她热衷于推广的某种意识形态，那么这可能会导致我们“对报告的忠实性产生质疑，并给予怀疑其有意歪曲或夸大的正当理由”（D 420）。普莱斯指出，然而，这仅适用于报告者意识到他们故事的奇迹性质的情况。纯粹的巧合并不减少证词的证据重量。

[假设] 一个人告诉我们……在抽奖时，他碰巧听到了他的年龄、日期和年份同时被抽中，我们几乎不会相信他，尽管我们知道他听到这些数字的机会并不比其他特定数字更小。但是，如果同一个人只告诉我们数字本身，而我们发现的巧合完全是我们自己的发现，我们有完全相同的理由相信他的陈述，就好像没有这样的巧合一样。（D 422-3）

结果是，在普莱斯的观点中，辩论既不应该集中在对奇迹证据的抽象可能性，也不应该集中在它们的先验不可能性上，而是应该集中在一个特定的问题上，即使使徒们是被欺骗了还是他们自己是骗子。普莱斯毫无疑问对这一立场胜券在握，尽管其他人可能持有异议。

4. 自由

普莱斯区分了四种不同类型的自由，他声称这些自由都有一个共同的主题。

物理自由是“那种自发性或自决性的原则，构成我们的行动者，或者给予我们对行动的指挥，使它们适当地成为我们自己的，而不是任何外部原因的结果”（P 21-2）。
道德自由“是在所有情况下遵循我们的是非观念或按照我们的反思和道德原则行动的能力，而不受任何相反原则的控制”（P 22）。
宗教自由“是在不受干扰的情况下行使我们认为最好的宗教方式的能力”（P 22）。
公民自由“是一个公民社会…通过自己的决定或自己制定的法律来自我治理的权力”（P 22）。

前两个问题涉及自由意志和道德责任的问题；后两个问题涉及政治治理的问题。然而，普莱斯认为，它们都是自由的形式，因为“它们都有一个共同的基本思想；…自我引导或自我治理的思想”（P 22）

4.1 自由意志，理性和道德代理

普莱斯以一种预见康德的方式区分了我行动自由的两种方式：第一种是身体自由，即选择的自由；第二种是道德自主。选择的自由对于行动和道德责任是必需的。但是这种自由使我们能够做错事，也能够做对事，能够非理性，也能够理性，能够走错路，也能够走对路。普莱斯认为，当我们做了我们知道不应该做的事情时，我们会感到自己不自由，因为我们失去了控制。我们缺乏自我掌控或道德自主：我们屈服于诱惑，而不是遵守道德法则。与康德一样，道德自主是理性和道德战胜相反欲望的胜利，因为我们总是有最充分的理由履行我们的道德义务。普莱斯还以柏拉图的方式主张，当我们追随美德时，我们做了我们（真正）想做的事情。通常有一种常见的区分，即将个人认同的那些部分与被视为外部、异质甚至威胁的冲动区分开来。用成瘾或奴役的隐喻来解释这种区别几乎是不可抗拒的：我们受到激情的攻击，如果我们不小心，它们就会控制我们，以至于我们不再做我们想做的事情，而是被这些外来力量或诱惑我们的声音所引诱。如果我们太经常屈服，我们将失去战斗和自主权；我们将不再掌控自己的生活，而屈服于我们所拒绝甚至憎恨的东西。一些哲学家认为，行动者在决定其个性的哪些部分是核心部分和哪些是外围部分方面有相当大的选择权。然而，普莱斯声称，我们身份的核心是形而上学上固定的。

一个人最恰当的自我...不是他的激情，而是他的理性或判断力，规定什么是对的，禁止什么是错的。一个人的良心就是这个人；反思原则是我们的最高原则。它赋予我们作为智能生物的特殊性质；每当我们违背它行动时，我们违背了我们的本性，与自己相悖。（普莱斯 1816 年：208，引自托马斯 1977 年：170）

简而言之，身体自由是能够完全指导自己行动的必要条件；道德自由是根据规范现实要求行使这种代理权来指导自己行动。

4.2 决定论和主体因果关系

有很多迹象表明普莱斯是一个否认心理决定论并接受主体因果关系的自由主义者。决定我们行动的是我们自己，而不是我们的心理状态。自我站在争论之上，决定我们将根据哪些理由或动机行动。以下段落是典型的。

决定需要一个有效的原因。如果这个原因是人本身，我不再辩驳。如果不是，那么这不再是他的决定；也就是说，他不再是决定者，而是动机，或者任何其他人会说是决定的原因的东西。询问我们的决定受到什么影响，与被告知某人做了某事后问谁做了这个行动是完全相同的。（R 181–2）
[很明显] 动机对于影响 [行动者的] 决定没有任何关系...还有什么比说我们的倾向对我们产生影响或强迫我们更荒谬的呢；我们的欲望和恐惧使我们行动，或者产生我们的意志；也就是说，它们是行动者？（R 183n）

然而，D. O. Thomas（1977 年：160-2）指出，普莱斯的一些段落似乎支持心理决定论，其中这是最引人注目的之一。

如果我们对一个人的内心、脾气和思维方式非常了解，我们就不需要经验来告诉我们他会做什么，或者他值得信任到什么程度（R 28）。

解决这些困难超出了本条目的范围，但我们可以注意到，尽管因果决定论（无论是物理的还是心理的）意味着原则上所有事件都是完全可预测的，包括人类行为，但这种蕴涵并不是双向的。可预测的事情不一定是因果决定的。考虑上帝，这位道德完美的行动者。他将始终按照理性的要求行动，因此具有最高程度的道德自由。然而，这并不排除他拥有选择的自由。普莱斯的观点是，他有能力、有物理自由来做或者不做某事，但他的品格使他不会做错事（R 206）。

有限的代理人怎么样？在引文所述的段落中，普莱斯对我们相信现象之间有规律联系与真正理解为什么会这样进行了对比。

解释一个事实的整个含义，意味着在对象的本质中包含它们之间的联系，或者在某种程度上适合相互影响的方式。...当我们只看到一件事情不断地出现或跟随另一件事情，而没有察觉到真正的依赖和联系...我们必然感到不满意。（R 27）

在这种背景下，普莱斯可能只是声称，如果我们理解一个代理人看到的与行动相关的所有考虑因素，我们就会知道他会如何选择。这可能与代理人的性格是由他的选择自我形成是相容的。

Price 声称，理解某人对行动的看法将使我们能够预测他们会做什么，这一点存在两个困难。首先，弱意志的行动是否完全可理解是值得质疑的。尽管行动者有他所做之事的理由，但这些理由并不能解释他为什么做出了更糟糕的选择而不是更好的选择。其次，如果我们真的能够通过我们的选择来形成和改变我们的性格，那么就必然会有一些场合我们会做出与我们性格不符的行动。如果存在真正的选择自由，即使上帝也可能无法完全确定我们会做什么（尽管这种观点被称为开放神论，可能对 Price 来说不可接受）。

4.3 政治自由

Price 在宗教和公民自由方面的著作数量庞大。其中许多著作在很大程度上只具有历史意义，因为它们涉及当时的问题，而不是广泛的原则。他的社会和政治哲学的主要主张在下文中简要概述。

4.3.1 宗教自由

普莱斯提倡完全宗教自由的原因很多，但是很熟悉。所有针对公职人员的宗教测试都鼓励对非符合者的迫害，同时也鼓励虚伪，因为它们给予了对某种不被相信的事物的外在认可的激励。它们干涉了良心，这是个人与其神之间的私事。最重要的是，它们阻碍了伟大的启蒙运动，即理性的前进和对所有形式迷信的摧毁。容忍是不够的，因为这意味着社会承认一种信仰但容忍其他信仰。完全自由应该扩展到所有宗教，而不仅仅是不同的基督教派别。

4.3.2 公民自由

理查德·普莱斯的政治哲学，总体上说，与洛克的观点一致，但他得出了更激进的结论。政府的合法性（尽管其他等级区分的合法性不是如此）源于被统治者的同意。在洛克的观点中，只有在社会契约被违反时，人民才有权反抗，而对于普莱斯来说，他们保留了根据自己的意愿改变政府形式的权利。直接民主是最理想的政府形式，但在较大的国家中，民主必然是代表性的。然而，当选者更多是代表而不是代表者，受选民指示（P 25）。

普莱斯认为选举权应该扩大到什么程度并不清楚。他的立场逻辑似乎暗示了普选权，但普莱斯并不真正支持普选权。他对未受教育和依赖他人的资格担忧与他人共同。普莱斯在 1832 年大选改革法案之前写道，不仅抱怨选民规模小，而且选民通常来自“最卑微的人”，“最底层的人民”。一个担忧是，只要他们依赖地主或雇主，他们的选票就不会真正独立。普莱斯似乎从未提议将选举权扩大到妇女，也许是因为他认为她们受教育程度太低，过于依赖丈夫或其他男性亲属。普莱斯与他的朋友沃尔斯通克拉夫特不同，从未对这一方面的现状提出质疑。

对于普莱斯来说，公民自由涉及一个社区或国家自主制定自己的法律，免受外部干涉。尽管这一点非常重要，特别是在美国革命的背景下，但它引发了一个问题，即什么构成一个独立的社区或社会。任何持不同政见的团体都构成有权脱离的社区吗？这是一个引发了许多暴力和流血事件的问题，包括 1860 年南方各州的脱离，以及我们自己时代的苏格兰、巴斯克和爱尔兰的独立。忽略对此问题的讨论严重削弱了他的政治哲学。

奇怪的是，普莱斯在他对公民自由的原始定义中并未包括公民的自由以及国家的自由。一个自我治理的国家仍然可能在内部严重压制。普莱斯意识到了这个缺陷，并在《附加观察》（第 76-100 页）中扩展了他的解释。

当一个公民能够自主决定自己的行为，并且能够安静地拥有自己的生命、人身、财产和名誉时，他就是自由的。当政府以确保这种安全性的方式组成时，它就是自由的。而一个社区或国家的自由在国际间与一个公民在同胞之间的自由是相同的。（第 82 页）

保障自由政府的最佳方式如下：

国家的所有部分都应该在执政立法机构中得到代表
代表必须由选民自由选择
代表必须独立于任何外部权力来源
他们应该经常重新选举
他们在所有行为中都应对选民负责

这些提议现在可能看起来相当温和，但很少有社会能够与它们相匹配。例如，美国企业所有者和游说者在资助选举方面的权力违反了第 3 条款。像波多黎各这样的附属领土的存在违反了第 1 条款。英国上议院的存在违反了第 2 和第 4 条款。普莱斯的建议在当时是革命性的，即使在今天仍然是激进的。

5. 影响力

尽管普莱斯在他的一生中在许多领域有影响力，但这种影响力很快就衰退了，在他去世后，他的作品很少再版。他对美国和法国革命周围事件的讨论产生了重大影响，但随着这些动荡事件逐渐成为历史，这种影响力自然而然地消退了。他在法国革命的过度行为之前去世，这一点是伯克预测到的。由于他预测的成功，伯克获得了巨大的声誉，而普莱斯的声誉则被掩盖了。毫无疑问，普莱斯和其他“理性时代”的人夸大了人们关注理性原则和合理解决方案的程度。似乎很少有迹象表明他的著作对政治哲学产生了长期影响。然而，自由民主社会已经接纳了普莱斯的许多事业；从这个意义上说，从长远来看，普莱斯可以被视为站在历史的一边。

他对一神论运动的影响也逐渐消退。他的阿里乌斯主义版本中，基督被视为拥有三位一体的第二位的超自然属性，但并非真正的上帝，被索契尼主义观点所取代，这一观点由普莱斯特利提出，强调耶稣的纯粹人性。他在精算工作和人口统计方面的声誉受损，因为他错误地声称英国人口在下降。即使是他心爱的通过沉没基金来减少或消除国债的计划也不再受欢迎。

他的主要遗产当然在于道德哲学，但即使在这方面，他的直接影响有多大还不清楚。《评论》中的一些主题，尤其是与道德动机和责任有关的问题，在康德那里找到了明显的回响，但这是出于观点上的共鸣，而不是影响。尽管黑斯廷斯·拉什代尔夸大地声称《评论》“包含了康德的学说要旨，却没有康德的混乱”（1907 年：81 脚注 1），但普莱斯的认识论和形而上学与康德完全不同。普莱斯的认识论的主要特点和他对道德原则的多元主义在 20 世纪上半叶再次出现在英国的直觉主义者中。虽然我们知道 C·D·布罗德和黑斯廷斯·拉什代尔都非常高度评价普莱斯，但没有直接证据表明普里查德，甚至是罗斯（他的观点最接近普莱斯）读过他的著作，尽管他们很可能读过。

对普莱斯的兴趣在罗兰·托马斯（1924 年）、卡尔·科恩（1952 年）、莱纳特·奥奎斯特（1960 年）、D·O·托马斯（1977 年）和 W·D·哈德森（1970 年）的著作中得到了一定程度的复兴。此后，关于普莱斯工作各个方面的文章虽然有稳定的涓涓细流，但并没有真正的兴趣高涨，尽管直觉主义在二十世纪末再次兴盛起来。1977 年，普莱斯-普里斯特利通讯刊物成立；后来演变为启蒙与异议，该刊物于 2016 年停刊。然而，D·O·托马斯的不懈努力大大增强了研究普莱斯的资源，他不仅编辑了普莱斯的政治著作，还与伯纳德·皮奇一起出版了普莱斯的通信全集。

Bibliography

Primary Literature

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There is currently no up to date complete edition of Price’s works. The relevant historical editions of his works discussed in this article are:

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The Correspondence of Richard Price, D. O. Thomas and Bernard Peach (eds), Durham NC: Duke University Press / Cardiff: University of Wales Press.
- 1983, Vol. 1: July 1748 – March 1778
- 1991, Vol. 2: March 1778 – February 1786
- 1994, Vol. 3: February 1786 – February 1791

Page numbers for quotations from Price are taken from three editions. Page references prefaced by R are to Raphael’s 1974 edition of A Review. Those prefaced by P are to the 1991 collection of Price’s political writings. And those prefaced by D are to the 1777 edition of Four Dissertations.

Influences on Price

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An extensive collection of extracts from the above authors can be found in:

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Biographies

The earliest of the biographies of Price is by his nephew, William Morgan (1815) who worked with Price for the last twenty years of his life on actuarial matters. Although it contains some inaccuracies, it is by far the most detailed contemporary source. A modern edition, edited and with an introduction by D. O. Thomas, constitutes the complete contents of the journal Enlightenment and Dissent 22 (2003). R. Thomas (1924) interweaves biography with discussion of his ideas and influence. It devotes considerable space to Price's influence on actuarial practice and on the politics of his day. Cone (1952) has a similar structure, but is more detailed than Thomas 1924. Written from an American perspective it casts light on Price's influence in the framing of the Constitution of the USA. Thomas 1976 is a very brief but engaging study. Frame's (2015) magisterial volume is the first to take a purely chronological approach to its subject seeking to place Price and his work firmly in their historical context. It makes full use of Price's correspondence and his shorthand journal to give the fullest picture to date.

Academic Tools

Other Internet Resources

Richard Price, Wikipedia entry.

Acknowledgments

I am very grateful to Eve Garrard and John Roberts for their considerable help and encouragement.

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