应得 desert (Fred Feldman and Brad Skow)
首次发表于 2015 年 10 月 9 日星期五；实质性修订于 2020 年 9 月 22 日星期二
关于应得的主张在普通非哲学对话中是常见且频繁的。我们说一个勤奋的学生产出高质量的作品应得高分；一个邪恶的罪犯应得严厉的惩罚；一个遭受一系列不幸的人应得一些好运来临。
哲学家们在几个背景下使用了应得的概念。在讨论正义的本质时，一些哲学家提倡一种观点，即当物品和罪恶根据应得分配时，正义得以实现。在讨论内在价值概念时，一些哲学家提出幸福可能是最大的善，但只有当享受幸福的人是应得者时，它才具有杰出的价值。在道德义务理论中，一些后果主义者辩护道，正确行为导致结果，其中更高福利被优先分配给应得者。在社会和政治哲学（或法哲学）中，许多哲学家在讨论对违法行为处罚的正当化时，诉诸于应得的概念。
因此，在许多背景下，无论是在哲学还是在普通非哲学对话中，对应得的呼声都频繁出现。然而，关于应得仍然存在许多问题：它如何与单纯的权利区分开来？它的概念结构是什么？什么样的事物可以被认为是应得的？什么样的事物可以被应得？什么样的属性可以作为应得者应得应得的基础？如何证明关于应得的主张？
1. 沙漠与应得
在这里，我们首先要注意的是应得和另一个可能混淆的概念之间的区别。我们将谈论后者概念称为权利概念，尽管不同的哲学家使用不同的术语来标记这种区别。
典型的应得主张是指某人——“应得者”——由于拥有某种特征——“应得基础”，而应得某物——“应得”。例如，考虑这样一个主张：某个学生由于在课程中表现出色，因此应得老师给予高分。典型的权利主张是指某人基于某种理由有权从某人那里得到某物。例如，考虑这样一个主张：顾客由于从商家购买的商品附带保证并且证明商品有瑕疵，因此有权要求商家退款。
应得主张和权利主张之间存在明显的结构相似性。在每种类型的典型示例中，某人据某种理由被认为应得（或有权）从某人那里得到某物。然而，应得和权利的概念之间存在重要区别。按照这里的术语使用，应得是一个更纯粹的规范概念，而权利是一个社会学或经验性概念。如果在您的社会群体中存在某种社会或法律制度，并且该制度规定了对那些具有某种特征的人的某种待遇，而您具有这种特征，那么您就有权获得那种待遇。因此，例如，假设顾客购买某件物品时，他从卖方获得了一份具有法律约束力的书面保证。保证规定，如果物品被证明有瑕疵，卖方要么更换物品，要么退还买家为瑕疵物品支付的款项。在这种情况下，如果买家符合保证中规定的条件，并且购买的物品确实有瑕疵，那么买家有权获得退款或更换物品。
典型的沙漠主张具有类似的结构，但并不总是以这种方式依赖于法律、合同或其他类似的社会制度的存在。即使在他的社会中没有规则规定某人应得某种待遇的条件，一个人可能应得某种待遇。在这种情况下，一个人可能应得某物，即使他没有权利得到它。同样，一个人可能根据他所在社会中现有的一些规则有权得到某物，即使他并不应得。一些例子可能有助于澄清这种区别。
考虑一个涉及富有的祖父和两个孙子的例子。一个孙子邪恶而富有；另一个品德高尚而贫穷。邪恶的孙子从未尊重他的祖父。品德高尚的孙子总是尊重和关心他。假设祖父将他的全部财产留给了邪恶的孙子。根据这里使用的术语，我们可能想要描述这种情况，说邪恶的孙子有权得到这笔财产（法律体系的规则在这一点上是明确的），但同时我们可能也想说他并不应得（他已经有太多钱了；他是一个从未尊重他祖父的腐败人）。品德高尚的孙子可能至少应得一部分遗产，但他没有权利得到任何一分。
另一个例子说明了同样的观点。假设一位运动员渴望在比赛中表现出色。假设她拥有很多天赋，并且长时间勤奋训练，直到在她的运动项目中发展出了冠军水平的能力。假设训练对她来说需要做出相当大的牺牲。假设在最后一刻比赛取消了，这位运动员没有机会参加比赛。那么我们可能会说这对她来说是一个巨大的不幸；她应该有机会参加比赛。不幸的是，在运动员的体育规则手册中没有规定那些勤奋训练的人应该有机会参加比赛。让我们假设运动员所在社会中没有规定那些努力训练的人应该有机会竞争的制度。在这种情况下，使用已经指定的术语来说运动员有权参加比赛是错误的，然而我们仍然可能觉得她应得这个机会。这似乎是一个例子，说明某人完全具有“非制度化”应得某物的情况。
一些哲学家使用“前制度荒漠”一词，我们使用“荒漠”，以及使用“制度荒漠”一词，我们使用“应得”。为避免混淆，我们将使用“荒漠”来指代不必然涉及社会或法律制度存在的关系，使用“应得”来指代必然涉及这类制度存在的关系。本文的重点在于荒漠；我们仅提及应得，因为它与荒漠有关。
2. 应得者、荒漠和荒漠基础
在他关于荒漠和正义的开创性作品中（Feinberg 1970），Joel Feinberg 提出了一系列看似无争议的荒漠主张类型目录：一个学生可能因为写了一篇好论文而应得高分；一名运动员可能因为在比赛中表现出色而应得奖品；一位成功的研究人员可能因为完善了预防疾病的血清而应得感激之情；一名罪犯可能因为犯罪而应得社区的鄙视；一名工业事故的受害者可能应得他疏忽的雇主的赔偿；一位勤奋的公职人员可能因为勤奋而应得晋升到更高职位。莱布尼茨、康德等人关注的是一个人因为道德卓越而应得幸福的例子。
在所有这些熟悉的情况中，应得者是一个人。但正如费恩伯格本人所提到的，似乎没有任何概念上的障碍来说非人类也可能是应得者。因此，例如，似乎可以说一个美丽的古城应该被保留；一个独特且曾经充满活力的生态系统应该被恢复；一场可怕屠杀的场景应该被拆除。在道德和政治讨论中，受到审查的案例往往是应得者要么是个别人，要么是一群人。这不应使我们忽视非人类也可以是应得者。
索赔也通常涉及应得物。这是应得者被认为应得的东西。正如费恩伯格所指出的，熟悉的应得包括诸如等级、工资、奖品、尊重、荣誉和奖项、权利、爱、利益和其他类似的东西。莱布尼茨和康德肯定会坚持认为我们应该将幸福列为可能的应得之一；其他人则会坚持认为我们应该提到福利。
这些应得物乍看起来可能是“积极的”。然而，还有“负面”的对应物。事实上，该清单上的一些项目已经是负面的。因此，一些等级是差等级，例如，学生可能因为一篇非常糟糕的论文而应得的 F。其他应得物是一贯负面的：负担、罚款、安慰奖、轻视、不荣誉、繁重的义务、处罚、谴责、仇恨等。
一些对于应得文献的贡献者认为，每个应得都是正面或负面的。在这种情况下，有人谈到“利益和负担”，或者优点和缺点。然而，有些情况下，有人应得的东西既不是好的也不是坏的，既不是利益也不是负担。假设有人做出了杰出的学术工作，应得到 A，而另一个人做出了完全不令人满意的工作，应得到 F。可以合理地假设 A 是一个好成绩 - 接受者会高兴得到的东西 - 而 F 是一个坏成绩 - 接受者会失望得到的东西。但是假设一个学生做了平庸的工作，应得到一个平庸的成绩 - C。这既不是好的也不是坏的，既不是利益也不是负担。尽管如此，有人可能应得它。这将是一个有人应得既不是“积极”也不是“消极”的情况。
福利也可能如此。有人可能应得幸福（我们可以假设），那将是一件好事；另一个人可能应得不幸福（我们可以假设），那将是一件坏事。但另一个人可能应得处于中间福利水平，既不快乐也不不快乐。虽然对于这个人来说处于中性福利水平可能在某种程度上是好的，但他应得的东西既不是好的也不是坏的。因此，虽然说应得是利益或负担 - 对于接受者来说将是好或坏的东西 - 实际上有些应得既不是利益也不是负担。
费恩伯格建议我们可以区分“基本”和“派生”的应得。他接着说，基本的应得总是对应态度，比如赞同和反对。根据这种观点，派生的应得是对更基本的基本应得的适当表达形式。因此，给一个学生 A 可能是对她工作的赞同的适当表达；给一个学生 F 可能是对她工作的严重反对的最适当表达。一些最近对应得文献的贡献者似乎忽视了基本和派生应得之间的区别，但其他人继续使用这种区别并将其视为重要。例如，斯坎伦将其作为他对应得概念的核心特征（参见斯坎伦 2013 年，2018 年）。
或许我们通常在与应得主张有关的信息中寻求的最重要且具有争议性的部分是应得基础。这通常被视为应得者应得应得的特征。根据这种观点，应得基础总是一种属性。如果我们采纳这种观点，我们会说（例如）学生由于拥有高质量的课程作业而应得高分。另一种观点认为，应得基础总是一个事实。如果我们采纳这种观点，我们更倾向于说学生由于她的作业质量如此之高而应得高分。
我们倾向于认为，无论我们将应得基础视为属性还是事实，都没有任何区别。这些观点似乎可以相互转换。在本文中，仅仅出于方便起见，我们通常将应得基础称为属性。
在某些情况下，关于某种属性是否作为某种待遇的应得基础存在争议很少。这可以通过一个例子来说明，即在课程中表现出色并应得高分的学生。很少有人会质疑学生由于其作业质量高而应得分数的主张。在这种情况下，应得基础将是完成高质量学术工作。同样考虑一个冷血罪犯的情况，他对许多无辜受害者造成了巨大伤害。合理地假设他由于其邪恶行为而应得严厉惩罚。在这种情况下，应得基础类似于对许多无辜受害者造成了巨大伤害。
然而，在其他情况下，关于应得基础可能会有更多争议。一个很好的例子涉及到工资的应得。假设一名员工工作努力，高效，忠诚于雇主，并且由于家庭中的一些健康问题需要更多的钱。在这种情况下，我们可能会同意这名员工应得加薪 - 但我们可能会就他应得加薪的基础存在分歧。
普遍认为，某些类型的属性不能作为应得基础。考虑这样一个情况，惩罚一个无辜的人会产生好的后果。这个人具有这样的属性：惩罚他会产生好的后果。但说这个人应该受到惩罚是严重违反直觉的。
一些关于应得基础的一般原则被提出，试图解释为什么某些属性似乎不适合作为应得基础。也许最不具争议的原则是所谓的“关于性原则”，费恩伯格提到过。在其命题形式中，这个原则说一个人只有在某个事实“关于这个人”时才能因为这个事实而应得某事。在其属性形式中，这个原则会说一个人只有在实际拥有某个属性时才能因为这个属性而应得某事。关于性原则对刚提到的惩罚案例并没有提供任何帮助。毕竟，在那个例子中，那个无辜的人实际上确实具有惩罚他会产生好的后果的属性。惩罚他会产生好的后果是关于他的事实。
有人说，如果某人应得某物品 D，是因为拥有某种应得基础 DB，那么应得者必须对拥有 DB 负责（见例如，Rawls 1971; Rachels 1978; Sadurski 1985）。这种“责任原则”似乎适用于已经讨论过的许多例子。我们可以假设，好学生对于产生优秀的学术作品负有责任。同样地，冷血罪犯可能对他邪恶行为负有责任。努力工作的雇员对于如此努力工作负有一定责任。我们可以从这些案例中归纳出结论，即所有应得案例都是这样的：如果某人基于某种基础 DB 应得某物品 D，那么他或她对于拥有 DB 负责。诉诸责任原则可以解释为什么无辜的人不应受到惩罚。他对于拥有会导致对他进行惩罚会产生好后果的属性不负责。
已经提出了各种案例作为责任原则的反例。Feldman（1995a）描述了一个案例，其中餐馆的顾客因被提供变质食物而生病。他声称在这种情况下，顾客应得到赔偿。这里的应得基础似乎是由于餐馆的食物准备不慎而受到伤害 - 然而顾客并不对拥有该应得基础负责。他们是无辜的受害者。在某人被极其侮辱的情况下也会发生类似的事情。她可能因被侮辱而应得到道歉，但她并不对侮辱负责。McLeod 提到的另一个案例涉及一个孩子，他无过失地患上了疼痛的疾病。他应得到父母的关心和同情，但他并不对自己生病负责。
其他人提出了可能称为“时间性原则”的观点：大致上是这样的：如果某人应得某物品 D，是因为拥有某种应得基础 DB，那么他或她在开始应得 D 时必须已经拥有 DB（见例如，Rachels 1978; Kleinig 1971; Sadurski 1985）。你不能仅基于你将来才会拥有的属性而应得某物品。时间性原则被用来解释为什么进行“预先惩罚”是错误的。据说，即使某人将要犯罪，他也不会在实际犯罪之前开始应得对该罪行的惩罚。这种思路已经引起了争议。一个问题是，即使在他犯罪之前，未来的罪犯已经具有这个属性：即将来会犯罪。可以说，他应得惩罚是因为在实际犯罪之前已经拥有这个属性。虽然时间性原则得到了广泛认可，但也已提出了反例（见例如，Feldman 1995b）。这些反例并未被普遍接受（见例如，Smilansky 1996a, 1996b）。
在许多情况下，当我们提出应得主张时，我们会提到一个分配者。这个分配者是应得者应该从中获得应得的人或机构。在某些情况下，分配者的身份会很明确。在其他情况下，就不那么清楚了。例如，考虑麦当劳餐厅以前使用的座右铭：“今天你应得休息一下。”座右铭中并没有明确提到任何分配者。它只是说你应该休息一下。也许当麦当劳发表这个声明时，并没有特定的分配者在他们的脑海中。也许他们只是认为你应该从某人那里得到这个。盖茨基金会以前的座右铭也是如此，根据这个座右铭，“每个人都应该有机会过上健康和富有成效的生活。”座右铭并没有提到任何负责确保每个人都有机会过上健康和富有成效生活的人。鉴于没有人有能力确保每个人都过上健康和富有成效的生活，我们可以得出结论，在这种情况下没有提到分配者，确切地说是因为没有人有资格成为分配者。
在其他情况下，有一个分配者，其身份是清楚的。例如，考虑某位年迈教授应该从他那些不守规矩的学生那里得到一些尊重的说法。在这里，分配者被明确提到：那就是那些不守规矩的学生。那些支持这样一种观点，即有德行的人应该在天堂得到幸福，很可能会说在那种情况下，分配者是上帝。在社会和政治背景下，我们经常发现哲学家假设公民应该从他们所在国家的政府那里得到某些权利。
看起来我们可以重新定位这个分配者的参考。我们可以将对分配者的参考融入到对应得的描述中。因此，我们可以说，在涉及年迈教授的例子中，应得不是尊重，而是来自他的学生的尊重。
在某些情况下，沙漠声明有时也可能表明应得者对所应得之物的应得程度。某人对某事物的应得程度可能会被宽泛地表示，就像我们说某人对某事物的应得程度“非常强烈”或“仅轻微”一样。在某些情况下，我们可以使用一些数字来代表应得程度，尽管数字系统的选择在某种程度上是任意的。但这里有一些重要的事实：有时你既应得 A 又应得 B，但你对 A 的应得程度大于对 B 的应得程度；有时两个不同的应得者应得同一物品，但不可能两者都获得；也许其中一个比另一个更应得。有时你应得某事物，但仅仅是在非常轻微的程度，这种应得可能很容易被其他考量所推翻。
在许多情况下，沙漠声明（如果完全详细说明）也会指示一些时间。其中之一是应得的时间；另一个是被认为应得之物的接收时间。因此，例如，假设某人的每周工资中被扣除了很多钱一整年。实际上，政府扣除的税款超过了该人所欠税款。那么他应得退款。假设所有退款都在 4 月 1 日发放。我们可能想要说：在 3 月的每一刻，纳税人都应得在 4 月 1 日获得退款。在这个例子中，应得的时间是 3 月的每一刻。应得者应得接收应得之物的时间是 4 月 1 日。
3. 应得主张的正当性
在“应得主张的正当性”这一总体标题下讨论了一系列相关问题。一些人显然认为关于正当性的问题是关于认识正当性的问题（例如，参见 McLeod 1995, 89）。如果我们以这种方式理解问题，我们可能想知道一个人如何——如果有的话——在相信（例如）努力工作是获得奖励的应得基础方面具有认识上的正当性。其他人则以不同方式理解正当性问题。他们认为这是一个关于解释的问题。再次考虑关于努力工作使我们应得奖励的主张的正当性问题。在这种第二种解释中，问题是：是什么解释了努力工作是获得奖励的应得基础的事实？其他人在这种情况下谈到“规范力量”（例如，参见 Sher 1987, xi）。他们似乎关心一个问题，即解释当某人应得某物时，他人提供它是义务的，或者提供它是好的的事实是什么。还有一些人可能通过引用基础或根据概念来提出问题。他们可能会问，是什么使得努力工作的人应得奖励的事实。还有一些人对应得主张的分析写得更加模糊（例如，参见 Feinberg 1970）。
还有一个需要注意的进一步区分。一些讨论应得主张的正当性的人似乎认为需要对特定个体的具体应得主张进行正当性验证。因此，他们可能要求对琼斯因为在假日周末加班而应得 100 美元奖金的主张进行正当性验证。其他人显然认为需要正当性验证的是关于应得基础和应得的更一般主张。他们可能要求对努力工作是获得财务奖励的应得基础的主张进行正当性验证。
我们将以关于应得基础和应得主张的正当性的模糊语言来制定讨论。但是，我们理解这个问题时，可以这样解释：假设有人声称通常拥有某种应得基础 DB 会使人们应得某种应得 D。如果受到质疑，这样的主张者如何支持他的主张？他如何为他的断言辩护？他可以引用关于 DB 和 D 的哪些事实来证明他是正确的——拥有 DB 确实使某人应得 D？
一些研究这个话题的人对正当性持“一元论”立场；他们显然假定存在一种单一特征，可以在所有情况下用来证明应得主张。其他人则是“多元论者”。他们支持这样一种观点，即应得主张可以分为不同类别，每个类别都有其独特的证明方式（参见例如 Feinberg 1970，Sher 1987 和 Lamont 1994）。我们首先考虑一些一元论观点。
一些关于应得主张正当性的流行观点基于这样一种想法，即这些主张可以通过考虑后果的价值来证明。西奇威克在《伦理学方法》中似乎在思考类似这样的东西，他提到了“对应的功利主义解释”。他通过以下方式描述了这一点：“当有人因为对社会的任何服务而被认为应得奖励时，意思是奖励他是明智的，以便他和其他人受到类似奖励的期望而被诱导去提供类似的服务”（1907，284，注 1）。（西奇威克是否意味着要捍卫这种关于应得的观点并不清楚；他似乎是在提供一个决定论者必须说的解释。）
西奇威克的陈述仅对那些应得的是某种奖励，而这种应得的基础是某种“对社会的服务”情况有直接影响。因此，很难说这种关于正当性的想法，单纯地看，对于某人应得惩罚、补偿、杰出表现的奖励或学术工作的评分等情况是否有直接相关性。
根据 Sidgwick 提到的观点的自然延伸，一个关于某人应得某事物 D 的主张，基于他拥有某特征 DB，指出给予他 D 是出于他拥有 DB 的高效用性。
尽管肯定存在一些情况，给予某人他应得的东西会产生高效用性，但这种应得与效用之间的联系同样经常缺失。为了看清这一点，考虑一个情况，一个非常受欢迎的人参与了一些不良行为，他应该受到惩罚 - 但假设没有人相信他有罪。如果他因为做了那件恶事而受到惩罚，所有受欢迎的人的粉丝和朋友都会愤怒，认为他被陷害了。如果我们的兴趣在于产生高效用性的结果，我们将不得不克制惩罚他。但尽管如此，由于事实上他确实做了那件恶事，他确实应该受到惩罚。
在其他情况下，给予一个人一些好处可能会产生良好的结果，即使这个人并不应该获得这些好处。为了看清这一点，想象一个疯狂的疯子威胁要杀死十几名人质，除非他获得半小时的黄金时段电视时间来表达他的不满。给予他这个电视时间可能会产生高效用性 - 在那种情况下，这可能是负责人最好的选择 - 但同时我们可能会觉得这个疯子并不应该得到它。
用后果主义方法存在的另一个严重问题是通过考虑著名的特立案例揭示出来的，也被称为“小南方城镇”。这个例子是由卡里特在他的《伦理与政治思维》中提出的，但由于被罗尔斯在《规则的两个概念》中长篇引用而声名大噪（罗尔斯，1955 年）。以下是卡里特的一段话：
…如果某种非常残忍的犯罪变得普遍，而且没有一个罪犯能够被抓住，那么如果对一个无辜的人提出的指控能够被构陷得让人普遍认为他有罪，那么将他绞死可能是非常有利的一个例子…（卡里特，1947 年，65 页）
在这个例子中，惩罚一个无辜的人具有很高的效用，因为这将产生很大的威慑效果。但是，受到惩罚的受害者并不应该受到惩罚 - 毕竟，他是无辜的。这突显了关于应得和效用的一个重要事实：有时候给予某人一个他或她不应得的奖励或惩罚是明智的。
第二种对应应得主张的正当化方法基于一些关于制度的想法。有几种不同的方式可以发展这种“制度正当化”（我们在本节的讨论中受益匪浅于 McLeod 1999b）。
首先，一些背景：一个制度可以通过定义职位、动作、惩罚、奖励等规则系统来确定。在某些情况下，一个制度的规则被仔细地书写下来，也许成为立法的一部分。某个国家的税收制度可能是一个很好的例子。在其他情况下，一个制度的规则并没有明确地形式化。一个例子可能是规范写作、发送、回复婚礼请柬等礼仪的系统。很难说一个制度在社会中“存在”的原因是什么。这是一个最好留给社会学家的谜题。
我们也可能需要假设，当人们建立制度时，他们是有意图的。他们试图实现某些目标；或者更有可能的是，他们试图实现几个不同的目标。也许不同的人有不同的目标。我们可以说 - 稍微模糊地说 - 制度的要点是人们在建立或维护该制度时所拥有的主要目标或目的。
一个人可能会受到某种制度的统治，即使他不喜欢它，或者不认同它。因此，例如，假设某个州存在一个刑事司法系统。假设某个罪犯住在该州并被指控犯有某种罪行。假设他在一个合法设立的法庭上被判有罪，并被判处十年监禁。无论他是否喜欢，他都受到司法系统的规则约束。要受到一个制度的统治，一个人必须生活在（或者可能是访客）该制度存在的州或社会中，并且必须以某种方式“受制于”这些规则。这些规则必须“适用于”个体。再次强调，这些是棘手的社会学概念，不容易明确阐述。
一些哲学家曾说过一些话，暗示着通过确定一个当前存在的实际制度，可以证明一个应得主张。我们可以更清楚地陈述这个想法：
AID: 声称一个人 S 基于他具有特征 DB 而应得某事物 D 的主张，只有在 S 所在的社会中存在某种社会制度 I 时才是合理的；I 存在于 S 的社会中；S 受 I 的统治；根据 I 的规则，那些具有 DB 的人应该得到 D；S 具有 DB。
这种“实际制度”关于应得的解释几乎被普遍拒绝。[2] 这里存在几个独立的困难源。其中大部分源自于一个应得主张只有在存在适当的实际社会制度时才是合理的这一要求。这产生了许多毁灭性的反对意见。假设一个非常体面的人遭受了一系列严重的不幸。他应得改变运气；他应得一些好运来临。假设他生活在一个没有为那些遭遇不幸的人提供补偿福利的社会制度的国家。如果 AID 是真实的，那么就不可能证明他应得到这些。
同样严重的反对意见来自于一些实际存在的制度在道德上是站不住脚的。让我们想象一个非常可怕的社会制度——奴隶制。假设某个不幸的个体受该制度统治。假设该制度包含规定说那些强壮健康的奴隶应该无偿在棉田里工作。假设这个个体强壮健康。考虑他应该因为强壮健康而应该被要求无偿在田里工作的主张。AID 暗示这个应得主张是合理的。这样的说法既荒谬又令人反感。
我们不能忽视应得和权利之间的根本区别。AID 似乎混淆了这两者。它似乎在说，只有当你按照某个实际机构的规则有权获得某物时，你才应得那个东西。由于存在糟糕的机构，以及在没有机构的情况下出现应得的情况，这显然是一个错误。
我们可以通过改变对正当性的制度性解释来处理所有这些异议。我们可以使应得主张的正当性依赖于某个理想社会机构中包含的规则，而不是依赖于实际社会机构的存在。主要变化在于我们不再要求社会机构的存在。相反，我们要求它是一个理想的机构 - 一个在某种程度上优秀或可取的机构。然后，我们可以尝试通过说应得者将按照理想社会机构的规则有权获得那些应得来证明应得主张。
我们可以这样陈述这个论点：
IID: 声称一个人 S 基于他具有特征 DB 而应得到某事物 D 是合理的，当且仅当存在某种可能的社会制度 I；I 对 S 的社会来说是理想的；S 将受 I 的统治；根据 I 的规则，那些具有 DB 的人应得到 D；S 具有 DB。
在我们评估这一提议之前，我们必须更详细地解释什么使一个可能的制度对一个社会“理想”。我们可以尝试通过说一个理想的制度是那样一个制度，它会根据人们的应得精确地分配利益和负担来定义理想性。有了这个理想性的定义，IID 产生了一些正确的结果。不幸的是，在当前的背景下，这将是无益的。毕竟，这里的目的是解释如何证明应得主张是合理的。这一解释将通过对理想制度的诉诸来解释应得，然后再通过对应得的诉诸来解释理想制度。
遵循规则功利主义者，我们可以尝试通过说一个可能的制度对一个社会来说是理想的，当且仅当将其作为社会实现其目标的制度方式会产生比任何其他制度更多的效用时。这产生了一种制度方法的形式，似乎与已经讨论过的后果主义方法有着重要的相似之处。
很不幸，有了这种理想性的构想，这个提议似乎继承了一些更简单的后果主义方法的缺陷。例如，它暗示，如果有可能存在一个严重不公平但仍然最大化效用的制度，那么人们应得到由该制度规则分配给他们的负担，即使该制度并不存在。
与实际但非最优化制度相关的另一个困难出现了。例如，假设最大化效用的滑冰制度规定，为了赢得金牌，参赛选手必须进行 7 分钟的自由节目；6 分钟的必修动作节目；并且所有参赛选手必须穿着由全长裤和匹配的长袖队服组成的规定队服。假设事实上，这个制度在南希的社会中并不存在。假设相反，实际制度包含一些略有不同但仍然相当合理的滑冰比赛规则。假设南希遵守所有相关现行规则并在比赛中被宣布为获胜者。她根据实际规则有权获得金牌。在这种情况下，她声称应得到金牌似乎是合理的。但由于她不符合理想制度的规则，IID 暗示无法证明她声称她应得到金牌是合理的，因为她在今晚的表现。
因此，似乎试图通过诉诸于关于制度创造的权利的主张来证明应得主张时会遇到困难。
一些哲学家已经引起了人们对所谓的“评价态度”或“回应态度”与应得主张之间的联系的关注（例如，参见 Feinberg 1970）。评论家们理解这些哲学家是在捍卫这样一种观念，即可以通过对评价态度的事实来证明应得主张。例如，有人说 David Miller 在他的《社会正义》（1976）中捍卫了这种观点。尽管关于 Miller 是否真的打算捍卫这种观点存在争议，但考虑这一观点是值得的。（在接下来的讨论中，我们要感谢 McLeod 1995 和 McLeod 2013。）
我们首先需要理解“评价态度”是什么意思。
钦佩、赞同和感激通常被引用为“积极”评价态度的例子。在每种情况下，如果一个人对某人持有这样的态度，那么他之所以持有这种态度，是因为他认为这个人具有某种特征。例如，假设你钦佩某人；那么你一定是因为她的某种特质或所做的事情而钦佩她。也许她工作努力；或者写了一篇好文章；或者跑得很快；或者能够演奏小提琴漂亮。其他积极评价态度也是类似的。
不赞成、愤恨、鄙视、“恶意揣测”和谴责可以被列为“负面”评价态度的例子。在这方面，它们与积极态度相似，如果你不赞成某人，那么你必须因为他是什么或他做了什么而不赞成他。也许他抄袭了一篇论文；也许他完全失去了体形；也许他毫无才华。
米勒（Miller）说，如果没有这些态度，“我们将无法使用‘应得’的概念”（1976, 89）。他还说，可能的应得基础范围与评价态度的基础范围重合。除非我们可以基于你拥有 DB 而对你持有评价态度，否则你不能因为拥有某种属性 DB 而应得某物。但对我们目前的目的来说，最重要的是，根据米勒的说法，“这些评价态度的存在使得应得判断与其基础之间的联系变得可理解”（89）。有些人理解米勒是在声称，这些评价态度的某些方面提供了对我们关于应得主张的正当化问题的答案。
某种评价态度可能看似适合于一个应得主张。例如，假设一个人因为他的英勇行为而对一个主体感到强烈赞同（一种积极的评价态度）。这种态度适合于主张这位英雄应得奖励。另一方面，如果有人因为一个人的懦弱而感到鄙视（一种负面的评价态度），那么这种态度适合于主张这位懦夫应得某种惩罚。根据一种可能的观点，一个应得判断是否可被辩护取决于做出该判断的人是否持有适合于应得主张的评价态度。
这种观点（大概不是米勒的观点）显然是混淆的。假设一个恐怖团伙的领导声称，他的团伙成员由于在一所小学引爆了自杀炸弹而应得尊重。假设领导者对这名团伙成员非常钦佩，正是因为他引爆了炸弹。根据目前的提议，由于领导者实际上对该成员持有积极的评价态度，他的应得主张是合理的。这是不正确的。
通过诉诸社区的反应来解决这一困难是行不通的。很容易想象一个情况，即炸弹袭击者所在社区的绝大多数人都钦佩他摧毁了小学。然而，无论有多少他的同胞因为他的行为而钦佩他，声称他应该因为这样做而受到钦佩仍然是不合理的。
与其诉诸于他人实际上持有的评价态度的事实，我们可以考虑一个不同的问题：由于他做了这件事，他人应该持有何种评价态度才是合适的？如果他人应该因为炸毁学校而钦佩他，那么他就应该受到钦佩。如果他人应该因为炸毁学校而鄙视他，那么他就应该受到鄙视。
因此，一般来说，我们可以说，认为 S 应得某种利益（负担）是由于他做了 X 是合理的，当且仅当观察者因为他做了 X 而对 S 持有积极（消极）的评价态度时。
这一提议似乎有几个错误之处。首先，它似乎是循环的。它试图通过提及关于何种评价态度“合适”来解释应得主张的理由。但是说某人应该获得某种利益是危险地接近于说他应该获得它。在这种形式下，这一提议似乎是循环的。
此外，似乎存在一些情况，一个人应得某物，但没有任何评价态度似乎是合适的。例如，假设一个被遗弃的孩子需要医疗和抚养。孩子生病并不意味着旁观者应该钦佩她或谴责她。这并不需要任何“积极”或“消极”的评价态度。尽管如此，认为这个孩子因为需要而应得医疗和抚养可能是合理的。只有当每种评价态度都是一种赞成或反对的态度时，这一异议才会带来真正的困难。如果我们假设怜悯或同情也是一种评价态度，那么这里提到的问题就不会出现。
在他的《(1970)费恩伯格》中，费恩伯格暗示了评价态度可能在正当性主张的辩护中发挥不同作用的一种方式。费恩伯格首先指出，“理智的人自然会对各种行为、品质和成就持有某些响应态度。” 从事这些行为或展现这些品质的人因此应该成为这些响应态度的对象。进一步说，我们可以说各种形式的对待 - 惩罚、奖励、奖品等 - 是表达自然响应态度的惯常方式。当这些对待方式成为表达态度的惯常和自然方式时，那么从事这种行为或展现这种品质的人应该以一种派生的方式接受这种对待。因此，这种建议是，在这种情况下，基于某人拥有 DB 而声称他应得 D 的主张可以通过指出给予 D 是表达理智的人对那些具有 DB 的人持有的响应态度的惯例方式来证明。
如果按照建议的方式理解，这种说法将依赖于一些关于“理智的人自然持有的响应态度”的问题假设。我们可能怀疑是否所有这样的人在接受者应该成为他们的对象的情况下都会始终持有这些态度。在只有一些理智的人持有这些态度的情况下，将无法证明相关的应得主张。另一方面，如果我们仅要求一些理智的人持有相关态度，那么将变得太容易证明可疑的应得主张。此外，这将使得可能存在这样的情况，即某人既应得某种对待，又应得不获得该对待。
评价态度方法的细节仍然存在争议。
一些哲学家，包括乔治·谢尔（1987）和朱利安·拉蒙特（1994），说了一些暗示对于关于应得主张的正当化问题采取多元主义方法的话。根据这种观点，存在着几种不同的“外部价值”；在不同情况下，不同的价值将是相关的；通过诉诸不同的外部价值，不同的应得主张将是可以被正当化的。因此，例如，考虑这样一个主张：你应该因为拯救了一个生命而得到奖励。在这种情况下，外部价值可能是勇气的价值和所谓的人类生命的价值的某种组合。再考虑另一种情况，某人声称你因为在课程中做出了杰出的工作而应该得到高分。在这种情况下，外部价值可能是学术成就的价值。在每种情况下，一个应得主张——如果它可以被正当化——可以通过指出给予应得者应得之物将适当尊重相关的外部价值来得到正当化。对这种方法的充分阐述需要详细说明是什么使某种外部价值与应得主张相关；它还需要详细说明说某些行为将“适当尊重”某种外部价值是什么意思。
4. 应得与内在价值
这里有一个自然而吸引人的想法：当人们得到他们应得的东西时，这是一件好事。如果我在分发加薪，只有琼斯应得加薪，那么把加薪给琼斯比给其他任何人都更好。
尽管这个想法简单明了，但在特定背景假设的基础上，它引发了关于应得与“善”或内在价值之间联系的困难问题。
一些后果主义道德理论利用（并因此预设了）“事态的内在价值”或“可能世界的内在价值”的概念。这种内在价值的概念是数量化的：后果主义者通常假定我们可以选择一个单位来衡量内在价值，并且用这个单位来说，一个可能世界的内在价值是 100 单位，而另一个可能世界的内在价值可能仅为 10 单位。
常见形式的后果主义接着说，一个行动 A 是否可容许或不可容许取决于如果 A 被执行，将成为现实的世界的内在价值与如果执行 A 的替代行动将成为现实的世界的内在价值之间的比较。（A 的替代行动是在执行 A 时代理人“开放”的其他行动。）一种标准形式的后果主义说，一个行为 A 是可容许的，当且仅当如果代理人执行 A 的替代行动之一，那些将成为现实的世界中没有一个比代理人执行 A 时将成为现实的世界的内在价值更大。因此，在一个后果主义框架中，如果一个人认为关于应得的事实对内在价值有影响，那么他也可能认为关于应得的事实对一个行为是否可容许或不可容许有影响。如果仅因为琼斯是唯一应得加薪的人，那么只给琼斯加薪才是正确的做法。
这一部分始于这样一个概括，即其他条件相同的情况下，当人们得到他们应得的东西时，这是一件好事。我们刚刚看到，在后果主义框架中，这种关于价值的概括自然地导致了另一个关于道德义务的概括：其他条件相同的情况下，人们应该确保得到他们应得的东西。但是，一个人可能支持第二个概括而不支持第一个。一些反对后果主义的人认为谈论“可能世界的内在价值”是没有意义的（例如，Thomson 2008）。他们仍然可以接受，其他条件相同的情况下，人们应该确保得到他们应得的东西。例如，一个人可以认为，确保人们得到他们应得的东西是一种原始义务，就像 W. D. Ross（2002）赋予这个短语的意义。
一些后果主义者希望，将他们的义务理论建立在“对应的”内在价值理论基础上，将使他们的理论免受某些常见异议的影响。为了了解这些哲学家希望实现的目标，我们需要更详细地陈述内在价值理论。我们将利用个体福祉或幸福的概念。谈论某人的幸福是在谈论他们的生活对他们来说有多好。我们可以谈论某人在特定时刻的生活有多好，或者他们的整个生活有多好；我们在这里关注的是整个生活的福祉价值。让我们假设，在讨论应得时是常见的，福祉是一个数量概念。我们可以选择一个单位来衡量福祉；然后对于每个人，相对于该单位的选择，有一个数字代表了他们的生活对他们来说有多好。一个简单的（非对应敏感的）可能世界内在价值理论说，一个世界的内在价值（代表的数字）等于该世界中的人们生活的“福祉价值”的总和。
根据标准的后果主义，结合这种内在价值理论，“分配并不重要”。对于确定一个行为是否正确，唯一重要的是，如果执行该行为，世界中将实际存在的福祉的总和，以及该总和与如果执行某种替代行为时将实际存在的世界中的总和有何不同；任何特定个体的生活有多好并不重要。约翰·罗尔斯曾经声称这是该理论的一个令人反感的特征（Rawls 1971, 26；他的目标是一个略有不同的内在价值理论）。
一种经过沙漠调整的内在价值理论可能会产生一个规避这一反对意见的标准后果主义版本。如果那些人得到应得的世界比那些人没有得到的世界更好，那么分配就很重要。一个经过沙漠调整的内在价值理论可以说，如果史密斯和琼斯各自应得 25 单位的福利，那么他们各自获得 25 单位的世界比史密斯获得 50 单位、琼斯获得 0 单位的世界更好。
Feldman (1995a, 567)明确表示他对于他的对于公正敏感的后果主义版本的目标是为了回应罗尔斯的反对意见。他暗示他的理论可以处理许多通常被认为对后果主义构成问题的例子，比如器官移植。在另一篇论文中，Feldman 暗示，一个经过沙漠调整的内在价值理论可以避免帕菲特的令人厌恶的结论（参见 Feldman 1995c；关于令人厌恶的结论，参见 Parfit 1984；对于 Feldman 对罗尔斯反对意见的回应的保留以及另一种观点，参见 McLeod 2006）。
一个经过沙漠调整的内在价值理论可能会是什么样子，这种理论可能会成为一个对于公正敏感的后果主义的基础？为了评估经过沙漠调整的内在价值理论，我们需要看到它们以比我们目前看到的更详细的水平陈述。可以推测，如果人们得到应得的时候是一件好事，那么如果世界 w1 中的人比世界 w2 中的人更接近得到应得的话，w1 比 w2 更好（其他条件相等的情况下）。但是，再次强调，内在价值是一个数量概念。因此，有意义的问题是：w1 比 w2 好多少？10 单位？100 单位？即使我们对世界 w1 和 w2 更多地阐述，这些问题的答案也不明显。
让我们回到三段前悄悄做出的一个假设：福利水平是人们应得的事物之一。这一说法似乎并不具有争议性。它源自于一个普遍观念，即恶人应该受苦，圣人应该繁荣，因为繁荣意味着拥有相对较高的福利水平。但是，试图制定（福利主义者）对内在价值敏感的应得理论的哲学家通常会做出更强的假设：在确定可能世界的内在价值时，唯一重要的是人们获得他们应得的福利水平的程度。假设我应得邻居的道歉，因为他（无意中）毁坏了我院子里的一些植物。但同时假设我并不真正在乎我的院子，或者在乎我与邻居的关系质量。得到道歉对我毫无意义，如果邻居不道歉，我也不会感到不安。道歉不会让我的生活变得更好或更糟。然后根据更强的假设，如果我得到道歉，那么世界的内在价值并不会因此提高，即使只有在我得到道歉时，我才会得到我应得的东西。
这一假设的一个可能的理由如下。尽管我们可能应得各种各样的东西，但只有某人应得某种福利水平的实例才是“道德应得”的实例。而只有道德应得对可能世界的内在价值“重要”。一个说世界如果我得到那个道歉也不会更好的理论并非是错误但合理简化了。它是在说真相。根据这种思路，实际上，并非总是当人们得到他们应得的东西时才更好。只有当他们得到他们道德上应得的东西时才更好。（沙利·卡根在他 2012 年的第 1 章中专注于道德应得，可能排除了其他种类的应得。）
不管是否合理，大多数关于内在价值对应得理论的研究都假设唯一重要的应得实例是应得的福利。那么，一个假设这一点的内在价值对应得理论应该是什么样子的呢？如果一个可能世界的价值不仅仅是该世界中人们的福利水平的函数，还包括他们应得的福利水平，那么这个函数究竟是什么？
产生一个能回答这个问题并且最初看似合理的理论并不容易。解决这个问题的一种方法是从另一个简化的假设开始。上面提到的简单的非沙漠敏感的内在价值理论是“全体主义”的；一个可能世界的内在价值是通过分别总结每个个体所做的“贡献”得到的。一个个体所做的内在价值的数量等于（或成比例于）该人的福利水平。我们可以尝试一个既是沙漠敏感的又是全体主义的理论。一个个体所做的贡献将不会（或者并非总是）等于他们的福利水平；他们应得的数量也是相关的。然而，整个世界的价值将只是个体贡献的总和。
这里是一个类似的理论的草图。它将某人的应得水平视为一个“乘数”。一个个体对一个可能世界的内在价值所做的贡献等于他们在那个世界中获得的福利水平和他们应得的福利水平的乘积。（对“应得作为乘数”这一概念的更复杂处理可在 Kagan 2012 年第 2.4 节中找到。）
这个理论对简单情况提出了合理的观点。如果 Smith 应得 10 单位的福利，Jones 应得 20 单位，你可以确保 Smith 获得 10 单位，或者确保 Jones 获得 10 单位，这个理论认为最好确保 Jones 获得这 10 单位。因为如果 Smith 获得福利，世界的总价值将等于 100，而如果是 Jones，总价值将等于 200。这些事实在下面的表格中总结（贡献列中的乘法是“福利水平乘以应得水平”）：
Who gets the welfare? | Smith’s contribution | Jones’s contribution | Total value |
史密斯 | 10 × 10 = 100 | 0 × 20 = 0 | 100 |
琼斯 | 0 × 10 = 0 | 10 × 20 = 200 | 200 |
使用应得福利水平作为乘数背后的想法是，更应得的人的福利价值高于不太应得的人。就涉及的个体生活质量而言，10 单位的福利就是 10 单位的福利，不管“去给谁”：如果史密斯的生活因 10 单位的福利而变得更好，他的生活变得更好的数量与琼斯的生活因 10 单位的福利而变得更好的数量相同。但就世界而言，10 单位去给谁确实有所不同。当 10 单位的福利给予某个非常应得的人，某个应得高福利水平的人时，这 10 单位的价值被“增加”，因此 10 单位的福利对应着更多单位的世界价值。
虽然以应得作为乘数的想法在某些情况下是正确的，但在其他情况下却是错误的。再次考虑史密斯和琼斯，分别应得 10 和 20 单位的福利。假设如果你什么都不做，琼斯将过上价值 100 单位的生活，而史密斯将过上价值 0 单位的生活。你唯一的两个选择是采取行动，使琼斯过上价值 110 单位的生活，而史密斯“保持原状”（他过上价值 0 单位的生活），或者采取行动，使琼斯保持原状，而史密斯过上价值 10 单位的生活。根据这一理论，下表显示了对应于你的每个选择的世界价值：
| Option | Smith’s contribution | Jones’ contribution | Total value |
|---|---|---|---|
什么都不做 | 应得 | 2000 | 2000 |
增益 史密斯 | 应得 | 2100 | |
0 × 10 = 0 | 110 × 20 = 2200 | 2200 |
The theory says you should augment Jones. This is implausible. Even if you do nothing, Jones will be living a life far better than the one he deserves to be living. What sense is there in making his life better, when instead you could cause Smith to be living a life he deserves, rather than one worse than he deserves?[3]
应得的福利乘以 20，即使是让他远远超过他应得的福利水平的那些福利位，来计算他对世界内在价值的贡献，似乎是错误的。这种对于应得作为乘数观点的失败暗示了应得福利水平的另一种数学角色。重要的不是你应得的福利水平，而是你离应得的福利水平有多近：你得到的和你应得的之间的“契合”有多好。衡量契合的一种自然方式是看你得到的和你应得的之间的距离：你的福利水平和你应得的福利水平之间的差值的绝对值。（所以当琼斯应得 20 单位而得到 100 时，他的“契合值”是数字 80。）
一旦抓住了契合值的重要性，我们应该如何利用它们呢？实现“越接近得到应得的，越好”的想法的最简单方法定义了个体对内在价值的贡献如下：
贡献 = 福利水平 - 契合值。
负号是因为某人的适应值随着他们的福利水平远离应得福利水平而上升。因此，适应值的增加对应着更糟糕的事态；因此我们希望适应值对贡献产生负面影响。
这个新理论对我们的第二个史密斯/琼斯案例提供了一个合理的判断。以下是它分配的值：
| Option | Smith’s contribution | Jones’ contribution | Total value |
|---|---|---|---|
不做任何事情 | 0 − | 10−0 | = −10 |
Augment Smith | 应得 | 30 | |
哲学家们已经阐述了他们认为一个对价值敏感的应得理论应该包含的其他原则，并提出了更复杂的“贡献公式”作为这类理论的一部分。例如，Eric Carlson 认为，如果你有一群具有相同应得水平的人，并且你“有一定数量的福利要在他们之间分配”（实际上，在你可以“使之实际化”的每个世界中，他们的福利水平之和是相同的），那么他们都接收相同福利水平的世界应该具有最大的内在价值。当每个人都同样应得时，福利水平是最好的。我们刚刚描述的理论与这个想法是不相容的。（有关 Carlson 的理论，其中包含了这一原则，请参见 Carlson 1997 年。Feldman 1995a 阐述了许多关于如何调整内在价值以考虑应得的想法。Persson 1997 年区分了应得作为乘数的概念（他称之为“功绩概念”）与应得与接收之间的契合性是重要的概念；他认为这两种想法都在 Feldman 的论文中起作用。人们希望对一个对应得理论施加的其他约束可能在 Carlson 1997 年，Arrhenius 2006 年和 Skow 2012 年中找到。） | 10 |
我们迄今讨论的理论旨在成为“整体”内在价值理论，即使它们可能对有价值的事物做出一些简化假设。关于应得的另一种理论方法旨在做一些不同的事情。沙利·卡根（Shelly Kagan）在他的著作《沙漠的几何》（2012）中，旨在提出一种“从应得角度看内在价值”的理论。要拥有完整的内在价值理论，就必须将卡根的理论与其他角度的价值理论相结合。
卡根的著作迄今为止是关于应得在价值理论中的角色最全面的讨论。他讨论了“非比较性应得”和“比较性应得”。在不试图对这种区别过于精确的情况下，比较性应得涉及一个人的福利水平与应得水平之间的匹配如何与其他人相比；非比较性应得则忽略了这些比较。他的非比较性应得理论包括几个主张，其中核心是这些：
从非比较性应得的角度来看，当某人获得他们应得的福利水平时是最好的。（也就是说，在其他条件相等的情况下，一个世界中他获得确切应得的东西要比他获得更多或更少的世界更好。）
如果某人有积极的应得水平，那么从非比较性应得的角度来看，如果他们得到比应得更多，要比得到比应得更少（同等数量）更好；此外，随着一个人的应得水平的提高，得到比应得更多的程度也会增加。如果某人有负的应得水平，情况则相反。
下面的图像说明了这些观点。每个“山峰”表示一个人的价值，从非比较性应得的角度来看，作为其福利水平的函数。一个人的“山峰”的“顶峰”正好位于该人（非比较性地）应得的福利水平正上方；这说明了第一个观点，即当某人得到他们应得的福利水平时，事情是最好的。还要注意，y 轴左侧的山峰东坡比西坡更陡。这说明了第二部分的观点。它表明，如果你可以过度补偿一个应得负福利的人，或者以同等数量的方式对他进行不足补偿，最好是对他进行不足补偿。y 轴右侧的山峰说明了关于“积极应得”人的相应主张：过度补偿比对这样一个人进行不足补偿更好。图像还说明了卡根称之为“钟摆运动”的主张（这个主张也是第二部分的一部分）：山峰在图表中从左向右移动时以逆时针方向“摆动”。越靠右的山峰东坡越浅，西坡越陡。这意味着，如果你必须以固定数量过度补偿一个人，最好过度补偿应得水平最高的人。过度补偿从非比较性应得的角度来看会使情况变得更糟；然而，过度补偿最应得的人则较少糟糕，在图表中带来的垂直下降较小，比过度补偿其他任何人都要小。
图 1.
到目前为止，我们一直在讨论卡根（Kagan）的非比较应得理论。他的比较应得理论旨在回答以下问题：假设有两个人，其中一个人获得的福利超过了他应得的，而我们无能为力。如果要完全满足比较应得的要求，另一个人的福利水平必须是多少？卡根提倡他所称的“Y-差距”观点。下面的图像说明了这一观点。假设左侧的山代表我们无法控制福利水平的人，右侧的山代表我们可以控制福利水平的人。那么我们应该通过多补偿右侧的人，使其 Y-差距与左侧的人相同。一个人的 Y-差距是他的山顶与他实际位置（在这种情况下）之间的垂直距离。图中的垂直条形图表示了两个 Y-差距。在这种情况下，尽管左侧的人被过度补偿了 A 数量，但右侧的人必须被过度补偿了更大数量的 B，以达到相同的 Y-差距，从而完全满足卡根所认为的比较应得的要求。
图 2。
关于卡根理论的一个问题是，当我们从应得的角度衡量内在价值时，我们究竟在衡量什么？在他的著作中，卡根对于一个更应得的人得到他应得的是否比一个不太应得的人得到更好保持中立。也许这更好；但另一方面，一个应得高福利水平的人得到他应得的情况是否与一个应得低（但仍为正数）福利水平的人得到他应得的情况一样好（2012 年，第 4.3 节）。然而，在对于应得的角度的一个自然理解中，这里没有太多争论的余地。自然而然地认为‘从应得的角度来看，…’只意味着‘只考虑人们离得到他们应得的有多近，…’如果这是正确的，那么显然一个应得福利水平为 50 且得到 50 的情况与一个应得福利水平为 200 且得到 200 的情况在应得的角度来看是一样好的。（持有这种观点的人当然可以说，在另一个意义上，第二种情况更好：因为那种情况下的总福利量更高。）卡根并不认为这两种情况在应得的角度上同样好是证据，表明他拒绝了这种关于应得角度的解释。（有关卡根理论的这个问题的更多信息，请参阅费尔德曼（Feldman）2003 年的附录 I，以及斯科（Skow）2014 年。）
5. 正义的应得论
有一个悠久的传统，认为正义基本上是按照应得来决定的。亚里士多德、莱布尼茨、密尔、西奇威克、罗斯等人的著作中有一些段落，似乎表达了这个观念。[4] 这种抽象的应得观念可以与关于人们应得什么以及他们应得这些东西的基础的不同观点相结合；对于这些关于应得和应得基础的观点的每种组合，都有一个关于正义的应得论的不同版本。其中最广泛的之一可能被称为“关于正义的普遍应得论”。这个观念是，当人们在任何基础上得到他们应得的一切时，正义就实现了。尽管密尔并不接受这种对正义的理解，但他声称，类似这种观念被“一般心灵”广泛接受。密尔说：
普遍认为，每个人都应该得到他应得的东西（无论是好是坏）是公正的；而不公正的是，他得到了好处，或者被迫承受了他不应得的恶果。这或许是一般心灵对正义观念的最清晰和最有力的表达方式（《功利主义》，第 5 章，第 7 段）。[5]
当与人们应得的自然和普遍假设相结合时，普遍应得主义提供了一个关于正义形式的解释，这可能不会引起社会和政治哲学家的兴趣。鉴于这些关于人们应得的假设，这一观点意味着为了在社会中实现完美的正义，每个学生都必须得到他或她应得的每一个成绩，每个运动员都必须赢得他或她应得赢得的每一场比赛，每个邻居都必须得到他或她应得的每一次道歉和感谢信，每个人都必须得到他或她应得的尊重、钦佩、爱、轻蔑和好运。这个社会将是一个实实在在的应得仙境，在这里没有人会因为任何事情被短暂地抱怨。然而，当政治哲学家被吸引到正义是一种与应得相符的接受的想法时，他们心目中并不会有这么奇幻的想法。
莱布尼茨坚持一种关于正义的应得主义理论，这种理论利用了与相关应得和应得基础有关的相当受限的观点。他用以下话语描述了他所谓的“正义法则”：
...每个人都应该参与宇宙的完美，并根据自己的美德和自己的意志对共同利益做出的贡献程度，享有个人幸福。（莱布尼茨，1697）
莱布尼茨显然在想象一种观点，根据这种观点，正义只有一种主要货币（“幸福和参与宇宙完美的程度”），只有一种主要的应得基础（“美德和他的意志对共同利益的贡献程度”），其大小决定了他应得的数量。莱布尼茨建议，上帝负责确保人们在来世得到这些应得。
我们可以说，“神圣道德应得主义”是这样一种观点，即当每个人在来世从上帝那里得到他或她在生活中的道德美德或恶行水平所应得的幸福或不幸时，正义得以实现。
显然，可能存在这样一种情况，根据普遍应得主义衡量的正义水平非常低，但根据神圣道德应得主义衡量的正义水平非常高。如果人们在地球上很少得到他们应得的奖品、奖励、收入和其他东西，但另外，他们总是在来世从上帝那里得到他们的天堂奖赏，那么就会发生这种情况。
这也可能出现这样一种情况，按照普遍应得主义衡量的正义水平非常高，但按照神圣道德应得主义衡量的正义水平却非常低。如果人们经常在地球上得到他们应得的道歉、感谢信、工资、成绩、尊敬的工作等，但如果除此之外，他们在生前所展现的美德或恶行却从未在来世中得到任何天堂或地狱的奖赏。
虽然神圣道德应得主义可能会引起一些神学家或宗教哲学家的兴趣，但社会或政治哲学家是否会对此产生任何专业兴趣是值得怀疑的。社会和政治哲学家对地球上的正义更感兴趣 - 这种正义是政府应该为其公民在地球上所做的事情而产生的。但神圣道德应得主义涉及上帝所做的事情；以及在来世中获得的好处或负担，而不是在地球上。
如果我们继续坚持相关的应得基础都是道德美德和恶行的表现，那么一个历史上重要的应得主义形式就会出现，但我们对应得和分配者的假设进行了不同的引入。我们可以说，我们应得的这些奖励的分配者不是上帝，而是我们的国家。结果是一种应得主义形式，即如果在一个国家的每一种情况中，该国的公民由于在道德美德或恶行的某个水平上生活而应该处于某个幸福或不幸福水平，那么他或她的国家政府会确保这个人在他或她的一生中达到那个幸福水平。我们可以称之为“关于正义的地球道德应得主义”。
根据《正义论》中的几个段落，约翰·罗尔斯（John Rawls）批评了他认为的应得主义对正义的理解。在这些段落中，罗尔斯似乎想到了类似于地球道德应得主义的东西。他提到他认为应得主义座右铭的内容：“正义是根据美德而获得幸福”（1971 年，310 页）。他对应得主义的一些反对意见涉及政府如果试图确保公民的美德水平与幸福水平之间的适当匹配将面临的困难。这表明罗尔斯当时想象（并试图驳斥）一种应得主义形式，这种形式将使政府负担起将幸福水平与美德水平匹配的任务。
一个更合理的地球应得主义形式可能会尝试评估国家或社区在分配经济物品（如金钱、工作和税收）和政治物品（如政治权利、机会和义务）方面的方式。这种想象中的应得主义形式可能会试图说明这些事物的分配在什么情况下是公正的，即使它对其他非常重要的事物的分配保持沉默，比如幸福、体育比赛中的胜利、温暖的爱情关系或道歉。
相比于专注于任何人都可能应得的所有事物，或者仅仅专注于一件事物——幸福——这样的理论可以专注于我们所谓的“政治经济应得基础”。这些可能包括政治权利和义务，我们从国家获得的其他利益和负担，某些类型的安全保障，以及对公共所有或受监管基础设施的访问，如交通系统、教育系统、司法系统、通信系统等。
相比于专注于任何人都可能应得的所有事物的基础，或者仅仅专注于道德美德这一单一基础，一个政治经济正义理论可以专注于我们所谓的“政治经济应得基础”。这些可能包括成为公民；曾经受到政府机构不合理伤害；赚了很多钱；热衷于从事商业；容易受到可能袭击的强盗和抢劫犯的伤害。因此，该理论可以专注于应得基础，以便政府注意到其公民表现出这些基础，并且政府有责任确保其公民基于这些基础获得应得的事物。
此外，想象中的理论可以专注于我们所谓的“政治经济分配者”。在典型情况下，某人的政治经济分配者是其所在国家的政府，或该政府的合适代表。由此产生的理论，我们可以称之为“关于正义的政治经济应得主义”，可以主张，如果在每一种情况下，一个国家的公民基于政治经济应得基础应得政治经济应得时，其所在国家的政府确保他或她获得该应得，那么该国家就具有完美的政治经济分配正义。
应当清楚，即使某个国家的一些公民未能获得他们应得的某些东西，根据政治经济荒漠主义的衡量，可能存在完美的正义。也许这些公民从国家那里得到了他们应得的一切，但有些人未能从配偶和子女那里获得他们应得的道歉，而其他人未能获得他们应得的运动或浪漫中的好运。事实上，即使在某个可能的世界中，根据政治经济荒漠主义的衡量，每个国家可能存在完美的正义，尽管该世界的许多居民未能获得许多他们应得的东西。
还应当清楚，根据神圣道德荒漠主义和政治经济荒漠主义的衡量，二者之间没有有趣的联系。我们很容易想象这样一种情况，即人们从政府那里获得了他们应得的一切政治经济荒漠，但从未在来世中获得他们应得的任何天堂奖赏。
假设某个国家的政府坚定不移地不介入追踪其公民的美德水平的事务。假设这个政府也坚定不移地不关心其公民有多幸福。但另外假设政府谨慎地向那些应得拥有这些东西的公民分发所得税退款、州内学费减免、投票权、警察保护等等。那么，在该国，根据地球道德荒漠主义的衡量，正义水平可能非常低，但根据政治经济荒漠主义的衡量，正义水平将非常高。因此，这些显然是不同的正义概念。
在最近的工作中，在阐明他对应得概念之后，T. M. 斯坎伦提出了一个扩展论证，旨在展示“不仅仅是 [他已经] 检验过的特定应得概念在分配正义中没有起作用。更确切地说，最初看似合理的个体应得某些经济利益的主张，在进一步审视后，要么是无效的，要么归结为某种其他可识别类型的正义主张”（见斯坎伦 2013, 2018）。斯坎伦的主张似乎是没有一个基本的应得主义分配正义理论是正确的。
为了阐明他所指的应得概念，斯坎伦指出了一些与之相关的原则，他打算支持这些原则。首先，他区分了应得和权利，并提醒读者，仅仅因为某人有权获得某种待遇，根据某个机构的规则，这本身并不足以表明他或她应得到那种待遇。这在一些情况下是显而易见的，即权利产生的机构本身是严重不公正的情况。接下来，斯坎伦提醒读者，某种待遇会产生好的后果这个事实本身并不足以说明这个人应得到那种待遇。斯坎伦还接受了基本应得和派生应得的区别。如果一个人应得某种待遇，那么这种应得必须与涉及反应态度的更基本形式的应得相关联。应得的待遇必须是表达这个人应得态度的更深层事实的一种标准方式。总的来说，斯坎伦接受这样一个观念，即如果一个人应得某种待遇，他或她应得到它的基础必须涉及他或她自己的行为或品格。由于斯坎伦认同所有这些关于应得的熟悉原则，似乎公平地说，他的应得概念完全符合主流。
斯坎伦通过提出几个应得基础的草图，试图解释为什么正义要求公民从他们的国家获得经济利益。这些基础包括（a）道德上值得赞扬，（b）在生产劳动中付出努力，（c）做出其他社会有价值的贡献，以及（d）拥有某种特殊的才能。在每种情况下，斯坎伦要么声称所谓的因素根本不是应得基础，要么声称对它的诉诸不能解释为什么某些人应该从他们的国家获得更多的经济利益。
Scanlon 强调的中心问题是，正如他所看到的那样，正义的应得主义理论无法解释不同公民从其国家获得不同规模利益的情况下如何是公正的。在这种情况下，他暗示了一个两层观点，根据这个观点，公民可能根据其国家建立的某个分配机构的规则和法规而有权获得不同规模的利益。Scanlon 似乎承认，如果这个机构本身是公正的，那么公民将应得他们有权获得的不同规模的利益。但他强调，只有当授权这些利益的机构本身在某种程度上是合理的时，这种不同规模利益的应得才会出现。Scanlon 暗示这样的机构可能是合理的，因此整个方案可能是正确的，但他似乎声称，这个机构的合理性必须依赖于某种除了应得之外的合理特征。因此，正如他所看到的，整个方案将不是一个应得主义的分配正义理论。
然而，像前面概述的那样，一个支持应得主义政治经济分配正义理论的辩护者可能会声称，分配系统本身可能是合理的，因为公民应得生活在一个这样的系统存在的国家。也许可以争辩说，公民应得这一点，因为他们需要它才能作为人类得以繁荣，而没有一个个体人类能够独自建立这样的分配系统。如果这是正确的，那么显然可以得出结论，整个理论是一个应得主义的分配正义理论。尚待观察的是，Scanlon 对应得主义正义理论的反对是否最终成功，或者前面概述的应得主义理论最终是否被证明是可以接受的。
Bibliography
Works Cited
Aristotle, Nicomachean Ethics.
Arrhenius, Gustaf, 2006, “Desert as Fit: An Axiomatic Analysis,” in Kris Mc Daniel, Jason Raibley, Richard Feldman, and Michael Zimmerman, eds., The Good, The Right, Life and Death, Burlington, VT: Ashgate: 3–18.
Carlson, Eric, 1997, “Consequentialism, Distribution and Desert,” Utilitas, 9: 207–216.
Carritt, E. F., 1947, Ethical and Political Thinking, Oxford: Oxford University Press.
Feinberg, Joel, 1970, “Justice and Personal Desert,” in Feinberg, Doing and Deserving, Princeton: Princeton University Press.
Feldman, Fred, 1995a, “Adjusting Utility for Justice: A Consequentialist Reply to the Objection from Justice,” Philosophy and Phenomenological Research, 55: 567–585.
–––, 1995b, “Desert: Reconsideration of Some Received Wisdom,” Mind, 104: 63–77.
–––, 1995c, “Justice, Desert, and the Repugnant Conclusion,” Utilitas, 7: 189–206.
–––, 2003, “Return to Twin Peaks: On the Intrinsic Moral Significance of Equality,” In Serena Olsaretti, ed., Desert and Justice, Oxford: Oxford University Press, 145–68.
Kagan, Shelly, 2012, The Geometry of Desert, Oxford: Oxford University Press.
Kleing, John, 1971, “The Concept of Desert,” American Philosophical Quarterly, 8: 71–78.
Lamont, Julian, 1994, “The Concept of Desert in Distributive Justice,” The Philosophical Quarterly, 44: 45–64.
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1697, “The Ultimate Origin of Things,” Jonathan Bennett, trans., available online.
McLeod, Owen, 1995, On Being Deserving, PhD Dissertation, University of Massachusetts, Amherst.
–––, 1999a, “Contemporary Interpretations of Desert,” in Pojman and McLeod 1999, 61–69.
–––, 1999b, “Desert and Institutions,” in Pojman McLeod 1999, 186–95.
–––, 2006, “Adjusting Utility for Justice: A Reexamination of the Connections Between Desert and Intrinsic Value,” in Kris McDaniel, Jason Raibley, Richard Feldman, and Michael Zimmerman, eds., The Good, the Right, Life and Death: Essays in Honor of Fred Feldman, Burlington, VT: Ashgate, 115–134.
–––, 2013, “Desert,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Winter 2013 Edition), Edward N. Zalta ed., URL = <Desert (Stanford Encyclopedia of Philosophy/Winter 2013 Edition)>.
Mill, John Stuart, Utilitarianism.
Miller, David, 1976, Social Justice, Oxford: Oxford University Press.
Olsaretti, Serena (ed.), 2003, Desert and Justice, Oxford: Oxford University Press.
Parfit, Derek, 1984, Reasons and Persons, Oxford: Oxford University Press.
Persson, Ingmar, 1997, “Ambiguities in Feldman’s Desert-adjusted values,” Utilitas, 9: 319–327.
Pojman, Louis J., and Owen McLeod, eds., 1999, What Do We Deserve?: A Reader on Justice and Desert, New York: Oxford University Press.
Rachels, James, 1978, “What People Deserve,” in John Arthur and William Shaw, eds., Justice and Economic Distribution, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall: 167–196.
Rawls, John, 1955, “Two Concepts of Rules,” The Philosophical Review, 64: 3–32.
–––, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Ross, W. D., 2002, The Right and the Good, Philip Stratton-Lake, ed., Oxford: Oxford University Press. (Originally published 1930.)
Sadurski, Wojceich, 1985, Giving Desert its Due, Dordrecht: D. Reidel Publishing.
Scanlon, T. M., 2013, “Giving Desert Its Due,” Philosophical Explorations, 16(2): 101–116.
–––, 2018, “Desert,” , in T. Scanlon, Why Does Inequality Matter? (Chapter 8), Oxford: Oxford University Press, pp. 117–132.
Sher, George, 1987, Desert, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Sidgwick, Henry, 1907, The Methods of Ethics, 7th ed., London: Macmillan.
Skow, Bradford, 2012, “How to Adjust Utility for Desert,” Australasian Journal of Philosophy, 90: 235–257.
–––, 2014, Review of The Geometry of Desert, Ethics, 124: 417–426.
Thomson, Judith Jarvis, 2008, Normativity, Peru, IL: Open Court Publishing.
Other Readings
Abad, Diana, 2007, Keeping Balance: On Desert and Propriety, Amsterdam: De Gruyter.
Arrhenius, Gustaf, 2003, “Feldman’s Desert-Adjusted Utilitarianism and Population Ethics,” Utilitas, 15: 225–236.
Arnold, N. Scott, 1987, “Why Profits are Deserved,” Ethics, 97: 387–402.
Barry, Brian, 1965, Political Argument, London: Routledge and Kegan Paul.
–––, 1991, Liberty and Justice: Essays in Political Theory (Volume 2), Oxford: Clarendon Press.
Benn, S. I., and Peters, R. S., 1959, The Principles of Political Thought, New York: The Free Press.
Brock, Gillian, 1999, “Just Deserts and Needs,” Southern Journal of Philosophy, 37(2): 165–188.
Card, Claudia, 1972, “On Mercy,” Philosophical Review, 81: 182–207.
Celello, Peter, 2009, “Against Desert as a Forward-Looking Concept,” Journal of Applied Philosophy, 26(2): 144–159.
Cummiskey, David, 1987, “Desert and Entitlement: A Rawlsian Consequentialist Account,” Analysis, 47: 15–19.
Cupit, Geoffrey, 1996a, “Desert and Responsibility,” Canadian Journal of Philosophy, 26: 83–100.
–––, 1996b, Justice as Fittingness, Oxford: Clarendon Press, 1996.
Feinberg, Joel, 1973, Social Philosophy, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
–––, 1974, “Noncomparative Justice,” Philosophical Review, 83: 297–338.
Feit, Neil, and Stephen Kershnar, 2004, “Explaining the Geometry of Desert,” Public Affairs Quarterly, 18(4): 273–298.
Feldman, Fred, 1992. Confrontations With the Reaper, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1996, “Responsibility as a Condition for Desert,” Mind, 105: 165–168.
–––, 1997. Utilitarianism, Hedonism, and Desert, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2016. Distributive Justice: Getting What We Deserve from our Country, Oxford: Oxford University Press.
Galston, William, 1992, Justice and the Human Good, Chicago: University of Chicago Press.
Gordon-Solmon, Kerah, 2017, “Comparative Desert vs. Fairness,” Law and Philosophy, 36(4): 367–387.
Hestevold, H. Scott, 1983, “Disjunctive Desert,” American Philosophical Quarterly, 20: 357–63.
Hill, Christopher, 1985, “Desert and the Moral Arbitrariness of the Natural Lottery,” Philosophical Forum, 16: 207–22.
Hill, Scott, 2018, “Aquinas and Gregory the Great on the Puzzle of Petitionary Prayer,” Ergo: An Open Access Journal of Philosophy, 5(15). doi:10.3998/ergo.12405314.0005.015
Holmgren, Margaret, 1986, “Justifying Desert Claims: Desert and Opportunity,” Journal of Value Inquiry, 20: 265–78.
Hurka, Thomas, 2001, “The Common Structure of Virtue and Desert,”Ethics, 112: 6–31.
–––, 2003, “Desert: Individualistic and Holistic,” in Olsaretti 2003, 45–68.
Kagan, Shelly, 1999, “Equality and Desert,” in Pojman and McLeod 1999, 298–314.
–––, 2003, “Comparative Desert,” in Olsaretti 2003, 93–122.
–––, 2006, “Indeterminate Desert,” in Kris McDaniel, Jason Raibley, Richard Feldman, and Michael Zimmerman, eds., The Good, the Right, Life and Death: Essays in Honor of Fred Feldman, Burlington, VT: Ashgate, 45–70.
Kleinig, John, 1973, Punishment and Desert, The Hague: Martinus Nijhoff.
Knight, Carl, and Zofia Stemplowska (eds.), 2011, Responsibility and Distributive Justice, Oxford: Oxford University Press.
Kristjansson, Kristjan, 2005, “A Utilitarian Justification of Desert in Distributive Justice,” Journal of Moral Philosophy, 2: 147–170.
Lippert-Rasmussen, Kasper, 2016, “Desert, Bell Motion, and Fairness,” Criminal Law and Philosophy, 10(3): 639–655.
McLeod, Owen, 1996, “Desert and Wages,” Utilitas, 8: 205–221.
Mendola, Joseph, 2017, “Review of Fred Feldman’s Distributive Justice: Getting What We Deserve From Our Country,” Ethics, 127(4): 929–934.
Miller, David, 1989, Market, State, and Community, Oxford: Clarendon Press.
–––, 1992a, “Deserving Jobs,” Philosophical Quarterly, 42: 161–81.
–––, 1992b, “Distributive Justice: What the People Think,” Ethics, 102: 555–93.
–––, 1996, “Two Cheers for Meritocracy,” Journal of Political Philosophy, 4: 277–301.
–––, 2001, Principles of Social Justice, Oxford: Oxford University Press.
Moriarty, Jeffrey, 2018, “Desert-Based Justice,” in Olsaretti (ed.), Oxford Handbook of Distributive Justice, New York: Oxford University Press, pp. 152–173.
Mulligan, Thomas, 2018, Justice and the Meritocratic State, New York: Routledge.
Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books.
Olsaretti, Serena, 2002, “Unmasking Equality? Kagan on Equality and Desert,” Utilitas, 14: 387–400.
–––, 2004, Liberty, Desert, and the Market, Cambridge: Cambridge University Press.
Olsaretti, Serena (ed.), 2018, Oxford Handbook of Distributive Justice, New York: Oxford University Press.
Persson, Ingmar, 1996, “Feldman’s Justicized Act Utilitarianism,” Ratio, 9: 39–46.
Pojman, Louis, 1997, “Equality and Desert,” Philosophy, 72: 549–70.
–––, 1999, “Merit: Why Do We Value It?” Journal of Social Philosophy, 30: 83–102.
––– and McLeod, Owen, eds., 1999, What Do We Deserve? New York: Oxford University Press.
Rawls, John, 1997, “Equality and Desert,” in Louis P. Pojman and Robert Westmoreland (eds.), Equality: Selected Readings, New York: Oxford University Press.
Rescher, Nicholas, 1966, Distributive Justice, Indianapolis: Bobbs-Merrill.
Scheffler, Samuel, 1992, “Responsibility, Reactive Attitudes, and Liberalism in Philosophy and Politics,” Philosophy and Public Affairs, 21: 299–323.
Schmidtz, David, 2006, Elements of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
Skow, Bradford, 2012, “A Solution to the Problem of Indeterminate Desert,” Mind, 121: 37–65.
Slote, Michael, 1973, “Desert, Consent, and Justice,” Philosophy and Public Affairs, 2: 323–347.
Smilansky, Saul, 1996a, “Responsibility and Desert: Defending The Connection,” Mind, 105: 157–163.
–––, 1996b, “The Connection between Responsibility and Desert: The Crucial Distinction,” Mind, 105: 485–486.
–––, 2006a, “Control, Desert, and the Difference Between Distributive and Retributive Justice” Philosophical Studies, 131: 511–524.
–––, 2006b, “Control, Desert and the Difference Between Distributive and Retributive Justice,” Philosophical Studies, 131(3): 511–524.
Sterba, James, 1974, “Justice as Desert,” Social Theory and Practice, 3: 101–116.
–––, 1976, “Justice and the Concept of Desert,” The Personalist, 57: 188–97.
Sverdlik, Steven, 1983a, “The Logic of Desert,” Journal of Value Inquiry, 17: 317–324.
–––, 1983b, “The Nature of Desert,” Southern Journal of Philosophy, 21: 585–594.
Vallentyne, Peter, 1995, “Taking Justice Too Seriously,” Utilitas, 7: 207–216.
–––, 1989, “Uneven Starts and Just Deserts,” Analysis, 49: 209–213.
–––, 2003, “Brute Luck Equality and Desert,” in Olsaretti (ed.) 2003.
Wall, Steven, 2019, “Equality, Political Fairness and Desert,” Philosophical Studies, 176(12): 3375–3385.
Weber, Michael, 2010, “Should Desert Replace Equality? Replies to Kagan,” Journal of Ethics and Social Philosophy, 4(3): 1–28.
Young, Robert, 1992, “Egalitarianism and Personal Desert,” Ethics, 102: 319–341.
Zaitchik, Alan, 1977, “On Deserving to Deserve,” Philosophy and Public Affairs, 6: 370–88.
Academic Tools
Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO). | |
Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database. |
Other Internet Resources
McLeod, O., “Desert”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <Desert (Stanford Encyclopedia of Philosophy/Winter 2013 Edition)>. [This is the previous entry on Desert in the Stanford Encyclopedia of Philosophy — see the version history.]
Bibliography on Desert, at philpapers.org.
Related Entries
consequentialism | justice: distributive | justice: retributive | value: intrinsic vs. extrinsic | well-being
Acknowledgments
The authors would like to thank Oxford University Press for allowing them to re-use some material that appears in Fred Feldman, Distributive Justice: Getting What We Deserve from our Country.
Copyright © 2020 by Fred Feldman <ffeldman@philos.umass.edu> Brad Skow <bskow@mit.edu>
最后更新于
