赫尔曼·洛采 Lotze, Hermann (David Sullivan)

首次发表于 2005 年 1 月 12 日；实质性修订于 2018 年 11 月 2 日

赫尔曼·洛采（1817-1881）在 19 世纪上半叶德国唯心主义的繁荣时期与下半叶的冷静、学术和科学的精神之间起到了过渡的作用。他借鉴了从赫尔巴特那里继承而来的哲学子学科中“主要”或定义性问题的概念，并以一种准系统的方式运用相反的方法来处理这些问题，为现代教科书的出现铺平了道路。作为一个处于变化中的教授，他所处的环境朝着包罗万象的国家集中化的方向发展，他大多数时候将注意力局限于学术问题，向同行们（而不是公众）呼吁，这是现在兴起的专业期刊（同时他对日常事务保持着浓厚的兴趣）。鉴于数据量的增加和新兴学科的重要性日益提高，洛采希望将哲学作为一个价值理论研究保留下来。洛采的影响力深远，但尚未被广泛承认或深入理解。虽然他无意中激发了许多唯物主义者（同时也被唯心主义者所宣称），但他与某些传统主义传教士的紧密联系一方面削弱了他对 20 世纪哲学革命者的兴趣，另一方面又与自由神学运动保持了联系，同时保留了一条持续的地下影响线。

1. 简要年表

1817 年，出生于萨克森州的鲍岑。
1819 年，家人搬到了波希米亚附近的齐陶。在那里上人文主义的中学时，洛采写了一本年轻的浪漫小说《德意志人》。
1834 年，开始在莱比锡大学攻读医学和哲学，并在入学期间结识了费希纳。
1837 年，洛采的哲学老师 C. H. 魏斯（1801-1866）发表了一篇学术演讲，呼吁更多关注康德的哲学。
1838 年，赫尔曼·洛采从莱比锡大学获得医学和哲学双学位
1839 年，在莱比锡大学先从事医学实践，后担任教职
1840 年，赫尔曼·洛采的 Habilitationsschrift（第二篇论文）《De summis continuorum》（关于无限级数）在莱比锡大学获得认可，并出版了他的诗集《Gedichte》
1841 年，第一部或“较小”的形而上学出版
1843 年，第一部或“较小”的逻辑出版
1844 年，成为赫尔巴特在哥廷根的继任者
1852 年，发表了《医学心理学》
1854 年，在哥廷根发生了“唯物主义争论”
1857 年，发表了辩论性著作，包括对年轻费希特的回应，洛采将索福克勒斯的《安提戈涅》翻译成拉丁语
1868 年，德国美学史出版
1874 年，第二部或“更大”的逻辑学出版
1876 年，成为俾斯麦帝国的私人顾问
1879 年，第二部或“更大”的形而上学出版
1880 年，接受泽勒传达的转到柏林大学的邀请
1881 年，7 月 1 日在柏林去世，并随后与妻子埋葬在格丁根
1882ff，他的各种主题讲座的记录出版（所谓的“Grundzüge”）
1885-91 年，他的《小著》四卷本出版

2. 序言：现代主义之前的哲学

现代主义之后，哲学发生了变化。但这种变化来得很慢，在高度现代主义的完全影响之前，赫尔曼·洛采（Hermann Lotze）就已经成为德国乃至全世界最有影响力的哲学家。尽管他的作品今天几乎完全无人问津，但他的大量著作体现了新的学术哲学（“Kathederphilosophie”），这种哲学在后康德理想主义的消亡和科学哲学的兴起之间蓬勃发展；他通常被认为在“学术哲学的范围内拒绝了黑格尔和绝对理想主义”的过程中起到了帮助作用（Schnädelbach，1984 年，第 169 页）。虽然讨论的时间段有时被称为“理想主义和实证主义之间”，但更准确地描述它可能是启蒙后各种意识形态团体（浪漫主义，唯物主义等）与现代主义正统派（逻辑分析，现象学等）之间的过渡阶段。因此，作为一个在本质上是过渡时期的重要人物，洛采的长影或许注定会逐渐从舞台上消失。

如果我们缺乏同情心，洛采可能会被恶意地（且错误地）戏仿为“比德尔迈尔”（Biedermeier），特别是如果我们认真对待经常重复的方法论折衷主义指责（这在普遍采用“理想现实主义”作为洛采项目的充分描述时是隐含的）。洛采确实拒绝将任何特定方法或理论方法置于首位。但这个事实既不意味着洛采本身没有特定的方法，也不意味着他没有得出明确的理论结论。相反，洛采的实际技巧涉及一种特殊的辩证法，试图同时考虑到看似对立的两个方面，最终以一方为胜利者，尽管这一方在根本上发生了转变。此外，洛采的方法——在重大政治反应和社会革命的背景下进行——在对各种“问题”的竞争方法进行耐心讨论时展现出引人注目的现代性，而不考虑它们在生理学、心理学或心灵哲学中的来源。（我们应该记住，正是这些人负责区分 19 世纪早期科学和伪科学的混合物。）根据他的一位学生的说法，他的开创性干预属于“一个过渡和不确定的时期；前一个时代认为自己拥有的许多光芒已经消失，而新的光芒尚未破晓”（Merz，1907-14，第 493 页）。因此，洛采的工作既展望未来，又回顾过去，既预见了新哲学精神的方法和重点，同时又坚持了他帮助（最终）废除的浪漫主义世界观的某些关键假设（参见 Richards，2002 年）。

进一步注意到另一件可能乍一看纯粹微不足道的事情会很有用；这是洛采所实现的从先前的敌对和辩论的语气和态度转变为更为试探和犹豫的关键转变：

在他的评论、批评和辩论性著作中，他像康德和赫尔巴特一样庄重；他从不像费希特和谢林那样无礼；他也不像黑格尔那样给他的对手贴上任何污名；他远远超越了叔本华试图压垮但实际上从未损害过他选择视为敌人的思想家的论点的那种恶毒和不礼貌的谩骂。但洛采的风格反映了现代思想的一个特征。康德、费希特、黑格尔、叔本华和早期的谢林的自信和自信已经消失。（默兹，1907-14，第 493 页）

学术研究者的新模式要求用冷静的科学家这一新典范取代杰出人物，即浪漫的“天才”。同样重要的是，哲学实践面临的新材料限制：不仅是大学教授（在康德之后）成为最重要的代表人物，而且还有专业期刊作为典型的展示和出版场所的相应出现。当然，1815 年和 1848 年的失败革命后的政治压制氛围无疑在限制哲学家的更广泛抱负方面起到了至关重要的作用，并加强了更中立的基调的需要。事实上，与国家教授身份作为“公务员”相关的同样的政治压力和官僚要求在 19 世纪上半叶开始显著出现，回溯到费希特在无神论争论（1798/99）中的困难，并导致了诸如“格丁根七人”（1837）的解聘等事件，仅举几个德国情况中突出的事件。

这一巨大变革的有效原因不仅限于社会政治领域：在构成大学哲学或低级学院的众多部门中，还发生了其他重要的发展。首先，必须首先提到新兴的独立学科的出现，如地质学、化学、生物学和心理学，以及由此引发的关于相对位置、适当边界和随后的“角色净化”的争论（参见库什，1995 年）。此外，科学发现的快速进展使以前可管理的数据量倍增，因此有人认为哲学的任务现在是将自己限制在解释“推测问题如何与新一代的劳动积累的越来越多的专业知识相连接”（亚当森，1885b，第 573 页）。在这种背景下，将哲学视为综合或监督努力的相关概念开始得到支持。事实上，“哲学的复兴”（见施内德尔巴赫，1984 年，第 103 页以下）可能是当今最核心的基础问题，它指的是“在科学时代，试图为哲学分配一个与特殊科学独立的问题领域”（同上，第 103 页）。在这里，洛采在这里和其他地方效仿费希特：科学当然可以解释事物的存在，但永远无法阐明现象所揭示的终极价值或意义——这只有哲学的任务（参见同上，第 178 页）。

奇怪的是，尽管他曾一度卓越，洛采并没有创立一个持久的学派。然而，他的教学直接影响了温德尔班德和弗雷格等杰出的学生，他的思想直到 20 世纪 20 年代仍然被许多知名人士包括海德格尔和卡纳普等人所考虑和辩论。甚至在他自己的时代，洛采的声誉很快就传播到了大陆之外。因此，他成为了影响英语世界的重要力量，影响了英国的格林、布拉德利和博桑奎特，以及美国的罗伊斯、詹姆斯和桑塔亚纳等人。事实上，正是通过这种后一种方式，他才在早期的摩尔和罗素身上产生了一些影响力。此外，由于他的影响力延伸到了英美和大陆两地，一些人推测他在分析哲学的出现中具有无意识但有重要影响力的存在（参见斯卢加，1980 年；加布里埃尔，2002 年；米尔科夫，2000 年）；同样，现象学历史学家对洛采的研究（罗林格，2001 年；豪泽尔，2003 年）也开始出现。

最后，在这同一时刻，当哲学只是开始（最终和完全）被限制在学院中，并且同时变得更加专业化和不那么偏狭的时候，洛采成为了许多新教神学家和传教士的宠儿：既有保守派试图将他宣传为 19 世纪中叶唯物主义的狂热反对者，也有更自由主义性格的人将他的“个人主义”视为对泛神论、理性主义、不可知论和无神论危险异端的正确解药（参见霍尔，1912 年，第 94-96 页注）。虽然洛采本人可能并未赞同这些曲解，但他的作品确实容许了这种误用。桑塔亚那，对这一现象的敏锐观察者，坚持插入了一个重要的警示：他干脆地指出，我们不应该被洛采不断提到的“灵魂”或“上帝”所误导，“洛采在保守派圈子中获得的某种认可，也许是由于对他意义的不充分考虑”（桑塔亚那，1971 年，第 153 页）。

洛采倾向于给新事物取旧名字；他喜欢形而上学的术语，他的术语通常比他的思想更神秘和老式。因此，他谈论灵魂、物质、自由意志、有效因果、个人上帝；但在他的体系中，这些短语代表着相对谦虚和合法的概念。这些词语本身可能让我们感到愉悦；但如果我们因为这些名字而欢迎这些事物，我们将会失望（桑塔亚那，1971 年，第 153 页）。

如果正确的话，这表明洛采再次追随费希特的脚步，使用传统语言来掩盖比表面意义更深层的自然主义观念，这种观念可能最初的普通措辞所暗示的。（这种思想表达的奇特特征必须由积极的读者不断地呈现。）无论如何，洛采在二十世纪的持续影响（具有讽刺意味的是）主要通过古典自由派新教神学课程传播，直到 20 世纪 60 年代末仍然有迹可循（参见里尔登，1968 年）。

虽然将启蒙后期视为混乱的过渡期，仅仅作为哲学现代主义革命突破的序幕，即那些在大战后组织和繁荣的运动，是很诱人的，但事实是，洛采（尤其是逻辑学）在 20 世纪 20 年代仍然是一个相关且完全可行的哲学研讨课题。因此，有一个相关的趋势，预示着将洛采视为当代人，并将他置于我们自己的期望和标准之下。然而，以这些条件来看，洛采主要呈现出一个令人不悦和神秘的纠缠。

唯一可行的方法是将他视为有意识地继续实践一些狡猾的欺骗和故意混淆，这些欺骗和混淆是启蒙思想家所受到的强烈国家镇压和社会迫害的结果。对于这种策略，当然有一系列的技巧，在各种现代思想中都有展示，它们都导致同样的高度期望的结果：合理的否认。如果我们不培养自己对于那些在我们看来可能已经解决的争议的高度挑衅性的敏感性，我们就无法看到洛采如何试图巧妙地向他的读者敞开各种异端可能性的思想。

这种探究自然与之相关的名字当然是 Leo Strauss。然而，他的学生的工作总是以启蒙后思想家为终点，通常在启蒙时代结束时，即“卢梭、莱辛和康德”（Strauss，1988 年，第 33 页）。（Strauss，1988 年，第 33 页）。但是，如果我们考虑到从费希特到大陆上的新康德主义者和英国唯心主义者的广泛机构成功之间还有一条进一步的压抑线路，那么洛采就完全处于这个过渡期。因此，自然而然地会想到，如果上述类型的国家行动与大学任命程序的明显敏感性相结合，是否会向洛采暗示某种谨慎和慎重仍然提供最佳行动方针的轮廓。在政治反应和压制的时期，公务员需要谨慎行事（参见 Beiser，2014 年，第 178 页以下）。

为此，现在的条目结构采取以下形式：首先，调查洛采提出的三个争议（对我们来说当然不是争议）；其次，阐述洛采对哲学学科的三个贡献，这些贡献有时作为整体，有时作为部分，通常未被承认，被取代他的现代主义运动所吸收；最后，自然而然地进行一些推测和不完整的讨论，关于洛采在某些无可争议的问题上仍然对问题产生地下影响的方式。我认为这些是他的“遗产”。

既然我们自己的新世纪已经开始，理解和融入二十世纪的见解和成就必然使我们回到它们在前一个世纪的根源。但只要 19 世纪仍然是“迄今为止现代时代最为晦涩的世纪”（海德格尔，1977 年，第 139-140 页），即使我们当前的努力的真正意义对我们来说可能仍然是未知和无法知晓的。唯一的选择是空白的不理解，这种情况在他去世后大约五十年就已经可能存在；因为当维特根斯坦的学生德鲁里抱怨在他的 Tripos 的第二部分中将洛采列为特殊作者时，维特根斯坦只能回答：“可能是一个不应该被允许写哲学的人”（瑞斯，1981 年，第 121 页）。

3. 三个争议

3.1 多起源论

赫尔曼·洛采辩证法中固有的曲折可以通过对他对“种族”“问题”的处理的简要插曲来说明（关于这个话题，对当代读者可能会产生的第一个问题是关于这个“问题”的适当领域和最终来源：它是生物学的、人类学的、社会学的还是政治学的？它是指一个理论上的困难还是实际上的困难？）尽管这些段落常常令人费解，但它们提供了对启蒙后期的单起源-多起源辩论的独特洞察。洛采在讨论中一开始持怀疑态度，声称“关于整个人类种族的特定统一或多样性的问题，目前还无法明确解决”，并且他热烈赞扬这种态度是“无偏见的人的印象”（《微观学》第一卷，第 506 页）。然而，他随即提出了一长串有力的单起源理由，指出“在人类种族的变异中……差异并不是如此巨大，以至于不可能从一个单一来源进行历史演化”：

没有任何人种拥有其他人种所没有的生理重要器官；在没有人种中，多个部分（如牙齿或手指）的正常数量与其他人种不同；骨骼的任何一个关节，肌肉层，都没有在不同人种中形成或位于不同的计划上；所有人种都是直立形成的，都能够说话；所有生理过程都按照共同的计划分配；在寿命、怀孕、达到青春期以及人类种族在这些方面都容易出现的许多波动中，没有时间上的恒定差异来区分一个种族和另一个种族。实际上的差异是身体部分大小比例的变化，尤其是外部覆盖物的形状和颜色。毫无疑问，如果大自然没有使黑人变黑，印第安人变红，这些种族的其他组织（无论对于热衷于分析的自然学家来说情况如何）永远不会给人们普遍认为它们是不同物种的理由，并将它们排除在所有人共同起源之外...最后，让我们补充说，不同的人种可以通过交叉繁殖，作为所有结果，这些人种的变异将表现出它们在身体结构上的最密切类似性（《微观》第一卷，第 508-509 页）。

洛采接下来考虑了但拒绝了这个非常古老的观点，即这些表面变化（大小和颜色）是由栖息地或气候等环境因素的变化所引起的。在这个假设中，洛采认为在这个领域进行所有这类研究的中心困难是对“我们无法形成概念的不确定原因”的不可避免但令人不悦的依赖（《微观学》第一卷，第 514 页）。因此，“人类种族最初的统一假设不能被绝对否定”（同上）。单起源论和多起源论之间的选择仍然完全处于科学推测的水平上，没有人可以事先确定要排除哪个假设。我们更希望依赖于“我们有感官证据的实际事实”（《微观学》第一卷，第 524 页）。但是，即使对这些数据进行简要考虑，我们也不得不意识到我们手头只有一个非常有限的收集品。

洛采对于这些竞争性假设的 seeming indifference 和 impartiality 掩盖了他真正的和最重要的兴趣，即：（1）这场辩论的很大一部分实际上根源于逻辑错误和语言困难，以及（2）价值理论的结论根本无法从科学理论或事实中推导出来。首先，在分类过程的逻辑中出现了错误（《微观学》第一卷，第 507 页），然后，术语的选择——种类、变种、物种、属等——完全可以在逻辑或语言上进行操纵，与问题本身毫无关联，即“它们是否都可以通过世代和气候影响从同一个原始种群中实际产生”（《微观学》第一卷，第 522 页）。其次，这种纯粹的操纵并不是事实，而且即使有强有力的经验证据可用，也不会提供其支持者所认为的结果。为了证明这一点，洛采构建了以下令人恐怖且不可能的种族主义场景：

假设可以通过无可辩驳的证据证明黑人的祖先确实是真正无可置疑的猿类，但同时事实仍然存在，即现在的黑人直立行走，说话，思考，并且总体上拥有我们从经验中所知道的（无论是大还是小）智力水平 - 那么对于将对待他们的方式不适应他们的现状，而是适应他们的祖先，或者从逻辑上讲，适应他们的血统所属的种类或物种的残酷行为，有何道德上的借口？（《微观世界》第一卷，第 524 页）。

当我们回想起种族主义常常以科学和“最新资料”的名义出现时，我们可以看出洛采在阻止从看似科学的证据中得出任何伦理结论方面的狡猾之举。（当我们回想起《微观世界》的副标题 - “人类学尝试” - 洛采的真实动机开始显现出来。）

最终，这是洛采全面战略的一部分，旨在在科学事实与人类意义、意义和价值之间制造分歧：科学负责描述事物的本质，但永远无法为事物的终极意义或原因提供答案。洛采坚信价值理论不能从科学中推导出来，然而，目的论冲动在人类存在中是固有的且不可替代的。他多次提到以下推理线索：

…在我们欣赏幻想中的外在壮丽场景时，整个分级时期的无形物质可能正在经历形成过程的思考只会增添其辉煌和多样性，但它不会比谦虚的信仰更充分地解释整个奇妙的戏剧，后者只看到了生物种族可能源自的即时创造意愿（Micro, I, p. 527）。

人类的多样性——无论我们是否选择用种族的术语来表达——似乎是某种形成原则 [Bildungstrieb] 的表达，其意义和目的永远无法被我们关于形成过程的技术复杂性所耗尽（有关类似问题的另一讨论，请参见 Appiah，2014 年，第 94-98 页）。

3.2 泛心灵主义

泛心灵论被广泛认为是对心灵-身体问题提供可能答案的一种观点，洛采对泛心灵论的坚持已经被反复重申，这一点很容易证明。通常会强调洛采在他的前任教师费希纳精神崩溃后对他说了值得称赞的话，并告诉我们“洛采对费希纳的主要批评是他不够大胆...有更深层次的形而上学原因让人们认为现实是有生命的”（贝泽尔，2013 年，第 235 页）。但这种方法迫使我们直接接受洛采模棱两可的陈述，而事实上有很多明确的迹象表明我们不应该这样做。

首先，几乎所有通常引用《微观世界》来支持泛心灵论的引文实际上都是以问题的形式提出的（而不是断言），即：

如果我们无法通过那些使物质成为物质的特性来解释心灵状态的出现，那么有什么阻止我们假设除了那些特性之外，还有一种内在生命的储备，通常逃脱我们的注意，只在我们所称之为心灵生活中找到表现的机会呢？（《微观世界》第一卷，第 150 页）

为什么，与作为一个永远死亡的物质相对立，所有的心智活动都要凝聚在灵魂的特殊本质中，而灵魂本身则缺乏物理元素在自然界中发挥作用的属性？（引文处）

难道可见物质不可能直接具有双重生命，外表上表现为物质，而且在外表上除了我们熟悉的机械属性之外没有其他属性，而在内部则在心理上运动，意识到其状态的变化，并伴随着努力，这种努力的总体服从法则显然不是它可以任意改变的吗？（引文处）

事物通过它们的运动，虽然自身没有享受，只是作为灵魂的刺激物，仅仅为了这种内在的生活服务吗？（Micro, I, p. 353）

创造的一半，即我们所称之为物质世界的部分，除了为心灵领域（des Reiches des Geister）服务之外，是否没有任何功能？我们是否有理由渴望在那里找到感官的光彩（Sinnlichkeit），而我们似乎总是从那里获得它？（同上）

在《微观世界》中，洛采强调，泛心灵论在很大程度上是为了以某种方式对抗唯物主义的过度而产生的动力。但他评论道，这种“正当性”同时也是“这种观点贫瘠的源泉”（Micro, I, p. 151）：我们不喜欢唯物主义，所以我们诉诸于泛心灵论，采纳了简单地“将心灵秘密地归于物质”的反假设（同上）。但我们为什么要这样做呢？

最多，泛心灵论在这个借口下只是一个空洞而虚无的观念，“一种概念……[可以] 被归类为我们想象的梦想之一”；它是一个关于信仰的名称，我们最多只能说它“可能是那些不与实际事实相矛盾的信仰之一”（Micro, I, p. 360）。总之，它是可能的，但几乎不太可能，并且绝不应被视为实际存在。毕竟，如果它完全真实，那么我们将不得不适应以下奇特的情况：“谁能忍受这样的想法，在我们脚下踩过的尘土中，在构成我们衣物的平凡纹理中，在塑造成各种器具的材料中……到处都存在着充满生命的丰富……？”（Micro, I, p. 361）。谁能真正居住在如此可怕和幽灵般的领域中呢？

因此，科学和哲学都不需要这样的假设，它确实与神话思维有着不可思议的关系（其残余仍然通过希腊艺术和思想的影响在我们的文化中得以保留）。尽管它有着悠久的渊源，“我们...不应该将其引入科学。”仅仅从知识的要求来看，“我们所能做的就是从经验中收集在现实的最终分支中被证实有效的法则”（《微观学》第一卷，第 363 页）。因此，我们从德国浪漫主义中继承的哲学思想中，不能算上“席勒的希腊众神”（《微观学》第一卷，第 xiv 页）等等。

也不能以任何方式从纯粹的自私的形而上学动机中推导出这种观点，即将宇宙的一部分视为另一部分的盲目和无生命的工具，渴望将活力扩散到所有地方，并证明宇宙在其整个存在的每一点上都比一个分裂的结构显示出心智 [des Geistigen] 高于无意识基础的存在更完美 - 在这一点上，我们只有一个系列的动机，邀请我们在物质的平静表面之下，在其刚性和规律性的重复之后，寻求心智活动 [geistigen Regsamkeit] 的温暖（《微观学》第一卷，第 362 页）。

The dislike to look on one part of the cosmos as but a blind and lifeless instrument for the ends of another, the desire to diffuse over all the joy of animation, and to vindicate a universe enjoying at every point throughout its own existence a more perfect than one in which a divided structure shows mentality [des Geistigen] above an unconscious basis – in this we have but one series of motives inviting us beneath the unruffled surface of matter behind the rigid and regular repetitions of its workings, to seek the warmth of mental activity [geistigen Regsamkeit] (Micro, I, p. 362).

总之，对虚无主义的恐惧也无法成为辩护的理由。实际上，最终，唯一能够为泛心灵主义的“赌注”提供理由的是纯粹的审美本质：“仅有生命形式的美丽使我们对这个假设更加明了”（《微观》第一卷，第 366 页）。事实上，最后，我们只能承认我们的科学工作“既不需要也不需要泛心灵主义 - 相反，它需要满足人类精神，使灵魂的本质可理解”（Skrbina，2007 年，第 128 页）。

然而，乍一看，这种解释表面上暗示洛采可能只是一个美丽的灵魂。泛心灵主义必须在根本上显示出一些真正特殊的意义，远远超过它所谓地为自然科学提供的完全错误的帮助。对于心理学的帮助，甚至泛心灵主义的可能性本身都是“完全无关紧要的”（《微观》第一卷，第 365 页）。洛采坚称，要痛苦地重复一遍，“仅有生命形式的美丽使我们对这个假设更加明了”（《微观》第一卷，第 366 页）。但是，这个晦涩的话语究竟意味着什么呢？

看起来，洛采的术语直接解释如下：“我们现在必须形成的生命形式和其心理生活的形象是许多存在的联合”（《微观》第一卷，第 367 页）。然后，洛采通过将每个人类个体类比于我们的物种存在来扩展这个比喻：

生活中我们所珍视的一切，以及那些更高尚的享受的源泉，都依赖于这种多样性中的组合方式；人类，以无数个体的形式体现，过着不断相互作用、相互爱憎的生活，不断进步，使得每个人都分享到了其中一部分的收益（《微观学》第一卷，第 368 页）。

但这并不意味着将众多个体融入到某一个个体中：“我们渴望与他人紧密结合的统一，总是与对外界事物的完全交流、相互享受有关，而不是混乱的融合，其中所有的联合之乐都会消失”（同上）。

因此，对于每个独特的个体，我们必须承认个体发生学确实重述了种系发生学，即承认“……它的内在生活从未成为我们的生活，当构成我们生命形态的不同个体的联合破裂时，虽然我们曾经共同经历过某些事情，但我们将作为最初不同的个体再次分离”（同上）。

因此，心灵普遍论作为一种美学假设出现，只能用来解释一件事情：法国生理学家在本世纪早期迫使人们意识到，无论生命是什么，它都是由各种不同的过程组成的，这些过程在最脆弱的联合中保持在一起：

比夏的生理学结论主要是基于他对死亡的研究，我们在其中将死亡视为一个分散的过程，由不同器官和过程的消亡组成：运动的死亡，呼吸的死亡，感知的死亡，大脑的死亡。如果死亡是一个多重、分散的事件，那么有机生命也是如此。根据乔治·坎吉耶姆的说法，“比夏的天才在于分散生命的概念，将其具体化为有机体的部分。”比夏开始了身体逐渐分割和划分为独立的特定系统和功能的过程，这一过程发生在 19 世纪上半叶（Crary，1992 年，第 78-79 页）。

我们每个人都可以说是由其他人组成的，他们在一段时间内聚集在一起，为了共同的目标而努力，最终分散，返回到更基本（和分解的）存在形式。这就是心灵普遍论的最终目标，也是唯一的目标：我们可以将个体存在类比于多个实体的合作运作，就像在一个更大的社会中一样。社会同时是自我的映像，反之亦然。

现在，洛采尽力掩饰这一生理学的启示，但似乎并非为了使其更易接受；相反，他想同时展示我们在承认这一启示时既没有获得多少，也没有失去多少。实际上，洛采总体战略的最佳注释（从其原始参考点中解读出来）是：“...洛采将读者带到深渊，只是为了将其拉回并教训他。这种形而上学的边缘游戏旨在向读者展示，唯一摆脱虚无主义的拯救之道，唯一在形而上学中前进的方法，就在伦理学中...”（Beiser，2013 年，第 155 页）。

科学给予了我们，科学也夺走了。但实际上，没有什么改变。重要的是我们如何看待它。自然科学的虚无主义结论无论我们的调查多么深入，都无法改变（或破坏）人类的经验真理。因此，我们的处境类似于以下引人注目（尽管有些过时的气象学）文学表达：

大西洋上空有一个气压低压区。它向东移动，朝着俄罗斯上空的高压区移动，但尚未显示出任何绕过这个高压区向北方移动的倾向。等温线和等温线按照应有的方式运作。空气温度与年平均温度和温度的非周期性月度波动相适应。太阳的升起和落下，月亮，月相，金星，土星环以及许多其他重要现象都与天文年鉴中的预测相符。空气中的水蒸气处于最大张力状态，而湿度则最小。用一个相当准确描述事实的词来概括，即使有点过时：1913 年 8 月是一个晴朗的日子（Musil 1930-1945 [1965]，第 3 页）。

在一个冷酷、功利的宇宙中，诗意和评价可能显得坚决过时。但它准确地命名了人类认识者的一种冲动，这种冲动永远无法被取代、替代或压制。从实际角度来看，我们是寻找价值的存在。我们将继续说出如“太阳升起了”或“今天是个非常好的日子”这样奇怪而人性化的表达，因为我们的世界既是诗歌又是散文。对于人类的存在来说，它永远不能简单地是其中之一。

3.3 生命力论

如年表所示，洛采最初是医学生，获得哲学博士学位后，他迅速获得了医学学位，以他的论文《未来生物学的哲学原则》（1838 年）获得了该学位。之后开始了其他与医学有关的工作，包括他的《作为机械自然科学的普通病理学和治疗学》（第一版：1842 年，第二版：1848 年）、《身体生命的普通生理学》（1851 年）和《医学心理学，或灵魂的生理学》（1852 年）。洛采在弗尔马茨期间的产出显示出他对医学、生理学和心理学等生物科学理论和应用的持续关注。但正是在这个时期，洛采做出了一个重要的贡献，后来被朗格描绘为他对唯物主义的“无意服务”。（当然，洛采从类似的前提出发，得出的结论与他无意中激发的唯物主义思想家截然不同。）这个“服务”就是他对“生命力”概念的尖锐攻击，这个概念被各种不同取向的思想家广泛接受，并被认为是决定性的一击（参见格雷戈里，1977 年，131 页）。

赫尔曼·洛采的医学论文可以说是他对这一攻击的开篇之作，因为在其中他主张放弃自然哲学的关键概念，包括“极性”和“生命振荡”（参见 Woodward＆Pester，1994 年，第 167 页和 Pester，1997 年，第 58 页）。但他的目标还包括当时医学病名分类学偏爱的诊断术语，尤其是“虚弱症”（及其相关概念）和前文提到的“生命力”。虽然前者是布鲁诺学说的贡献，在德国由众多（独特的）热衷者进一步发展，而后者则是生物学思想的普遍假设。然而，尽管存在重要差异，两者都可以被视为同样的根本缺陷：它们都可以被描述为虚无的“抽象概念”，错误地被当作因果“解释”概念。用康德的术语来说，它们都被错误地视为人类认知的真正“构成性”原则。

目的论和目的论概念一般而言，虽然在某些启发性目的上是合法的，但不能提升到认知原则的层面。因此，虽然对生物领域的探究可以安全地假设有目的性的功能，作为必要的理论前提，这些假设只能作为生物思维中的调整性而非构成性原则。目的论概念，如“秩序”和“目的”，作为我们理论化的必要前提，是不可消除的。但这些概念不能被用于解释，更准确地说，不能以一种有效地排除对有机现象实际原因进一步调查的方式使用。换句话说，从科学解释本身的角度来看，生命力没有发挥任何作用。此外，哲学本身总是超越科学，并指示“超越已知和已给予的东西，朝着尚未知晓和未给予的东西的方向前进的需要”（Schnädelbach，1984 年，第 172 页）。

康德的基本洞察力被洛采进一步细分：机械论和目的论是共存、相容的解释方式，各自有其适当的领域，并非相互矛盾的对立面：“[b] 两者都是有限的，而且彼此相互暗示。因此，机械论并非控制现实的力量，而是目的性现实实现自身的方式”（Robins，1900 年，第 11 页）。洛采怀疑对假设性假设的依赖只是出于不愿进行真正科学探索的困难工作。此外，洛采所指的“机械论”并非指盲目的自然主义或还原主义技术；相反，他用这个词来表示一种对现象进行假设-演绎解释的方法（参见 Woodward＆Pester，1994 年，第 165 页）。这对新兴的生物科学具有重要影响：如果科学的本质在于采用假设-演绎解释的方法，而不是像康德所坚持的数学化，那么生物学和医学等学科都可能接受名副其实的严格处理。目的论并不取代解释，而是补充解释（参见 Lenoir，1982 年，第 168 页及以下）。

然而，像兹尔贝这样的唯物主义者受到了消除生命力的启发，继续对超感官的其余部分进行形而上学的“清理”。但洛采认为，在一方面正确地拒绝虚无和非科学概念，另一方面尊重形而上学概念之间并没有联系。因此，他相信自己可以同时成为一个研究大脑和神经系统的生理学家和一个研究灵魂的形而上学家。在自然科学中只有一个清晰而一致的观点：假设-演绎的物理科学观点。在这个框架内，生命力的概念是可以被物理化学解释所取代的，正如前面已经指出的那样。然而，这种替代对必然性、目的性和目的的形而上学概念没有任何影响，这些概念必须成为并支配任何（适当的）研究的一部分。从洛采的角度来看，唯物主义因为他对价值理论的目的论承诺而被阻止。

在牢记这一前提的基础上，人们必须承认，一个适当的科学解释永远不能排除存在“灵魂”这样的事物。然而，洛采认为，根植于思维的自发性、实践理性或意志自由的传统哲学解释是不足以建立这种“普遍偏见”的。当涉及到理解心理生活时，我们也不能满足于明显的事实，即演绎解释似乎与之无关。然而，有一个“决定性的经验事实”可以用来证明这一观点：意识的统一（Micro，I，p. 152）。但是，支持这种后续统一（灵魂）的并不是我们对统一（意识）的感知。相反，“我们对灵魂的统一的信念不是基于我们自己显现为一个统一体，而是基于我们能够显现给自己”（Micro，I，p. 157）。正如洛采进一步详细阐述他的（超验的）论证：“我们并不是因为我们显现为一个统一体而得出灵魂是一个的结论；而是……由于任何事物都能够显现给我们”（Micro，I，p. 163）。这种目的论进一步补充了康德式的论证，可以进一步抵制实证主义冲动将哲学研究解释为多余的。也许因为这个原因，洛采的观点有时被归类为他自己偶尔使用的标题：“目的论唯心主义”（参见瓦格纳，1987 年，第 75 页和施内德尔巴赫，1984 年，第 177 页）。此外，由于洛采将自然本身视为一个宇宙个体或上帝的生命一样可理解，意识的统一是宇宙本身的最终统一的一部分（参见桑塔亚纳，1971 年，第 211 页以下）。

4. 三个贡献

4.1 直觉

赫尔曼·洛采的灵魂被视为“一个真正的稳定点”（Micro, I, p. 143）；因此，作为意识中实质性和自决性的统一原则，它在功能上等同于康德的“知觉的超验统一”。灵魂进一步被认为是“感知 [即认知]、情感 [即情绪]、努力 [即意志] 的持久源泉”（Micro, I, p. 184）。但洛采强调，与康德相反，灵魂始终是一个特定的、具体存在的意识，与具体和多样的关联紧密相连。更重要的是，它同样以情感和意志的固有能力为特征，而不仅仅是认知能力：灵魂包含了人类意识的所有能力，不仅局限于纯粹的智力功能。此外，灵魂在其存在的同时也是活动的（参见 OutMet, pp. 43–44）。（事实上，有一位解释者甚至提出洛采接受了“现象学”的观念，而不是传统的“形而上学”观念，引用了这样一个引人注目的说法：“Insofern ist der Name der Seele ein phaenomologischer Ausdruck”（参见 Sachs-Hombach, 1993, p. 256）。）但是，对于这样一个灵魂的存在，是基于对人类自我和行动的唯一可信的理解所产生的无可否认的信念。

赫尔曼·洛采的观点既是为了吸引某些赫尔巴特派的强调，又与其他强调形成鲜明对比，因为赫尔巴特将灵魂（部分）建模为莱布尼兹式的单子：对他来说，灵魂是一个单一、简单、独立、不变、不可摧毁的物质。作为这样一个物质，它与它所承载的许多变化的属性之下的那个作为物质的东西完全类似。这样的“实体”，虽然绝对简单，却可以与其他“实体”（无论它们是否是灵魂）之间产生因果关系。因此，复杂的心理过程和心理属性是基于那些我们可以确定为灵魂的“实体”的属性和关系构建的。（正如很快就会显而易见的，这种观念对洛采来说是完全可憎的，他接受了一种乍看起来是现象主义的形式，即作为物质的本质仅仅是作为物质的出现。）

对灵魂、心灵或意识与脑活动有所区别的概念的坚定承诺，引发了一个关于非物质存在作为确切空间位置的可能性的形而上学问题。这反过来自然地引向先前的认识论问题，即在心理表征的本质上是非空间的情况下，空间的感知如何可能。由于洛采从这些表征是非空间的假设开始，他必须解释灵魂如何将感觉的多样性重新创造为其元素在空间中的相对位置。因为如果大脑和灵魂确实是不同的，那么大脑中的空间配置无法解释我们对空间性的心理理解。事实上，一个更基本的问题是要解释“各种刺激神经末梢的固定位置”如何成为意识的对象（Micro, I, p. 307, cf. pp. 308–309）。

由于空间关系无法直接进入意识，只有当非空间表征伴随着“某种质的性质，这种印象在与身体接触的特定位置上获得……”时，空间定位才可能发生（Micro，I，p. 309）。意识接受这种伴随的质性信息，以至于“它们作为标记或局部符号，在其指导下将印象扩展成占据空间的图像”（同上）。正如一位当代评论家所观察到的那样：洛采理论化了“与感官器官相关的肌肉感觉与伴随感觉通过刺激该器官的感觉神经产生的局部符号之间的密切联系”，并将其构想为“一种先天的解剖机制”（Hatfield，1990，p. 160）。洛采认为，这种定位是由于刺激神经产生的“着色”而产生的，而不是由于刺激神经本身的任何固有特征，而是由于伴随刺激神经的运动冲动（参见上述文献）。洛采认为，只有通过这种方式，非空间知觉才能在我们的直觉中重建为一个空间维度（参见 Micro，II，p. 605）。洛采的 Lokalzeichen 理论是否与当代（以及竞争的）经验主义或先天主义观点最为一致，还有待进一步讨论（参见 Woodward，1978）。

以典型的洛采风格，前述讨论被认为在评估空间表征的认识性质时是严格无关的。这在一定程度上源于洛采坚持认为仅仅是刺激物及其相关的联结关系本身并不能达到判断的有效性水平：构成适当判断的心智表征仅仅是心智（意识、灵魂）的成就。因此，正如康德所主张的，空间在认识上是理想的。在一个罕见的、不同寻常的坦率一致中，他承认“我毫不保留地接受康德学说的这个核心”：“空间和所有空间联系仅仅是我们主观直觉的形式，并不适用于那些事物及其关系，这些事物是所有具体感性直觉的有效原因”（Micro，II，pp. 603–604）。但洛采对此前提的肯定是出于与康德完全不同的原因，因为他认为康德将“空间的理念性建立在直觉的空间形式必须是先天的论证上”（Hatfield，1990，p. 163）。虽然洛采同意“……不是我们在空间中，而是空间在我们内部”（OutRel，p. 53），但这个陈述并不对直觉陈述的最终证明义务产生任何承诺。

这种方法的结果是，不仅将空间性考虑从物自体领域中排除，而且赋予直觉本身一个新的认识论地位：洛采说，“我们只需通过直观（通过检查）就能知道，在任意两点之间只能画一条直线；他将几何学的‘第一原理’归结于直觉的同一基础”（Hatfield，1990，第 163 页）。因此，洛采将几何学的公理视为“不证自明的真理”，它们的自明性根植于它们的直觉本质：“他将直觉的作用看作是揭示不证自明的作用”（同上）。洛采进一步区分了逻辑上的证明（逻辑）和心理上的起源（心理）。在这种观点下，心理起源（或发现的背景）与逻辑证明（或证明的背景）的问题无关。正是这种方法导致了公理学，其中公理被视为那些被确定为不证自明的真理之一。（然而，对于洛采来说，“不证自明”经常被用来表示思想的成就，因此与明显“显而易见”的普通概念并不完全相同。）

4.2 思想

正如上一节所明确的，洛采对新康德主义认识论的新兴项目做出了重要贡献，包括新的有效性概念（与心理起源的问题分离和可分离）。此外，在他的逻辑学中，洛采包含了许多通常被视为“认识论”的独立标题下的内容。然而，洛采坚决拒绝了“知识理论”的称号，原因简单而令人信服：在 19 世纪 50 年代和 60 年代，这个称号所涵盖的是一项心理生理学的研究，对于新康德主义复兴的一些早期人物（尤其是赫尔姆霍兹和朗格）来说，米勒学说的“特定神经能量”被视为肯定康德强调超验主体性在我们对对象的理解中的贡献的证据。洛采一直坚决反对这种关联。如果“知识理论”指的是一项心理学研究，那么有效性将被从属于“我们思维心理发展的历史”（Phil，第 467 页）。但心理学在认识论优先级中应被视为“最后”而不是“首要”，它“永远不能成为我们整个哲学的基础”（同上，第 468 页）。

因此，许多后来的哲学家既承认又赞赏洛采在对抗心理主义的逼近幽灵方面所做的最早尝试（参见海德格尔，2000 年，第 29 页及以下）。在这里最重要的是洛采的行为-内容区分（参见《微观学》第二卷第 630 页），这一区分在赫尔巴特之后，但在布伦塔诺之前几十年就已经出现。此外，概念形成被认为是一种超越我们思想的纯粹心理过程的逻辑过程（下文将进一步讨论）。此外，洛采明确反对了绝对唯心主义的泛逻辑推导，而采用了后来的新康德主义者所青睐的回归分析的近似方法：“我认为，哲学更紧迫且更重要的工作必须采取一种回归的调查形式，寻求发现并确定在世界的构建和进程中应该被认可和使用的生命原则”（《哲学》第 452 页）。发现绝对和普遍有效的真理描述了洛采首次勾画出的先验项目，后来被他的学生弗雷格在逻辑学计划中接受，并被各种新康德主义者所支持的超验主义所采纳。

正如刚才提到的，概念形成通过专注于创造和完善客观思维内容而摆脱了主观心理过程的特殊性。这个逻辑过程可以通过参考“语法”范畴的名词、形容词和动词来进行，这些范畴可以被视为“反映”对象、概念和关系的逻辑范畴。正如已经解释的那样，这个图像既允许行为-内容的区分，又满足了我们的形而上学所需的最小结构：

因此，这三种逻辑形式表明了我们必须预设的最小结构，以便更深入地理解现实。也就是说，我们必须最低限度地假设：（i）事物，它们作为“固定点”可以支持和附加（ii）依赖属性，...可以通过（iii）关系与其他这样的“固定点”相连接或相关。通过命名我们感官世界的一部分，我们将其分离出来，并使其成为其他人可以理解的内容。（Sullivan，1991，第 260 页）

这样，洛采取得了进展，然而，具有讽刺意味的是，对于那些在他之后出现的人来说，他似乎是倒退的，他们对语法和思维内容的表面对应关系并不感到安慰。尽管如此，洛采对语言哲学的实际贡献通常是不被赏识的，如果不是完全被忽视的。这是奇怪的，因为到了 19 世纪中叶，许多不同的语言研究理论方法已经可用，洛采无疑是主流学术哲学家中最重要的一个将注意力转向这个主题的人。在他的《微观世界》中，洛采专门致力于他希望帮助建立的语言和思维之间的联系。在接下来的内容中，将总结和讨论他的一些重要观点和结论。（有关其中一些观点的进一步讨论，特别是与弗雷格的关系，请参见 Sullivan，1991 年。）

首先，洛采否认语言主要是一个音位的事业，坚持认为语言和思维之间存在着双重依赖关系：语言不能存在于没有与其词语相关的意义 [Bedeutungen] 的情况下，而思维也直接依赖于某种自然语言的句法能力，以提供感知所需的基本形式。因此，语言不能被描绘为一种“发泄”的物种，仅仅是为了传达身体的激情和激发动物的同情心。语言也是我们思维的不充分表达，在我们实际的言语中，我们省略了很多内容，依赖于我们听众的能力来重建那些没有明确表达的内容。同样，为了有效的沟通，很多东西都依赖于手势、强调和声音的其他调节。但洛采在他的核心主题上始终坚定不移：“思维的特殊性质和它与语言之间的密切联系”（Micro，I，619）。

对于赫尔曼·洛采来说，仅仅偶然的思维联想不能构成思想。动物的心智能够建立联想，但它既不能解释这些感知连接，也不能为其提供合理的理由（例如，基于客观有效的法则）。思想在其建构上依赖于一定的形成过程，以便“建筑”可以开始。由于建筑不能从一堆“石头”开始，因此首先必须有一个“切割和塑造”的过程，以便思想的基本要素可以被适当地“拼合”在一起，形成相互嵌入的部分：“语言通过词类的区分展示了思想的这一首要操作”（《微观哲学》第一卷，第 622 页），而实词、形容词和动词这三种形式组成了“组织和划分呈现事物的最低限度，思想可以尝试开始运作的程度”（《微观哲学》第一卷，第 623 页）。此外，这种句法组织正是赋予我们的词汇“意义”的要素：

现在，这正是我们上面所指的特殊功能，即使得有意义的声音真正成为一个词的功能；因为它并不是通过其意义而成为词；相反，最纯粹和直接表达心理激动的感叹词形成了语言材料的一个无组织残余。声音通过词类的逻辑附属思维成为一个词；它们作为连接表面和接合点，使得各种内容能够在思想服务中进行句法组合（同上，我强调）。

因此，再次强调，实质、形容词和动词这三种语言形式是表达思维对（独立的）对象、（依赖的）属性和关系的必需品。而为了这种形成目的，语法是至关重要的，而不是声音。这是因为“思维不能直接利用感觉、情感、心情、简单或复杂的形象作为其结构的材料”（《微观》第一卷，第 622 页）。

然而，尽管语言表达的丰富多样性，语法句法往往无法达到逻辑结构（“可能滞后于其逻辑表达”（《微观》第一卷，第 624 页））。实际上，语言形式既负责某种迷信，又负责将神话引入人类思维。第一个（迷信）是因为命名的过程似乎赋予了现实一种质量，而实际上这种质量很可能是缺乏的：

名字的声音似乎驱散了……模糊，尽管它并没有为内容增添任何东西——甚至并不总是带来暗示在系列中指示对象所属的特定位置或在某个更广泛概念的范围内的光明。年轻的植物学家喜欢学习路边花卉的拉丁名字，然后满意地继续前行，只是很快就会被一座山所打扰，奇怪的是，这座山没有名字，因此从根本上讲，它没有存在的权利。那么，在一个案例中，他们错过了什么？在另一个案例中，他们获得了什么？我不能把这种幻想看作是如此微不足道，相反，我在其中看到了一种与真正的人类概念模式相对应或延续的东西……我们对一个对象的感知并不满足；只有当它成为一个具有独立意义的事物系统的一部分时，它的存在才变得合法（《微观》第一卷，第 627 页）。

因此，对于洛采来说，任意给定的名字实际上根本不是名字：一个简单的“名字”是完全不够的。所需的是该名字能够提供“其已被广泛知晓和认可的世界接纳的证据”（《微观》第一卷，第 628 页）。虽然仍然有些模糊，但现在应该明显了，就像之前关于“种族”的言论一样，仅仅列举术语显然是不足以满足这个更大的要求的。

然而，一旦我们加入了语言具有历史并且随着时间的推移积累了大量可能的表达方式（包括洛采所称的“语言的句法可塑性”），我们就远远超越了纯粹的迷信，进入了一个完整的神话世界（同上）。因此，即使是毫无意义的话语也可以通过其语法形式的表面正确性来欺骗我们。这里的主要候选人是通过谓词名化而出现的表达方式。例如，

…我们几乎不再谈论美丽的物体，即我们忘记了我们所称之为美丽的东西最初只是一个简单的形容词确定，并不存在于一个主体之外；我们现在谈论的是美丽本身，或者最好是美，而我们的美学思想家们坚信，只有当它被 unnaturally 地理解为无处不在的实体时，才能正确地理解只能作为属性存在的东西（《微观》第一卷，第 629 页）。

因此，洛采是那些诊断逻辑形式不应该遵循（“模拟”）语法句法的情况的人之一，尽管语法对思维的可能性是不可否认的工作：

在所有这些情况下，语言为我们创造了一个神话，当然，在使用语言时，我们永远无法完全摆脱它，除非我们变得过于精确，但我们应该小心提防它对我们思维塑造的影响。逻辑并不总是在这个方向上帮助我们，甚至有时在其方法中对来自语言使用的这种错误倾向作出有害的让步（《微观》第一卷，第 630 页）。

然而，与弗雷格不同，洛采认为逻辑从语言句法的限制中很少有解放的可能性。此外，由于洛采将数学逻辑视为与莱布尼兹的“语言表征”项目相邻，他对后者的怀疑也延伸到前者，他称之为“逻辑演算”。这种新的符号化表达，例如用“y = vx”表示普遍肯定判断，只是“我们之前所知道的无效指示”（《逻辑学》第 276 页）。在他看来，莱布尼兹的项目意味着寻找一种逻辑语言，它将提供“一种普遍的概念表征方式”（同上，第 272 页）。但洛采的认识论整体主义关注的是判断，以及它从先验原理中的最终推导，而不是概念内容的分析。此外，正如刚才提到的，洛采对内容的分析可能很容易在一种准语法分析中得到满足，并且当然排除了更复杂的解释，比如量化和其他二阶函数。（然而，重要的是要注意，他引入了一种用于分析部分概念关系的功能符号表示法。）

尽管洛采拒绝了符号逻辑作为一种无果且不必要的新奇事物，但他仍然坚持存在“思维必要法则”作为对相对主义怀疑的最强壁垒。实际上，各种形式的怀疑，无论它们的其他差异如何，都有一个致命的缺陷：它们都必须表达出一个可能的真理标准，同时否认或推迟这种真理的实际存在。同样，对这些法则仅具有“主观有效性”（即仅对我们有效）的异议，以及对外部世界的不充分近似的异议，都预设了一些尚未建立的现实主义论题（关于外部世界的性质和存在）。因此，洛采必须拒绝任何真理对应理论的魅力，并代之以一种相容性理论的变体。然而，尽管相容性是一种描述理想思维内容的关系，我们不能期望相容性意味着任何特定的人类认识者能够理解一个完全相容的世界图景的可能性。因此，相容性法则是理想的思维法则，哲学必须放弃达到一个完美和完整系统的所有野心。

4.3 存在

一旦我们放弃在前一节中所勾勒的世界与观念之间进一步阐明关系的计划，然而，一旦我们拒绝走出我们自己呈现的范围，我们可能会受到“循环性”的指责的阻碍。洛采承认这种“循环”，但认为它是不可避免的：

圆圈是不可避免的，所以我们最好睁大眼睛去实施它；我们首先要做的是努力确定我们能够赋予知识以最广义的意义，以及我们能够构想在主体和其知识对象之间存在的关系的种类，这种关系要与那些决定我们如何构想任何事物对其他任何事物的作用方式的更一般的概念一致。我们要做的是获得最后一种概念，这相当于一种形而上学的教义，并将主体和客体的关系视为从属于它的关系。（《逻辑学》，第 451 页）

在逻辑学中，我们需要关注人类认知的一般先验结构（因为正是这种调查使我们不可避免地认识到某些一般但必要的真理的存在，这些真理必须构成我们整个认识论事业的框架）。然而，这种超越性的项目受到一种限制：一种可以限制和约束可能构成我们思想圈的可能性的形而上学系统。因此，我们不可避免地来到存在的概念。

任何关于思维与存在关系的后康德讨论都必须应对康德对现象外观和物自体现实之间的严格二分。当然，如果不严格遵守这种区别，康德自己的立场就会崩溃为伯克利的现象主义。因此，像赫尔巴特这样想要维持强烈现实主义的后康德派必须重新思考康德形而上学的这个核心特征。但是，虽然赫尔巴特维持了物自体和现象之间可能存在某种关系的可能性，洛采进一步将两者分离；因此，洛采还反对了物自体的基础上存在的单一不变物质的概念，以及构成其本质的概念。因此，现象特性虽然对于一件事物的真实本质毫无意义，却对我们特殊的感知能力说出了一切。然而，洛采假设现象层面的变化必须反映物自体层面的变化，并坚持认为虽然外观不像现实，但它确实提供了对现实的认识。因此，他坚持了赫尔巴特的现实主义立场，同时拒绝了关于物质不变性的所有相关主张（参见桑塔亚纳，1971 年，第 152 页及以下）。我们唯一的结论必须是桑塔亚纳的：“……虽然他保留了物质这个词，但放弃了它通常所代表的概念”（桑塔亚纳，1971 年，第 153 页）。因此，我们可能会认为洛采开创了功能概念在物质概念上的统治时代（参见卡西勒，1923 年）。

此外，康德（以及他的现实主义门徒赫尔巴特）所青睐的存在概念是基于这样一种信念：存在本身的意义可以用“绝对位置”的表述来捕捉。正如这一立场所概括的：

赫尔曼·洛采在“纯粹存在”的观点中表明了赫尔巴特主义观点，即“我们所称为真正的存在应该仅在纯粹的‘位置’中找到，没有关系”。实际上，在这种观点上，正是因为纯粹的存在缺乏关系，现有的事物才能够进入关系。洛采得出结论，现实由某种复数、简单和不可破坏的东西组成，他称之为“实在”。由于现实是由无法发生任何变化的物质组成的，因此是不可变的，事物“进入”的关系必须是完全外部和偶然的。（Sullivan，1998 年，第 841 页）

洛采拒绝了现实由简单不可变物质组成的描绘，首先，赋予它们的“位置”概念在抽象上是没有意义的，其次，它完全依赖于相关的“关系”概念；概念上的关系是我们思维的创造，它规定了不同个体之间的联系。因此，它对现实的要求不比空间性更有说服力，因为它只涉及一种感知形式。此外，将关系的天然原始性看作是形而上学的观念会引发无限回归的许多问题（参见罗宾斯，1900 年，第 88-89 页）。洛采用一种语言语境主义来取代这种纯粹思维的创造：与其肯定一个特定概念，肯定作为一种行为，属于“仅仅是一个命题，其中概念的内容与另一个概念的内容相联系”（Micro，II，第 582 页）。值得注意的是，这种对比的概念愚蠢有一个形而上学的类比，坚持认为“……事物必须存在，然后才能在其中的关系中显现出它们的现实对我们来说才能感知到”（Micro，II，第 583 页）。

5 三个遗产

5.1 单元论

可能会错误地认为，对洛采的兴趣除了出于历史或考古学的原因外，无法得到合理的解释。当然，如果与奎因主义的态度相结合，强调哲学史与哲学本身之间的分歧，洛采甚至可以毫不犹豫地被驳回。然而，如果可以证明洛采的工作继续影响当代思想，尽管以一种伪装的、甚至地下的方式，通过那些在他之后出现的思想家的思想，这样的反对意见可能会变得迟钝。洛采的主要（且持久）贡献体现在所谓的“新康德主义范式”的出现中。这种哲学方法（由定位、态度和技术的部分组成）为分析派和大陆派的分裂提供了共同的背景。对于弗雷格和胡塞尔来说尤为重要，洛采的影响通过英国唯心主义者（参见 Sullivan，2008）部分地传播到了罗素、摩尔和卡尔纳普，在前言中已经提到。

这些持续的影响大多数仍然未被承认，甚至是地下的。在这里只有可能分离出其中的一些。从最明显的开始，洛采通过英国唯心主义者丰富了绝对概念的一些有趣方式。如果我们进一步研究洛采形而上学的两个关键方面，可以证明这一点：他的功能主义方法既涉及一元论，又涉及某种工具主义。

赫尔曼·洛采试图通过用“地面”或“逻辑结果”的概念取代因果关系来解决因果性问题，特别是与现象/本体区分相关的问题。他之所以提出这个概念，是因为与形而上学或瞬时因果性概念相关的困难。正如他所阐述的问题是：如果存在许多独立存在的事物，那么就没有可信的解释说明任何一个给定的事物如何与任何其他给定的事物发生因果关系。此外，洛采的解决方案旨在再次理解我们思维的过程，而不是阐明心灵与世界之间的所谓关系。因此，他坚持认为，因果关系在人类认知中的不可或缺性意味着必须拒绝形而上学多元论：我们必须放弃“我们预先设想的它们 [即事物] 最初是多个和自我存在的观念，而是采取”存在一个真正存在的实体 m... [并且] 这个 m 是所有个体 a、b、c...的基础和根据”（OutRel，第 39 页）。

因此，洛采采用了休谟式的论证，但并不赞同休谟的结论（特别是休谟的激进心理主义）。如果休谟将因果关系化解为一种心理倾向——对一致性的心理期望，那么洛采将其减少为在经常发生的序列中找到的有效因果关系，这种序列表达了一条规则或法则。因此，虽然探究因果关系的更深层基础毫无意义，但仍然有很多工作要做；因为虽然“寻找那种因果关系的原因是无用的”（桑塔亚纳，1971 年，第 190 页），但是，

…在这种情况下，我们所能做的就是记录和描述序列；这些序列的基础仅仅是给定事物的本质，这本质无非就是这些序列所体现和实现的法则。我们没有理由再去寻求这些序列的进一步基础；它们就是事物的本质。我们所能做的就是使我们的意愿和想象与这个给定而未解释的秩序相协调，通过展示它产生了美学和道德价值。（同上。）

这种将给定解释为终极价值的承诺对洛采形而上学的展开有许多重要的影响。首先，由于不能存在多个相互独立的事物，我们必须提倡一种唯一实体的概念。回想一下前面提到的问题，即如果事物 a（如果存在的话）如何与事物 b（同样如此）发生因果作用。詹姆斯对洛采回答方式的解释是最令人钦佩的：

这些多个独立的事物不能以那种形式存在，但如果它们之间要有相互作用，就必须将它们都视为一个单一的真实存在，即 M。我们最初的多元论必须让位给一元论；而“透过”互动，作为这样的，是可以理解为内在的运作。
“内在运作”这个词似乎在这里意味着，单一的真实存在 M，其中 a 和 b 是成员，是唯一发生变化的事物，并且当它发生变化时，它会内在地同时全面地变化。因此，当其中的一部分 a 发生变化时，部分 b 也必须发生变化，但如果整个 M 没有发生变化，这种情况就不会发生。(James, 1977, p. 31)

当然，詹姆斯本人坚决否认了这个论证及其结论，并将前者描绘为言辞上的诡辩。但对于洛采来说，如果宇宙及其元素要被正确地概念化为“一个统一体”或 kosmos（即一种审美要求），这个结论是不可避免的。

其次，事物（及其被假定但未经证明的存在）仍然只是“为了可变的现象世界的可理解性而不可或缺的思想”（Micro, II, p. 584）。形而上学的主题是现实，但现实只有在人类认识者能够理解的范围内才能被理解。此外，在我们之前对“我们以 m 作为符号象征的绝对存在”（OutRel, p. 40）的承诺中，存在着限制和悖论。在形而上学的范围内，我们无法超越它的统一性和存在性。因此，“绝对”在这里起到“一个限制性概念”的作用（同上，p. 41）。此外，形而上学没有固有的支持方法，特别是没有先于认识论的方法。在这方面，洛采的形而上学试图开辟一条中间道路，一方面位于黑格尔及其追随者的绝对唯心主义，另一方面位于赫尔巴特及其门徒的批判现实主义之间。但最重要的是，它试图为一种似乎在其假设中是自然主义的概念创造必要的空间，但这种概念与以自我意识或个性为基础的唯心主义观念相结合，无论这是哲学家科学家独自实现的，还是在上帝的持续意识的支持下实现的。

正如我们刚才所看到的，洛采的唯一论，或者说他对存在的一切实体具有实质统一性的信念，与赫尔巴特早期的多元原子论相对立。他对因果关系的重新描述也与他之前的信念相一致，即必然存在一个赋予自由意志的人类灵魂。相应地，洛采鼓励我们将世界看作是上帝的意志产物，是一个无限的精神：因此，现实就是与自我意识相对应的东西。但是，这种特定的自我意识或精神（我们可以将其与绝对相等同）是否也具有个人性质？我们最初的冲动会得出一个否定的答案，仅仅是因为个人通常与固定的界限概念相关联（而这在一个无限、无限制的存在中显然是不合适的）。然而，洛采认为我们必须将上帝看作是最杰出的个人，因此，上帝自己的个人性质又是“一种直接的确定性”，只能作为人类思维的必然性来把握。因此，我们来到了个人性的概念。

将认知、情感和意志的还原归结为价值观是为了与其他思想家对相对主义的担忧相契合。因此，尽管洛采本人在某种程度上采取了柏拉图式的解释，但一些新康德主义者在试图将价值基于意识本质的某种解释中更进一步。例如，温德尔班德发展了“正常 [即规范] 意识”的概念，即意识本身产生规范或价值。这里的进一步细节必须等待另一个机会。但是，施内德尔巴赫对从洛采到温德尔班德立场的根本转变的观察——从“作为超验构成关系中价值与评价的目的论价值关联……到强调“评估正常意识……作为价值论和本体论的基础”（参见施内德尔巴赫，1984 年，第 182 页）——无疑呼吁在不久的将来进行详细调查。

5.2 人们

尽管“人”的核心性质与康德的名字最为契合，但这个概念在后康德理想主义的各个流派中经历了一系列的批判性发展。一方面，康德依赖于人格来区分理性存在与纯粹的事物，通过参照前者的自我管理或自治能力。此外，康德坚持认为人具有“价值”，这是将其与纯粹的事物（只能说具有“价格”）区分开来的关键特征。另一方面，当科学方法直接应用于人类时，似乎使人格的概念变得难以理解和多余。（事实上，洛采对于量子理论对个人身份的威胁所产生的反思可能一点也不感到惊讶！）此外，如果基督教被重新描述为一种伦理宗教——强调内在生活的基本方面，并因此放弃了对形而上学或宇宙学意义的所有主张——那么它不能仅仅作为我们主观性非必要方面的堡垒而存在。

在这些以及类似的考虑之下，洛采认为我们自己的主观性并非建立在与客观性的对立之上：主体（“我”）并不是与客体（“非我”）相对立并在反应中形成的，而是在与另一个主体（“你”）的相遇中形成的（OutRel，第 65 页及以下）。因此，人格是一个伦理概念，是“终极现实”的标志。当然，我们不能将世界与我们自己的主观意识等同起来，否则就会陷入唯我论或主观唯心主义。因此，我们得出了客观唯心主义的必然结论。洛采的观点被桑塔亚那恰如其分地概括如下：

世界价值的根源是意识，但当然不仅仅是人类意识。那些包含事物意义、宇宙法则意识的时刻，实际上也包含了宇宙生命的个性，同时也包含了它的价值和所带来的幸福。对我们来说，神圣的生命在美丽中显现，在我们自己幸福的时刻中显现，在我们对善在自然中根深蒂固的信仰中显现。然而，我们的意识只是那个实现世界目的的意识的回响；事物的目标是上帝的幸福....（桑塔亚纳，1971 年，第 223 页）

现实是有目的的，它的内容共同形成了一个理想的统一体，这个结论是通过对世界观的认识而培养出来的，这个世界观是在至高意识的本质中以 sub specie aeternitatis 的形式组成的。

此外，洛采对道德的特殊研究提供了洛采式辩证法的另一个案例研究。道德规则不能仅仅被理解为务实的格言或本质上是自我关注的：道德原则必须具有“内在价值”。然而，这一事实既不应使我们陷入神秘主义或宗教立场，也不应使我们陷入康德主义的“空洞形式主义”。因为功利主义者和利己主义者坚持道德思考中必然存在快乐和痛苦（作为具体内容）。但要摆脱道德中的主观利己主义，只有通过改变“我们对自我和其在世界中的位置的概念”来改变我们的视角（OutRel，第 159 页）。典型地，我们未经教育的信念暗示了道德法则表达和体现了上帝的意愿。为了避免随之而来的尤西弗洛式的问题和困难，我们必须将上帝与至善等同起来：

上帝不过是那个意愿，其目的和行动方式可以在我们的反思中被构想为本质上是善良的意愿，作为一种只能通过抽象与其在真实上帝中存在的生命形式分离的意愿。（同上，第 161 页）

同样，我们的意愿通过自由选择竞争的价值观来表达其道德本质，没有强迫。但这种选择总是根植于具体的现实——例如，我们感觉到追求真理是正确的，因为它是善良的。

正如前面所提到的，通过在自由派新教思想和文学中持久存在，洛采继续成为战后美国神学院和神学院的研究课题。事实上，通过“个人主义”的影响，洛采的思想——通过鲍恩和布赖特曼传承下来——似乎已经使马丁·路德·金坚持了个人神的概念，并为坚持所有“人格”的“尊严和价值”提供了形而上学的基础。但这强调了一个未被承认的事实，即洛采而不是康德，很可能是金坚持人的尊严的最有可能的来源（参见巴罗，1999 年，第 76 页及以下）。

同样，洛采对多起源问题的贡献以及其对科学种族主义项目的明显影响，可以帮助解释洛采的影响力线路，延伸至非裔美国哲学的历史，始于杜波依斯的《黑人之魂》（1903 年）。虽然“民间”具有明显的赫德尔色彩，但对于“灵魂”，杜波依斯更自然地借鉴了洛采的观点，在麦考什和詹姆斯的指导下（参见兰珀萨德，1990 年，第 74 页）。事实上，似乎正是洛采的一个主要观点为杜波依斯的文化项目提供了关键推动力。

杜波依斯实践现代主义拼贴艺术，每章的开头都以抒情、戏剧或诗歌的摘录开始，结合他所称的“悲伤之歌”的乐谱。通过这种简单的示意行为，杜波依斯直接提出了欧美文化和非裔美国文化的文化平等性，同时他也努力表达了他的革命性主张：

“我们这些较为黑暗的人，即使现在也不是完全空手而来：……这里没有真正的美国音乐，只有黑奴的野性甜美旋律；美国的童话和民间传说是印第安人和非洲人的；……如果美国用悲伤之歌的灵魂取代她庸俗的音乐，她会变得更贫穷吗？”（杜波依斯，1903 年，第 11-12 页）。

美国给世界带来的美很少，除了上帝亲自刻在她胸膛上的粗犷壮丽；在这个新世界中，人类精神表现出的是活力和机智，而不是美。因此，由于命运的巧合，黑人民歌——奴隶的有节奏的呼喊——如今不仅仅是唯一的美国音乐，而且是这边海洋上诞生的人类经验最美丽的表达。它曾被忽视，它曾经被轻视，而且至今仍然被误解和误解；但尽管如此，它仍然是这个国家独特的精神遗产和黑人民族最伟大的礼物（引文，第 251 页）。

非裔美国人在艺术领域做出了巨大贡献，但在思想或政治方面，迄今为止贡献很少，原因是显而易见的。但洛采为平等化和解释这种对人类文化的贡献提供了形而上学的基础：如上所述，对于洛采来说，人的灵魂（或人的意识）既是认知、情感和意志。笛卡尔错了：我们不仅仅是思考的东西，还是感受和意愿的东西。

洛采以多种方式表达了这种三分法——有时是概念、感觉和知觉，或者是思想、情感和愿望 [Strebungen]。虽然人们自然而然地关注杜波依斯著名的“双重意识”，但他用洛采的三分法术语来表达这一点：“两个灵魂 [情感]，两个思想 [认知]，两个不和谐的奋斗 [意愿]”（引文，第 3 页）。虽然非裔美国人的“双重性”是一种有害的“浪费”（引文，第 55 页）能量，但他们与欧洲裔美国人一样，在“意义...激情...和...斗争”的人类经验中平等地分享（引文，第 viii 页）。

Streben 这个术语本身就指向了洛采对费希特的核心地位，这一主题在此条目的边缘只是略作提及。尽管有时被认为是黑格尔派或赫尔巴特派，洛采非常清楚费希特的影响是决定性的一种——“费希特的教义是不同的”：

他认为，精神的问题不在于对一个盲目的“存在”进行认知（这个概念对他来说似乎是不可能的，就像对我们来说一样），而在于行动。上述的外部世界并不存在，但在我们面前呈现出来，以便作为我们义务的材料，作为我们行动的诱因或对象（OutMet，第 150 页）。

当然，这是众所周知的费希特将理论理性屈从于实践理性的观点。但洛采认为，这里的行动仅仅是一个形式概念，因此他寻求以下修正：

对于费希特所说的“行动”，我们用道德善来替代，对于这个行动来说，它只是实现的不可或缺的形式；此外，我们还将“美”和“幸福”或“祝福”与这个善统一起来，形成一个价值的复合体（《元哲学》，第 151 页）。

“道德善”[das sittlich-Gute] 只能通过人的行动来实现。尽管用来描述生活目的的所有词语，包括幸福或祝福，都指向一个高于概念，即有价值的概念，但焦点完全集中在人的个体上。

但是，我们现在是否被限制在纯主观的领域内，“因为所有有价值的价值只存在于享受它的精神中”（《元哲学》，第 152 页）？当然不是。

我们认知的客观性在于它不是毫无意义的纯粹表象的游戏；而是将一个世界呈现在我们面前，这个世界的连贯性是根据世界中唯一的真实性——善的命令而有序的。因此，我们的认知比起完全复制一个在本身没有价值的物体世界来说，更具有真理性。虽然它不理解现象是以何种方式呈现在它的视野中，但它仍然理解这一切的意义；它就像一个观众，理解戏剧舞台上所发生的美学意义，如果他还能看到舞台上变化是如何通过机械装置实现的，他也不会获得任何实质性的东西（同上）。

即使对于当代的口味来说，这里的形而上学主张也是清晰的：我们认知的“客观性”在于它不是毫无意义的表象游戏，而是向我们呈现一个世界，这个世界的联系是根据世界中唯一的真实性——善的命令而有序的。因此，我们不可避免地进入了价值的领域。

5.3 价值理论

简而言之，首先，我们必须摒弃外部世界完整独立于我们心灵之外的偏见，以及我们的思维仅仅是一种“无用的附属品”，仅仅是复制世界内容的无益活动。我们也不应该陷入绝对唯心主义的陷阱，将事物的世界减少到可以轻易适应我们思维的形式范畴中（即将形而上学简化为逻辑学）。费希特指出了正确的方式：我们的思维不是为了无意义事物的简单认知复制，而是“世界”只是为了作为一个舞台，引导我们进行有意义的行动。但行动只表征了事物的主观方面：在另一方面，我们必须确定道德善，并且我们的行动因此仅仅成为实现这一目标的手段。

“道德善”的术语因此是对价值复杂体系的简称（因此可以与早期思想家所称的善、美、幸福或祝福等相等同）。但尽管这种对世界的理解依赖于心灵，它并不是主观的。相反，我们对世界及其价值的认知是客观的：一个世界只能是一个真正实在的系统，也就是说，一个按照善的秩序组织的系统。为此，我们不需要理解我们认知的机制，实际上，我们从这种知识中获益甚少，因为核心的是我们对仅仅是物理对象的世界中存在的有意义的理解。

最后，我们来讨论价值和有效性的主题，这是一个广阔的话题。以下仅限于大陆方面的一个小部分，简要讨论海德格尔的情况。海德格尔长期以来一直与他的新康德主义老师的洛采基础进行着密切的接触，但这一点尚未得到广泛的认可（参见 Crowell，2001）。早期的海德格尔似乎完全在新康德主义范式内运作，甚至现象学冲动的首次出现，至少在某种程度上，也是对新康德主义主题和问题的重新概念化的一部分。尤其值得注意的是 1919 年夏季学期的讲座课程，它的目标不仅仅是“对超验价值哲学进行现象学批判”（海德格尔，2000 年，第 108 页）。因此，海德格尔打算利用布伦塔诺、迪尔泰和胡塞尔等人来与温德尔班德、里克特和拉斯克的见解进行斗争和重建，一方面，也与马尔堡学派（甚至辛梅尔）进行斗争和重建，另一方面。而这些异质学派和思想家的共同根源必须始于洛采的决定性贡献（参见前述，第 116-118 页）。

根据海德格尔的观点，在 19 世纪中叶出现了两个全球性的错误，这两个错误在当时的哲学实践中变得突出起来：自然主义和历史主义。唯一避免这两个错误的学派是“推测性神论”，正是在他们的影响下，洛采的突破出现了：坚决否定自然主义，而不陷入纯粹的“哲学史”。这是通过洛采对非感官的复兴而实现的，同时避免了“旧形而上学的过度自然主义超感性”（海德格尔，2000 年，第 117 页）。在他对价值哲学的阐述中，洛采“一石二鸟”：“既保持了与德国唯心主义的连续性和联系，又批判地偏离了推测性唯心主义”（同上，第 118 页）。（但这个评估是站不住脚的，因为到了 1936-1940 年的尼采讲座（参见海德格尔，1977 年，尤其是第 70 页以下），海德格尔开始相信，依赖于价值和价值观念的术语只是形而上学的实证主义版本（本应被彻底击败的）（参见施内德尔巴赫，1984 年，第 190-191 页）。）

赫尔曼·洛采（以及他帮助引发的新康德主义范式）与海德格尔的深刻而持久的斗争在新翻译的 1925/26 年逻辑学讲座中（海德格尔，2010）的英文版中得到了进一步的证实。在这里，海德格尔明确表达了与吉利安·罗斯后来详细阐述的完全相同的论点，即洛采确实是新康德主义范式的创始人，这一范式被新康德主义者们出色地发展和利用起来：“‘新康德主义范式’指的是那些试图在洛采首先发展的有效性和价值的框架内对康德的有效性问题提出新的答案的人们”（罗斯，1981 年，第 6 页）。与此同时，这些后来的思想家们转向了哲学作为一种纯粹的方法论主义，一种纯粹而普遍（但绝非形式）的逻辑，以实现对科学“作为一个理想的命题网络”的愿景（海德格尔，2010 年，第 50 页）。根据海德格尔后来的观点，所有的新康德主义和大部分胡塞尔都受到了这种（无意识的）偏见的强烈影响。

虽然在这里无法对这个有趣的话题进行更详尽的讨论，但通过对（主要是）后来思想家（包括海德格尔本人）对新康德主义的反应进行简要考虑，仍然可以有所启示：

迪尔泰、海德格尔、曼海姆、本雅明和加达默尔对这一批评有共同之处：新康德主义对有效性问题的回答贬低了存在、现实、生活或历史的问题……[他们] 回到了康德对有效性的问题，“经验的前提是什么？”但他们认为康德对范畴及其应用的参照本身就有一个前提：“生活”（迪尔泰）、“社会情境”（曼海姆）、“存在”（海德格尔）、“历史”（加达默尔）。这些成为使用范畴或意义的前提，一种新型本体论的“先验”（罗斯，1981 年，第 22-23 页）。

（请注意，从分析的角度来看，“生活形式”和“日常语言”等概念的出现可能起到类似的作用。）因此，无论是大陆（或分析）哲学是否应该被称为新新康德主义仍然是一个悬而未决的问题。

海德格尔通过回归到更基本或原始的概念来拒绝洛采和新康德主义，在逻辑讲座中非常明确：

洛采将“存在”一词等同于“存在于那里”，因此他将“存在”用于感性存在，广义上的物质存在。我已经强调过，目前常用的术语“可感知实体”并不能表征存在 [Sein]，而只是确定了认识存在的方式...我使用“存在”恰恰相反，并与广义上的希腊哲学真正的传统联系在一起（海德格尔，2010 年，第 53 页）。

(几页之后，海德格尔也清楚地指出哲学中必要的回归之处——“回归亚里士多德的需要”（海德格尔，2010 年，第 90 页）——当然，重要的前提是“希腊人对这个深不可测的问题没有怀疑，只有当我们看到这种 [存在与时间之间] 的联系时，这个问题才会在我们面前展开”（海德格尔，2010 年，第 163 页）。)

不幸的是，有理由认为这种转向元批判——即将新康德主义风格的批判应用于新康德主义（及其未被承认的前提）——尽管“尽管其激进的意图，仍然处于 Geltung 范式之内，无法过渡到一种推测性立场”（罗斯，1981 年，第 24 页）。相反，几乎所有在二十世纪占主导地位的思路最终汇聚并终止于“一个新费希特站”（同上）。而在那里，似乎我们仍然停留着。

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