希波的奥古斯丁 Augustine of Hippo (Christian Tornau)

首次发表于 2019 年 9 月 25 日星期三；实质修订于 2024 年 4 月 26 日星期五

希波的奥古斯丁可能是古代最伟大的基督教哲学家，无疑是对人类产生了最深远和最持久影响的人之一。他是天主教会的圣人，在拉丁中世纪，他在神学问题上的权威被普遍接受，并且在西方基督教传统中几乎没有受到争议，直到 19 世纪。他对罪恶、恩典、自由和性的观点对西方文化的影响几乎无法估量。然而，这些观点与古代哲学和文化传统深深不合，因此在奥古斯丁的一生中引起了激烈的批评，并且在 20 世纪和 21 世纪，从人文主义、自由主义和女权主义等不同立场上再次受到激烈反对。然而，哲学家们对他关于语言、怀疑和知识、意志和情感、自由和决定论以及人类思维结构的创新思想仍然着迷，并且对他的哲学方法也非常感兴趣。尽管他出生于君士坦丁大帝终结反基督教迫害的几十年后，并且在成年后目睹了提奥多修一世及其子们的反异教徒和反异端法律，这几乎使尼西亚（即天主教）基督教成为罗马帝国的官方宗教，但奥古斯丁并没有生活在一个“中世纪”的基督教世界中。 他的教众中仍然保留着异教的宗教、文化和社会传统，正如他在布道中经常抱怨的那样，他自己的文化观念，就像他大多数受过教育的上层阶级的同时代人一样，是由他在语法和修辞学校学习之前就研究过的古典拉丁作家、诗人和哲学家塑造的，而在他接触到圣经和基督教作家之前，他对此有了深入的了解。在他的作品中，他与前基督教和非基督教的哲学进行了交流，其中很多他都是从第一手了解到的。尤其是柏拉图主义仍然是他思想的决定性成分。因此，他最好被看作是一位受古典传统塑造并与之不断对话的晚期古代基督教哲学家。

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1. 生平

奥古斯丁（奥勒留斯·奥古斯丁）生于 354 年 11 月 13 日，逝于 430 年 8 月 28 日。他出生在罗马非洲的塔加斯特（现阿尔及利亚的苏克·阿赫拉斯）。他的母亲莫尼卡（逝于 388 年）是一位虔诚的基督徒，似乎对他的宗教发展产生了深远但并非完全明确的影响。他的父亲帕特里修斯（逝于 372 年）在临终时受洗。奥古斯丁自己在年幼时就成为了一个候选人。他在马道罗斯和迦太基的省级中心学习语法和修辞学，这给他中产阶级父母的经济资源带来了压力，但希望为他未来在高级帝国行政部门的职业铺平道路。在迦太基约 18 岁时，他找到了一位情妇，两人过着一夫一妻制的生活长达约 14 年，并生下了一个儿子阿迪奥达图斯，他与父亲一同在米兰受洗，后来在 18 岁时（约 390 年）去世。约 373 年，奥古斯丁成为了摩尼教的“听众”（听众），这是一种起源于波斯的二元宗教，在北非地区发展成为基督教的一种形式（并被国家视为异端而受到迫害）。他对摩尼教的信仰持续了九年，并受到莫尼卡的强烈反对。尽管他可能是一位摩尼教的辩护者和传教士，但他从未成为该教派的“选民”（electi），后者致力于禁欲和性禁欲。383 年，他搬到了米兰，当时是帝国西半部的首都，成为该市的公费修辞学教授和帝国宫廷的官方颂扬者。在这里，他送走了他的情妇，为有利的婚姻腾出了道路（这在那个时代对年轻的事业主义者来说可能是常见的行为）。 在米兰，他受到主教安博罗修斯（339-397）的影响，后者教导他圣经解释的寓意方法，并且认识到一些新柏拉图主义倾向的基督徒，他们向奥古斯丁介绍了一种在哲学上更为满意的基督教理解，比起他已经开始疏远的摩尼教来说。在接下来的不确定和怀疑时期，被描绘为《忏悔录》中的一次医学意义上的危机，于 386 年夏天结束，奥古斯丁皈依了禁欲主义的基督教，并放弃了演说教授职位和进一步的职业前景。在米兰附近的 Cassiciacum 乡村庄园度过了一个冬天的哲学休闲后，奥古斯丁于 387 年复活节在安博罗修斯的洗礼下受洗，并带着儿子、一些朋友和母亲返回非洲，途中他的母亲去世（奥斯提亚，388 年）。在 391 年，他被迫在海港城市希波的教区（现代阿尔及利亚的安纳巴/波恩）晋升为神父。大约五年后（约 396 年），他接替了当地的主教。这个教会职能涉及新的牧养、政治、行政和法律职责，他对普通基督徒团体的责任和经历可能有助于改变他对恩典和原罪的看法（布朗 2000 年：第 15 章）。但他的修辞技巧使他在日常讲道和宗教争议中表现出色。在担任主教期间，他与摩尼教徒、多纳提派、佩拉吉派以及在较小程度上与异教徒进行了宗教争议。他在这段时期写的大部分书籍和信件都是为了这些争议，或者至少受到它们的启发，即使那些不是（例如，《按字面解释创世纪》、《三位一体论》），也将哲学或神学教义与修辞说服相结合（托尔瑙 2006a）。 他对他的前同教派——摩尼教徒的辩论在他的作品中占据了重要地位，直到公元 400 年左右；与他们的辩论有助于形成他关于邪恶非实质性和人类责任的观念（Kudella 2022）。多纳提主义分裂源于第四世纪初的最后一次大迫害。多纳提主义者认为自己是那些在迫害期间坚定不移的人的合法继承者，并声称代表了非洲基督教“纯洁教会”的传统。自公元 405 年以来，多纳提主义者被纳入反异端法律之下，并被迫通过合法手段重新加入天主教会；这些措施在卡尔塔赫（411 年）的一次会议后得到加强，该会议标志着多纳提主义在非洲的正式结束（Lancel＆Alexander 1996-2002; Dupont，Gaumer＆Lamberigts 2015）。通过对多纳提主义者的坚决写作，奥古斯丁加深了他的教会学思想，并发展了一种基于对基督教爱的故意主义理解的宗教强制理论。奥古斯丁在公元 412 年左右得知了称为佩拉吉主义（以英国苦行修道士佩拉吉乌斯命名）的运动。他和他的非洲主教同僚设法在公元 418 年将其定为异端。佩拉吉乌斯和他的追随者并不否认神恩的重要性，但坚持认为人类本性上是自由的，并且有能力不犯罪（可能性）。对于这一观点，奥古斯丁积极捍卫了他关于人类根本依赖恩宠的教义，这一信念在《忏悔录》中已经表达过，但在争议中得到了进一步的完善和坚定。奥古斯丁生命的最后十年以与佩拉吉乌斯主义的前主教朱利安·奥夫·埃克拉纳姆的激烈辩论为特点，朱利安指责奥古斯丁是隐秘摩尼教徒，并否认自由意志，而奥古斯丁则指责他和佩拉吉乌斯主义者否认原罪而削弱了基督的牺牲（Drecoll 2012-2018; Lamberigts 2014）。 在 400 年之后，与异教传统主义者的争议似乎达到了顶峰，当时奥古斯丁驳斥了一系列针对基督教的异议，这些异议显然是从波菲利的著作《反基督教》中提取出来的（信 102 封；Bochet 2011）。410 年之后，罗马城被阿拉里克和他的哥特人洗劫。奥古斯丁的伟大辩护作品《上帝之城》正是由这一象征性事件引发的，尽管它绝不仅仅是对异教辩论的回应。尽管他母亲的名字可能暗示着他是柏柏尔人或腓尼基人的后裔，但在奥古斯丁的著作中很少有迹象表明他是非洲人而不是罗马人（但请参见 van Oort 2023；关于腓尼基语在罗马北非的存在，Jongeling 2004–2010）。然而，非洲基督教确实有一种独特的传统，他既是其中的一部分，也激烈地与多纳提主义的变种作斗争（Wilhite 2017：240–263）。奥古斯丁的生命在哥特人围攻希波期间结束；据说他临终时嘴唇上念着普罗提诺斯的一句话（Possidius，《奥古斯丁传》28.11，引自普罗提诺斯，《恩尼阿德》I 4.7.23–24）。

2. 工作

希波的奥古斯丁的文学作品数量超过了几乎所有其他古代作家的保存作品。在《回顾》（Retractationes，对他的著作进行批判性调查，按时间顺序排列，直到公元 428 年）中，他提出了将自己的作品分为书籍、信件和布道的三个部分（《回顾》1，序言 1）；大约有 100 本书、300 封信和 600 篇布道留存下来。奥古斯丁在皈依后的文学生涯始于哲学对话。其中第一部作品于 386/7 年在卡西基亚库姆（Cassiciacum）写成，涉及传统主题，如怀疑论（Contra Academicos）、幸福（De beata vita）、宿命和邪恶（De ordine）以及灵魂的不朽性（Soliloquia，De immortalitate animae）。奥古斯丁继续在关于灵魂的非物质性（De quantitate animae，388 年）、语言和学习（De magistro，388-391 年）、自由选择和人类责任（De libero arbitrio，始于 388 年，可能直到 395 年才完成）以及现实的数字结构（De musica，388-390 年）的对话中探讨这些问题。《论真正的宗教》（De vera religione，389-391 年）是奥古斯丁早期基督教哲学的一种总结。在开始担任教职和主教之后，他放弃了对话形式，可能是因为意识到其精英主义和潜在误导性（G. Clark 2009；Catapano 2013；关于对话的教育学和哲学方法，Kenyon 2018）。在他担任神职和主教期间的作品中，许多是针对摩尼教徒的有争议的著作（例如《反对法乌斯托摩尼教徒》（Contra Faustum Manichaeum），约 400 年）、多纳提派（例如《反对彼提里安的书信》（Contra litteras Petiliani），401-405 年；《论洗礼》（De baptismo），404 年）和佩拉吉安派（例如《论灵与律法》（De spiritu et littera），412 年；《反对朱利安》（Contra Iulianum），422 年；《论恩典与自由选择》（De gratia et libero arbitrio），424-427 年；以及他最后一部未完成的著作《不完整的反对朱利安作品》（Contra Iulianum opus imperfectum），其中保留了他的佩拉吉安对手朱利安·阿克拉努姆（Julian of Aeclanum）的原本已经丢失的著作《致弗洛鲁斯》（Ad Florum）的大部分内容；V. Müller 2022）。 在这些作品中，最具哲学意义的是《信仰的益处》（391-392 年，为了捍卫信仰而反对摩尼教的理性主义）、《善的本质》（399 年，简明地反对摩尼教，主张邪恶是善的缺失而非独立的实体）、《自然与恩典》（413-417 年，回应佩拉吉乌斯的《自然论》）和《纠正与恩典》（426/427 年，驳斥基督教版的斯多葛派“懒惰论”，该论点曾针对奥古斯丁的恩典教义提出）。然而，奥古斯丁最著名的是他在 396 年至 426 年间创作的五篇广泛范围的长篇著作。《忏悔录》（约 396-400 年；Toom 2020）可能是他最原创的作品，它是一部“自传中的哲学”（Mann 2014），而不是现代意义上的自传。它展示了一个个体生命（奥古斯丁自己的生命）如何通过上帝的恩典和提供以及他的创造和救赎经济来获得意义。《基督教教义》（始于 396/7 年，但直到 426/7 年才完成）是一本关于圣经解释学和基督教修辞学的手册；它勾勒了“事物”（res）和尤其是语言上的“符号”（signa）的符号学二分法，并批判性地评估了古典学科对圣经解释者的重要性。《三位一体论》（始于 399 年，完成于 419 年或最迟 426 年）通过对人类思维作为“神圣三位一体”的“影像”的深入分析，给现代哲学读者留下了深刻的印象。《按字面解释创世纪》（401/2-416 年）试图从《创世纪》开头的章节中获得一个在哲学上可证明的宇宙学。在奥古斯丁的大部分作品中，哲学与圣经解释是不可分割的。 奥古斯丁的巨著《上帝之城》（始于 412 年，即罗马被洗劫两年后，于 426 年完成；Meconi 2021）认为幸福既不能在罗马传统中找到，也不能在哲学传统中找到，只能通过成为上帝之城的成员，而基督是其创始人。除此之外，该著作还对世俗国家和基督徒在世俗社会中的生活有着有趣的反思。这些布道文档展示了奥古斯丁将复杂的思想适应于广大且不过于博学的听众的能力。其中，对《诗篇》（约 392-422 年）和《约翰福音》（约 406-420 年）的长篇系列讲道尤为突出；而对《约翰一书》（407 年）的系列讲道则是奥古斯丁对基督徒之爱进行最为持久的探讨。这些信件并非个人或亲密的文件，而是奥古斯丁教学和教会政治的一部分。其中一些信件的篇幅甚至达到了完整论文的长度，并提供了出色的哲学讨论（第 155 封信讨论美德；第 120 封信讨论信仰和理性；第 147 封信讨论“看见”上帝）。

3. 奥古斯丁和哲学

从古代思想中，奥古斯丁继承了哲学是“对智慧的爱”（《忏悔录》3.8；《上帝之城》8.1）的概念，即通过寻求对事物真实本质的洞察并相应地生活，来追求幸福或救赎的尝试。他强烈支持这种哲学，尤其是在他的早期作品中（例如，《反学派论》1.1）。他坚信真正的哲学家是上帝的爱者，因为真正的智慧在最后是与上帝相同的，这一点他认为与保罗（哥林多前书 1:24）和柏拉图（《上帝之城》8.8）的观点一致。这就是为什么他认为基督教是“真正的哲学”（《反朱利安》4.72；这种观点在古代，尤其是希腊的基督教思想家中很常见），真正的哲学和真正的（宗教）信仰是相同的（《真正的宗教》8）。在怀疑的情况下，实践优先于理论：在卡西基亚库姆对话中，代表圣洁但未受教育的莫尼卡被认为有自己的哲学（《秩序论》1.31-32；2.45）。与此同时，奥古斯丁严厉批评了新约中谴责的“这个世界的哲学”，因为它使人远离基督（歌罗西书 2:8）。在他的早期作品中，他通常将这个评判局限于希腊的唯物主义体系（《反学派论》3.42；《秩序论》1.32）；后来，他甚至将其扩展到柏拉图主义，因为后者否认了救赎历史的可能性（《上帝之城》12.14）。他对哲学家们的主要错误是傲慢（superbia）或骄傲，这是一个严厉的指责，因为在奥古斯丁看来，傲慢是一切罪恶的根源。出于傲慢，哲学家们自负地认为可以通过自己的美德达到幸福（《上帝之城》19.4，这是对斯多葛派的批评），甚至那些已经洞察到上帝和他的话语真实本质的人（即，柏拉图主义者）因为他们傲慢地拒绝基督的化身的调解，而转而求助于傲慢和邪恶的恶魔，即传统的异教崇拜和神秘主义（忏悔录 7.27; 在约翰福音讲解书 2.2-4; 上帝之城 10.24-29; Madec 1989）。在他的最初作品中，奥古斯丁用“认识上帝和灵魂”这句话概括了自己的哲学计划（独语录 1.7; 关于秩序 2.47），并承诺将以柏拉图哲学提供的手段来追求，只要这些手段不与圣经启示的权威相冲突（反学院派 3.43）。他重新阐述了关于人类真正本质和现实第一原则的古老哲学问题，并预示了新柏拉图主义的关键思想，即我们对真正自我的认识涉及对我们神圣起源的认识，并使我们能够回归（参见普罗提诺斯，《恩尼阿德》VI.9.7.33-34）。尽管这些仍然是奥古斯丁哲学在他整个职业生涯中的基本特征，但随着他与圣经思想的接触加深，创造、罪恶和恩典的概念变得更加重要，它们也有了很大的差异和修改。奥古斯丁完全不知道“哲学”和“神学”的中世纪和现代区别；在他的思想中，两者是密不可分的，专注于从现代观点来看被认为是“哲学”的元素来试图解开它们是不明智的。

4. 哲学传统；奥古斯丁的柏拉图主义

希波的奥古斯丁告诉我们，他在十八岁时被西塞罗（现已失传）的劝导对话《奥伦修斯》激发了对哲学的热爱（《忏悔录》3.7），作为年轻人，他阅读了亚里士多德的《范畴论》（同上 4.28），他的皈依受到新柏拉图主义读物（同上 7.13）和保罗的书信（同上 7.27；《反学院派论》2.5）的极大推动。他对摩尼教文本的态度更加保留，尽管他必定了解很多（van Oort 2012）。从 390 年代开始，圣经对他的思想产生了决定性的影响，尤其是《创世纪》、《诗篇》以及保罗和约翰的著作（尽管他的解经仍然带有哲学色彩），他关于恩典的成熟教义似乎源于对保罗的新阅读，大约在 395 年左右（见 7.6 恩典、预定和原罪）。

奥古斯丁最持久的哲学影响是新柏拉图主义。他没有具体指明他在 386 年阅读的第四世纪基督教新柏拉图主义者马里乌斯·维克托里努斯（Marius Victorinus）翻译成拉丁语的“柏拉图主义者的书籍”（《忏悔录》7.13）的作者和确切主题（ib. 8.3）。在 20 世纪，关于是否将普罗提诺斯（Plotinus）（在《论幸福生活》4 中提到）或波菲里（Porphyry）（在《福音书一致性》1.23 约 400 年首次提到）作为奥古斯丁主要的新柏拉图主义影响进行优先选择的辩论一直在进行中，有时甚至激烈（有关辩论摘要，请参见奥唐奈尔 1992 年：II 421–424；Kany 2007 年：50–61）。如今，大多数学者接受了一个妥协，即“柏拉图主义者的书籍”包括普罗提诺斯的一些论文（例如，《恩尼阿德》I.6、I.2、V.1、VI.4–5）和波菲里的一部分选集（《格言》和可能还有《混合的研究》）。无论如何，不应过高评价这个问题的重要性，因为奥古斯丁似乎在 386 年后继续阅读新柏拉图主义的著作。大约在 400 年左右，他可以使用波菲里的《神谕的哲学》；在《上帝之城》10（约 417 年；DeMarco 2021）中，他引用了他写给阿涅博的信和一篇在奥古斯丁使用的翻译中被称为《灵魂的回归》的未经证实的启示性论文，有人怀疑这些作品已经影响了奥古斯丁最早的作品。在《三位一体论》的后半部分，他可能参考了关于心灵的新柏拉图主义文本。虽然我们无法确定奥古斯丁新柏拉图主义的确切来源，但源流批评已经能够确定他思想中一些普遍特征无疑是源自新柏拉图主义：上帝的超越性和非物质性；不变的优于可变的（参见柏拉图，《蒂迈欧篇》28d）；上帝、灵魂和身体的本体论等级（信 18）。2）灵魂的非物质性和不朽性；可知和可感知领域的二分法（归因于柏拉图在《反学派辩》3.37 中）；可感知中的可知无处不在（《忏悔录》1.2-4；137.4 信函）和上帝在创造中的因果存在（《论灵魂的不朽性》14-15；《按字面解释创世纪》4.12.22）；存在于上帝心灵中并作为可感知事物的典范的可知（柏拉图式）形式（《各种问题》46）；可知的内在性和通过向内转向找到上帝和真理的观念（《真正的宗教》72）；邪恶的教义是善的缺乏或剥夺；将灵魂对上帝的爱理解为对真正美的准性欲望（《忏悔录》10.38；参见 Rist 1994: 155）。柏拉图式的一个明显元素是智性或精神上的上升观念。奥古斯丁认为，通过从身体转向灵魂（即从对物体的认识转向对自我认识）和从可感知到可知，我们最终将能够超越自己并与至高无上的存在接触，这个存在不是别的，正是上帝和真理，比我们内心深处的自我更内在（《忏悔录》3.11；MacDonald 2014: 22-26；奥古斯丁的圣经证据文本是罗马书 1:20，例如，见 7.16）。这种上升在奥古斯丁的作品中无处不在（例如，《自由意志论》2.7-39；《忏悔录》10.8-38；《三位一体论》8-15）。《忏悔录》中的这些简化版本（7.16；7.23；9.24-26）是否应被视为神秘经历的报告很难确定（Kenney 2005）。奥古斯丁式上升的早期版本是在《秩序论》中概述的计划（2.24-52) 但很快在《基督教教义》中被放弃和几乎撤回，这本书通过自由（尤其是数学）学科的课程来将思维转向可理解的和上帝的（Pollmann＆Vessey 2005; Kenyon 2018: 101-140）。它在某种程度上受到柏拉图的《理想国》的启发，可能有新柏拉图主义的先例（Hadot 2005），尽管不能排除使用瓦罗的学科著作（Shanzer 2005）。直到《上帝之城》第 8 卷（约 417 年），他在一个简短的学说学中，按照传统的物理学、伦理学和认识论领域的顺序组织，承认柏拉图主义和基督教分享一些基本的哲学洞见，即上帝是第一原则，他是至善，他是知识的标准（《上帝之城》8.5-8; 参见《真正的宗教》3-7）。尽管有这些重要的洞见，柏拉图主义却不能导致救赎，因为它无法或不愿接受基督的调解。因此，它在哲学上也有缺陷（《上帝之城》10.32）。

Cicero 是奥古斯丁对希腊化哲学的主要来源，尤其是学院派怀疑论和斯多葛主义。作为他的文化遗产的一部分，奥古斯丁引用他和其他拉丁经典作为他的论证目的（Hagendahl 1967）。他早期对贤者的理想是独立于所有可以不由自己失去的财富，这一理念继承自斯多葛伦理学（De beata vita 11; De moribus 1.5; Wetzel 1992: 42–55）。尽管这一观点认为贤者的美德保证了他在此生中的幸福已经被后来证明是虚幻的（De trinitate 13.10; De civitate dei 19.4; Retractationes 1.2; Wolterstorff 2012），但基督教殉道者可以以斯多葛贤者的方式被称为其幸福不受折磨的人（Letter 155.16; Tornau 2015: 278）。奥古斯丁的“内在生活”伦理学在某种程度上带有斯多葛主义的色彩，可能部分受到塞内加斯版本的斯多葛主义意向主义的启发（Tornau 2023）。奥古斯丁对摩尼教的过去一直在他的脑海中，正如他不断的辩论所显示的；然而，它对他的思想的确切影响很难评估（van Oort (ed.) 2013; Fuhrer 2013; BeDuhn 2010 and 2013; van Oort 2020）。阿克拉努姆的朱利安声称，奥古斯丁的预定论和恩典教义使他重新陷入了摩尼教的二元论，这一观点吸引了一些现代批评家，但朱利安必须忽视奥古斯丁思想的重要特征（例如，邪恶是善的缺乏）才能使他的观点合理（Lamberigts 2001）。

5. 知识论

5.1 怀疑论和确定性

奥古斯丁最早的存世作品是关于学院怀疑主义的对话（《反学院派论》或《论学院派》, 386 年; Fuhrer 1997; Foley 2019/2020: vol. 1）。他在自己作为基督教哲学家的职业生涯初期写下这部作品，目的是为了拯救自己和读者免于“绝望”，如果不能证明，对抗怀疑主义的挑战，真理是可以获得的，知识和智慧是可能的（参见《回忆录》1.1.1）。当他与摩尼教决裂，但仍然无法看到天主教基督教的真理时，绝望感对他来说肯定是非常真实的，他决定“保留同意，直到某种确定性照亮”（《忏悔录》5.25）。他对怀疑主义的了解并不来自当代几乎不存在的怀疑主义“学派”，而是来自西塞罗的《学院派论》和《荷兰学派》。《反学院派论》中的许多讨论因此致力于希腊斯多嘉派和怀疑主义者之间关于所谓的“把握”或 kataleptic 外观的辩论，即问题是否存在关于真理的外观，人们不能因为它们本身是明显的而犯错（Bermon 2001: 105–191; Dutton 2016）。与原始的斯多嘉派和学院派不同，奥古斯丁将讨论限制在感觉印象上，因为他想将柏拉图主义作为解决怀疑主义问题的方法，并指出对希腊材料主义者来说无法获得的真知之源。

与现代反怀疑论的论证方式不同，奥古斯丁对怀疑论的驳斥并不旨在为我们的日常实践和信念辩护。为了反驳学院派的主张，即智者永远无法确定自己是否掌握了真理，因此会一直保持保留态度以免陷入空洞的观点，他认为只需证明存在一种免疫怀疑的知识即可。因此，他的策略包括指出：1）自我指涉知识的确定性（智者“知道智慧”，《反学院派论》3.6；学院怀疑论者“知道”斯多葛派的真理标准，ib. 3.18-21）；2）私人或主观知识的确定性（即使我不知道某物是否真的是白色，我仍然确定它对我来说是白色的，ib. 3.26）；3）形式、逻辑或数学结构的确定性（ib. 3.24-29），对这些结构的知识是独立于知识者的心理状态的，而感觉印象的可靠性则因我们是清醒还是做梦、神智是否正常而有所不同。现代批评家对这些论证并不十分认同（例如，Kirwan 1989: 15-34；有关辩护，请参见 Nawar 2019），而古代怀疑论者则会正确地指出，限于主观或形式知识，它们无法为教条主义者对现实客观知识的主张提供正当性的证明（参见塞克斯图斯·埃米里库斯，《波罗派纲要》1.13）。然而，这并非奥古斯丁的观点。对他来说，重要的是已经表明，即使对于通过感官获得的外部世界的不可知性，最大限度地让步于怀疑论，仍然存在一种内部认知领域，允许甚至保证确定性。 这就是为什么《反学派论》以柏拉图的认识论和本体论的概述结束，并以一种独特而无与伦比的重建学院历史的方式，根据这种方式，学院派实际上是隐藏了他们对超越现实的洞察力，并限制自己使用怀疑论的论证来对抗在希腊化时期占主导地位的唯物主义和感性主义学派，直到柏拉图主义再次出现在普罗提诺斯身上（《反学派论》3.37-43；这个故事仍然在 410 年的信件 118 中讲述，在那里，柏拉图主义的复兴与基督教的兴起联系在一起）。满足希腊化标准的真理和通过自明性保证绝对确定性的唯一现实是柏拉图的形式（《反学派论》3.39；参见《各种问题》9；Cary 2008a：55-60）。出现在奥古斯丁反怀疑论论证中的“知识对象”要么是柏拉图的形式本身，要么至少指出了访问它们的方法。这与早期奥古斯丁倾向于将形式（或者至少是其中最基本的形式）解释为“数字”的倾向相一致，即作为统治一切现实并使我们能够理解和评估它的形式和规范结构（《秩序论》2.14；16；《音乐论》6.57-58；O’Daly 1987：101-102；Kenyon 2018：38-44；另见 5.2 启示）。严格来说，奥古斯丁的反怀疑论论证并不能证明知识可以从感官中获得；由于具有感性和可变的对象，它们只能产生意见或者在最好的情况下是真实的信念。后来的奥古斯丁以更宽容的说法扩大了“知识”（scientia，与“智慧”sapientia 有所区别），以包括我们通过感觉知觉和可靠的证人所学到的东西（《三位一体论》15.21；参见《上帝之城》8.7；《回忆录》1.14.3；Siebert 2018；另见 5.3 信仰与理性）。

希波的奥古斯丁最著名的反怀疑论论证被普遍称为他的“类似 cogito”的论证，因为它与笛卡尔的“我思故我在”类似（Matthews 1992; Menn 1998; Fuchs 2010）。像笛卡尔一样，奥古斯丁的 cogito 通过从我对自己存在的意识推断出“我存在”的真理，建立了一个免于怀疑的领域。即使我在表达这个命题时出错，我这个出错的人仍然存在（De civitate dei 11.26：si enim fallor, sum；对这个论证的确切重建，参见 Horn 1995: 81–87；Matthews 2005: 34–42）。这个论证在《反学院派论》中尚未出现，但很容易被认出是从主观知识的论证发展而来（《反学院派论》3.26）；奥古斯丁认为这是对怀疑论的有效驳斥，从他最早的作品（《幸福生活》7）到他最新的作品（《三位一体论》15.21）都有所提及（更多证明参见《独白》2.1；《两个灵魂论》13；《自由意志论》2.7；《真正的宗教》73；《忏悔录》7.5；13.12）。奥古斯丁的论证范围比笛卡尔的更广泛也更狭窄。奥古斯丁的 cogito 缺乏其笛卡尔对应物的系统重要性；没有试图在其上建立一个连贯而全面的哲学体系。然而，在某些场合，它作为奥古斯丁通往上帝的起点（《自由意志论》2.7，在这里，上升导致对上帝作为不变的真理和智慧的理解；更简洁的版本参见《真正的宗教》72-73，奥古斯丁甚至将超理性的真理作为 cogito 本身真理的源泉和标准）。最令人印象深刻的例子是《三位一体论》的下半部分。在这里，通过对人类思维结构的探究，试图通过理性来理解三位一体的奥秘，从分析思维的不可剥夺的自我爱和自我意识开始（参见 6.2 人类心灵作为上帝的形象；然而，奥古斯丁并不声称心灵对自身的确定性意味着对上帝本质的类似确定性。奥古斯丁的“我思故我在”论证不仅限于认识论，还可以在伦理背景下使用，因为它不仅证明了我的存在和思考（并且，间接地，证明了我的生命存在），还证明了我的爱和意愿。我对自己的存在和生命的确定性与我对自己的意愿的确定性一样无可否认。因此，我的意愿可以归责于我自己，我对自己的选择负责（而不是一些存在于我的灵魂中但与我自己无关的邪恶物质，正如奥古斯丁的解释所说，摩尼教的二元论会认为；参见《论两个灵魂》13；《忏悔录》7.5；《上帝之城》5.10）。

5.2 启示

希波的奥古斯丁的知识理论，即所谓的启示论，是一种明显非经验主义的认识论，基于对柏拉图的追忆学说的可能新柏拉图主义解读（Burnyeat 1987; MacDonald 2012b; King 2014a: 147–152; Karfíková 2017）。像柏拉图及其追随者一样，奥古斯丁认为真知需要第一手的熟悉；第二手的信息，例如可靠的证词，可能产生真实甚至可辩解的信念，但不是严格意义上的知识。对于可感知的对象来说，严格来说，它们根本不容许知识，只能是观点，通过感觉知觉可以进行第一手的熟悉。然而，对于可理解的对象来说，无论是通过抽象的经验手段还是通过人类教师的语言传递给我们，都无法达到认知（参见 5.4 语言和符号）；相反，这种认知需要个人的智力活动，产生智力洞察力，我们通过一个准则来判断，这个准则只存在于我们自己身上。这种认知的典范是数学和逻辑真理以及基本的道德直觉，我们之所以理解它们，不是因为我们相信一个教师或一本书，而是因为我们亲眼看到它们（《论教师》40，参见《论自由意志》2.34）。这种智力洞察力的可能性和真理的准则，除了上帝之外别无他物（这个观点被归因于柏拉图主义者，在《神国》8.7 中明确获得认可），上帝以新柏拉图主义的非物质原则的方式，既内在又超越于我们的灵魂之中。奥古斯丁主要通过两个引人注目的形象来解释这种柏拉图化的先验知识理论：内在的教师和启示。前者在《论教师》（约 390 年）中被引入，并在讲道中经常出现（例如，《约翰一书》十讲 3 节）。13; Fuhrer 2018b）; 根据这个观点，基督存在于我们的灵魂中，并通过“主持”我们的灵魂，就像一位教师一样，保证我们理解的真实性（《论教师》38-39，参见以弗所书 3:17 的形象，以及关于真理“存在于内心”的观念，《论真正的宗教》72）。后者首次出现在《独语录》（1.12-15）中，并且在奥古斯丁的著作中无处不在（特别是《论三位一体》12.24）。它最终源自柏拉图的《理想国》中的太阳类比（508a-509b；参见里斯特 1994 年：78-79）。在《独语录》中，奥古斯丁以一种强烈地让人想起柏拉图的方式说，就像太阳既可见又照亮视觉对象，使眼睛能够看到它们一样，上帝本身是可理解的，并照亮可理解的对象（这里将其与自由学科的对象等同起来，并服从于上帝），以使理性（灵魂的“眼睛”）能够激活其思维能力。在《论三位一体》中的后期版本中，奥古斯丁明确将神圣的启示表述为柏拉图的回忆的替代，并将其置于创造理论的框架中。在这里，奥古斯丁说，人的心灵被上帝创造成“从下方”（subiuncta）与可理解的现实“连接”，并具有一种能力（capacitas），使其能够在可理解的真理的光中“看到”可理解的事物，就像眼睛天生能够在太阳的光线下看到颜色一样。显然，在这种情况下，“能力”并不意味着纯粹的潜力（如奥古斯丁的对话者尤迪乌斯在《论灵魂的量度》34 中支持的“空白板”理论），而是至少包括道德和认识论标准的隐含或潜在知识。如果正确阅读，这两个形象都应该避免误解奥古斯丁的认识论使人类的知识完全依赖于神圣的能动性，使人类成为仅仅是启示的被动接受者（参见吉尔森 1943 年：第章）。 4; 拉古内尔 2012 年：158-180 和舒马赫 2011 年关于中世纪和现代哲学中奥古斯丁启蒙的辩论）。认知不仅仅是基督存在于我们的灵魂中的结果，而是我们“咨询”内在的教师，即我们测试声称传达关于可理解现实的真理（甚至是关于可感知对象的一般真理）的命题，与我们拥有的内在标准相比较（多亏了基督的存在（《论教师》37-38; 这种“咨询”内在真理的方式在《忏悔录》中反复戏剧化，例如，11.10; 11.31; Cary 2008b：100）。虽然每个人至少从背后被神圣之光“照亮”，以便能够对对错或善恶做出真实的判断，但为了将这些自然直觉发展为完全的知识或智慧，并能够实际上过上有德行的生活，我们需要归向上帝，光之“源泉”（《三位一体论》14.21）。因此，虽然所有人类天生能够接触可理解的真理，但只有那些拥有足够良好意愿的人才能成功做到（《论教师》38）-可能是那些支持基督教并相应地生活的人。这种强烈的自愿元素将奥古斯丁的认识论与他的伦理学以及最终与他的恩典教义紧密联系在一起（关于奥古斯丁认识和恩典的平行结构，请参见洛伦兹 1964 年）。像所有人类行为一样，追求智慧发生在堕落世界的条件下，并遇到因原罪而受到的困难和阻碍。

为了阐明他所谓的“以真理之光”“亲眼看见事物”，奥古斯丁经常引用苏格拉底的助产对话作为例证（《论教师》40 章；参见《论灵魂的不朽性》6 章；《三位一体论》12.24 章）。在他早期的作品中，他似乎赞同柏拉图的回忆学说（他从西塞罗的《图斯库兰论辩》1.57 章中熟悉这一学说），这种赞同暗示了灵魂的先前存在（《独语》2.35 章，在《回忆录》1.4.4 章中撤回；《论灵魂的不朽性》6 章；《论灵魂的量度》34 章，在《回忆录》1.8.2 章中撤回）。很难确定早期的奥古斯丁是否真正相信回忆和先前存在（Karfíková 2017；O’Daly 1987: 70–75；199–207），尤其是因为他意识到一些新柏拉图主义者将柏拉图的回忆解释为我们对可理解之物的永恒存在但潜在知识的实现，而不是对我们过去与之熟悉的记忆（《信函》7.2 章，参见普罗提诺斯《恩尼阿德》IV.3.25.31–33 章；O’Daly 1976）。如果像在《论灵魂的不朽性》6 章中那样，回忆被用来证明灵魂的不朽性（就像在《费多篇》中一样），很难看出为什么不应该暗示先前存在。无论如何，有时候说奥古斯丁放弃了回忆学说，是因为他意识到先前存在与基督教信仰不符，这种说法是不准确的。在《上帝之城》（12.14 等）中，奥古斯丁明确拒绝了柏拉图-毕达哥拉斯的转世轮回学说，认为它与永恒的幸福和救赎的经济原则不相容，在《三位一体论》（12.24 章）中，拒绝了蒙诺版本的回忆学说，该版本暗示了转世轮回，而支持启示。然而，声称回忆必然导致转世轮回是一种谬误。 希波的奥古斯丁早期可能相信前世存在（可能只是灵魂不朽的必然结果），但没有证据表明他相信灵魂转世；相反，他对灵魂转世的拒绝并没有阻止晚期的奥古斯丁认为前世存在是灵魂起源的一个选择（来自 412 年的信 143.6；参见 6.1 灵魂作为一个被创造的存在）。

5.3 信仰与理性

然而，现代讨论往往将信仰和理性视为（宗教）真理的替代或甚至互相排斥的方式，但在奥古斯丁的认识论和解经计划中，这两者是不可分割的。他拒绝了哲学家和特别是摩尼教徒的理性主义，认为这是一种不合理的对人类理性能力的过度自信，源于罪恶的骄傲，是对圣经中基督启示的傲慢忽视（《自由意志论》3.56；60；《忏悔录》3.10-12）。面对他在一些基督教圈子中遇到的信仰主义（参见康森提乌斯致奥古斯丁的信 119），他坚持认为，利用我们所创造的理性能力来寻求对圣经启示所接受的真理的理解是好的和自然的，尽管对上帝的真正理解只有在这一生后，当我们“面对面”地看到他时才可能实现（信 120.3-4）。在这个认识论和解经计划中，自从坎特伯雷的安瑟姆以来，它已经被恰当地称为“信仰寻求理解”（参见《三位一体论》15.2：信仰寻求，理解发现）或“信仰的理解”（intellectus fidei），信仰在时间上优先于理解，但在重要性和价值上却次于理解（《秩序论》2.26；《真正的宗教》45；信 120.3；范弗莱特伦 2010）。通向完美的第一步是相信圣经的话语；第二步是意识到这些话语是内在可理解的现实的外在迹象，并且它们告诫我们转向和“咨询”内在的真理，以达到真正的理解和相应的美好生活（参见 5.2 启示；5.4 语言和符号）。哲学论证可能在这个过程中有所帮助；然而，正如奥古斯丁早在《反学派论》（3.43）中所指出的那样，它需要与圣经和信经的权威相结合，以防止人类理性的脆弱迷失方向（参见《忏悔录》7.13）。 最早的对话中的奥古斯丁似乎持有一种精英主义观念，即那些接受过自由艺术教育并能够进行新柏拉图主义智力上升的人可能在此生中就能超越权威，实现对神的完全理解（《秩序论》2.26，但与此相反，《莫尼卡》中的 2.45）。在他后来的作品中，他放弃了这种希望，并强调在这个被罪恶和软弱所特征的生活中，每个人都需要基督启示的权威指导（Cary 2008b: 109–120）。因此，信仰不仅是一个认识论的范畴，也是一个伦理学的范畴；它对于我们在希望获得真正理解的一瞥之前所需经历的道德净化是至关重要的（《孤独论》1.12；《各种问题》48；《三位一体论》4.24；Rist 2001）。在很大程度上，奥古斯丁对信仰作为一种有效认识论范畴的辩护依赖于对真正信念的修复，以对抗哲学（柏拉图和希腊化）传统。奥古斯丁清楚地区分了“信念”（fides，他也用这个词来表示宗教信仰），这意味着信徒意识到自己不知道，与哲学家们定义的“观点”（opinio）相区别，后者被定义为对自己实际上不知道的事情产生幻觉（《信仰的益处》25；信 120.3）。如果没有前一种意义上的信念，我们将不得不承认我们对自己的血统（《忏悔录》6.7）以及历史和经验科学的对象一无所知，正如奥古斯丁在对柏拉图主义的批评中所断言的那样，我们很少有可能获得第一手的知识（《三位一体论》4.21）。对一个我们没有见过的人是公正的信念可能会引发我们对他的兄弟般的爱（《三位一体论》8.7；Bouton-Touboulic 2012: 182–187；相反地，奥古斯丁要求那些与他在兄弟般的爱中团结一致的人相信他对自己生活的陈述，《忏悔录》10.3）。 而且显然，救赎历史中至关重要的事件，耶稣在十字架上的死亡和他的复活，只能作为历史事件而不是被知晓，尽管作为迹象，它们可能通过促使我们理解一个可理解的真理而导致理解（《三位一体论》13.2）。因此，虽然毫无疑问，对启示的信仰先于对其真正含义的理性洞察，但关于相信谁的权威和接受谁作为可靠的证人的决定本身是合理的（《真正的宗教》45；信 120.3）。即便如此，信仰当然可能被欺骗（《三位一体论》8.6）。在日常生活中，这是不可避免的，而且大多数情况下并不成问题。更严重的问题是对圣经信仰的合理化，对于奥古斯丁来说，圣经是教会的传统和权威（auctoritas，而不是 potestas）（《反基础书信》5.6；Rist 1994: 245）。

5.4 语言和符号

希波的奥古斯丁的语言哲学既受到斯多亚学派影响的希腊化和罗马语法理论的债务，又具有高度创新性（Rist 1994: 23–40; King 2014b）。他在区分一个词的声音、意义和所指的事物方面遵循了斯多亚学派的观点（《辩证法论》5; 《灵魂的量度》66; 参见塞克斯图斯·恩皮里科斯，《反对数学家》8.11–12 = 33B Long-Sedley），但他似乎是第一个将语言解释为一种符号系统，并将其整合到一般符号学中（Fuhrer 2018a: 1696; Cary 2008b; Mayer 1969 and 1974）。在他的圣经解释和基督教修辞手册《基督教教义》（1.2; 2.1–4）中，奥古斯丁将世界分为“事物”和“符号”（即除了它们本身之外，还表示其他事物的事物），并进一步区分了“自然”或无意识的符号（例如，烟表示火）和自愿或“给定”的符号（这种区别类似于关于语言起源的旧讨论中的自然或约定）。语言被定义为一种给定符号的系统，通过这种系统，说话者可以表示事物或他们的思想和情感（《手册》22）。在《基督教教义》的解释框架中，圣经的言辞所指的“事物”是上帝，至高无上的存在。因此，奥古斯丁在开始阐述他的圣经解释学之前，首先概述了围绕对上帝和邻舍的爱的概念的神学和伦理学（Pollmann 1996; Williams 2001）。圣经的文字是外在的符号，旨在促使我们更深入地体验爱这一内在现象，最终引导我们超越一切语言和思想，接近上帝。 这可以概括为一个原理，即外部的——言语和非言语的——符号在本体论层面上低于它们试图表示的内在和可理解的真理，并且在真正的知识中被取代，真正的知识不是关于符号而是关于事物的知识。这不仅适用于言辞，甚至适用于圣礼和基督的道成肉身（《反基督教基础书信》36.41）。奥古斯丁对语言的最持久的讨论出现在早期的对话《论教师》，它询问我们如何从言辞中学习事物，并将语言符号化与启示论的认识论联系起来（Nawar 2015）。在长时间讨论了言辞符号如何表示事物或心态以及它们与其他符号的关系之后，出人意料的是，事实上我们根本不是从符号中学习事物，因为为了理解符号的意义，我们已经必须熟悉所指的事物。这最终是 Meno 的悖论的一个版本，奥古斯丁通过引入内在教师和启示的隐喻来解决这个问题，即通过一种可识别为新柏拉图主义对柏拉图的记忆论的内在主义学习理论（《论教师》38-40）。这并不意味着言辞是无用的。它们告诉我们关于无法直接熟悉的事物，并因此产生真实的信念；最重要的是，它们告诫我们“咨询”内在教师，并自己理解事物（根据奥古斯丁的观点，这是苏格拉底对话的全部意义）。这甚至适用于语言本身的习得：我们理解“捕鸟”这个符号，不仅仅是通过看到一个从事这种活动的人并被告知他被这个名字所指代，而是通过观察他并自己弄清楚“捕鸟”的意义（ib. 32；关于这一点以及维特根斯坦对他认为是奥古斯丁语言习得观点的批评，参见 Matthews 2005: 23-33）。 在《三位一体论》的后期书籍和关于三位一体的讲道中，奥古斯丁经常提到一种被称为“内在话语”的现象，他用它来解释内在三位一体的话语或道成肉身的基督与约翰福音序言（约翰福音 1:1）之间的关系。正如口头的话语表示我们在心中形成的概念并将其传达给他人一样，基督成肉身表示神圣的道或理念，并劝告和帮助我们转向它（参见《三位一体论》15.20；《基督教教义》1.12；讲道 119.7；187.3）。在《三位一体论》中，奥古斯丁进一步发展了关于内在话语或概念形成的理论（14.10；15.25；参见 15.43）。当我们实现存储在记忆中的某些潜在或隐含的知识时，内在话语就会生成。它不是一个符号，也不是语言性质的（奥古斯丁坚称它既不是拉丁语也不是希腊语或希伯来语），而似乎是一种超越语言的非时间性智慧洞察力（参见《初学者的教导》3）。因此，严格来说，内在话语的理论根本不是一种语言理论。

6. 人类学：上帝与灵魂；灵魂与身体

6.1 灵魂作为一个被创造的存在

像大多数古代哲学家一样，奥古斯丁认为人是由身体和灵魂组成的复合体，在这个复合体中，灵魂被看作是赋予生命的元素和意识、知觉和思维的中心，或者应该是如此。理性的灵魂应该控制感性的欲望和激情；如果它转向上帝，它可以变得智慧，上帝既是至高无上的存在，也是至善。在他的摩尼教阶段，他将上帝和灵魂都看作是物质实体，灵魂实际上是上帝的一部分，掉入了物质世界，在那里它仍然是一个外来者，甚至对自己的身体也是如此（《论两个灵魂》1；《忏悔录》8.22）。在米兰的柏拉图主义阅读为他提供了思考非物质、非空间现实的适当哲学手段之后（《忏悔录》7.1-2；7.16），他用一个本体论的等级制度取代了这个观点，他将这个观点后来描述为相当粗糙的二元论，其中灵魂在时间上是可变的，但在空间上是不可变的，它在上帝和身体之间占据着中间位置，上帝是完全不可变的非物质存在（参见 MacDonald 2014），而身体则受到时间和空间的变化的影响（信 18.2；《按字面解释创世纪》8.20.39；Catapano 2023）。灵魂是神圣的起源，甚至是神一样的（《论灵魂的大小》2-3）；它本身并不是神，而是由上帝创造的（在 Cassiciacum 对话中关于灵魂神性的讨论似乎是传统的西塞罗元素，参见 Cary 2000: 77-89；对于普罗提诺的解释，请参见 O'Connell 1968: 112-131）。在《论灵魂的大小》中，奥古斯丁广泛地论证了灵魂的“伟大”并不是指空间延展，而是指它赋予生命、知觉、理性和沉思的力量，使其能够接近上帝，并且与非物质性相容，甚至预设非物质性（尤其是 ib. 70-76；Brittain 2003）。灵魂的早期定义是“一种适合统治身体的理性实体”（ib. 22）回应了柏拉图的观点（参见《约翰福音注释》19.15 中将人定义为“具有理性灵魂的身体”；奥达利 1987 年：54-60）。后来，当身体的复活对他变得更加重要时，奥古斯丁强调了一种观点，即灵魂自然而且甚至是可取的统治身体（《按字面解释创世纪》12.35.68），但他仍然坚信灵魂是一种无形且不朽的物质，原则上可以独立于身体存在（有关他的论证列表，请参见卡塔帕诺 2018 年）。在《独语》（2.24）中，他遵循柏拉图和西塞罗《图斯库兰论辩》的传统，提出了灵魂不朽的证明，他明确将其作为《费多篇》最终证明的替代方案（《独语》2.23，参见《费多篇》102d-103c）。这个证明是根据柏菲里的《引导》和他对亚里士多德《范畴论》的评论构建的（这些都是奥古斯丁在米兰读柏拉图之前就已经接触到的基础文本），并且似乎是他独创的（托尔瑙 2017 年；托尔瑙 2020 年：58-73）。它说，由于真理既是永恒的，又是灵魂的主体，因此灵魂作为真理的主体也是永恒的。这是错误的，因为如果真理独立于灵魂而永恒存在，它就不能作为灵魂的主体存在于灵魂中（即作为一种属性），而如果它是灵魂的属性，它就不能确保灵魂的永恒存在。因此，在以《不朽灵魂论》为标题保存的《独语》第三卷的不完整草稿中，奥古斯丁修改了这个证明，并认为灵魂之所以不朽，是因为上帝（即真理）在其中具有不可剥夺的因果存在。 然而，事实证明，即使这个证明的版本成功了，它只能证明灵魂作为（理性的）灵魂的永恒存在，而不能证明它的永恒智慧（《论灵魂的不朽性》19；Zum Brunn 1969: 17–41 [1988: 9–34]；更乐观的阅读见 Kenyon 2018: 156–157），而这正是对话者们最初试图证明灵魂的不朽性的希望（《孤独论》2.1）。在《论灵魂的不朽性》之后，奥古斯丁再也没有回到他的证明上。但他也没有否认它；直到《三位一体论》（13.12），他仍然支持柏拉图的公理，即灵魂本质上是不朽的，并且它的不朽性可以在原则上通过哲学手段证明。他还坚持认为，不朽性是幸福的必要条件，但他坚持认为，这并不是充分条件，因为不朽性和痛苦是兼容的（参见《上帝之城》9.15 关于邪恶恶魔的痛苦）。真正的幸福只有在来世才能实现，作为上帝恩典的恩赐，当通过身体的复活，不仅灵魂而且整个人将永远生活。然而，复活并不适合理性证明；它是上帝的承诺，必须根据圣经的权威来相信（《三位一体论》同上）。

与灵魂的本质上柏拉图观念一起，奥古斯丁继承了柏拉图的灵魂-身体二元论的经典问题。如果灵魂本身是无形的，那么它如何履行“统治”身体的任务（参见《论灵魂的大小》第 22 章）？在涉及身体和灵魂的现象中，肉体和心理方面如何相互关联，特别是如果像情感和欲望这样的现象与道德有关？这些问题进一步复杂化了柏拉图的公理，即无形实体在本体上优先于有形实体，不能受到它们的因果影响。奥古斯丁的解决方案受到普罗提诺斯的策略的影响，即将灵魂与身体情感的关系视为本质上的认知关系。与普罗提诺斯一样，他坚持认为感知并不是灵魂被动经历的情感（正如斯多葛派唯物主义所认为的那样，感官知觉被解释为灵魂中的一种印记），而是灵魂对身体所经历的情感的主动意识。在《论灵魂的大小》中，这一理论的框架是灵魂与身体的关系必须被理解为“力量”而不是空间的一般论证（见上文）。在《论音乐》（6.11）中，这一理论发展为感知是灵魂对其自身形成和赋活活动的修改的意识，这些修改是由其对身体所经历的外部冲动作出反应而产生的。除了通常的五种感觉之外，奥古斯丁还确定了一种感官能力，将感官的数据相互关联并在审美上进行判断（但不是道德上；《论音乐》6.5；19）；在《论自由意志》（2.8-13）中，他将其称为“内感觉”（关于亚里士多德的背景，参见 O'Daly 1987：102-105）。

在新柏拉图主义中，关于灵魂如何作为不朽、非物质和本体上优越于身体的存在，却被纳入其中的问题是有争议的。这些基本选择在柏拉图的对话中已经存在，要么是因为某种错误（如《斐德鲁斯神话》中所述）而使无身体的灵魂“堕落”到有形世界中，要么是被上帝派遣到宇宙中赋予生命和秩序（如《提摩伊斯》中所述；有关新柏拉图主义解释的协调，请参见普罗提诺斯的《恩尼阿德》第四卷第八篇和马克罗比乌斯对西塞罗《斯基庞尼斯之梦》的评论 1.10-14）。奥古斯丁在他的创造论和佩拉吉亚争议时期的原罪传递辩论（见第 9 节“性别、女性和性取向”）的背景下讨论了这个问题。在《自由意志论》（3.56-59）中，他区分了创造论（上帝为每个新生儿创造一个新的灵魂）、传宗接代论（灵魂像有形的属性一样从父母传给孩子）和前存在论，前存在论又分为柏拉图式的自愿下降或上帝派遣下降的选择。在 412 年之后，所有这些选择再次成为焦点（信件 143.5-11；166；190；以及论文《论灵魂及其起源》）。奥古斯丁并没有正式地排除其中任何一个，除了那个与奥利根主义错误关联的观念，当时被认为是异端邪说，即灵魂的融入是对前存在的灵魂犯下的罪行的惩罚（《上帝之城》11.23；参见信件 164.20）。实际上，他将辩论缩小为创造论和传宗接代论之间的选择，这似乎是他的基督教同时代人认真考虑的唯一选择。 奥古斯丁拒绝在他的一生中采取立场，可能是因为两种选择都不符合他的目的（Rist 1994: 317–320; O’Connell 1987; Mendelson 1998）：创造论使原罪很难解释；传代论在这方面是有用的，但它是一种唯物主义甚至是生物学理论，与奥古斯丁的柏拉图主义相抵触，并且因为它是由他的非洲前辈特尔图利安（约公元 220 年去世）提出的，他是一个斯多亚派的物质主义者，最终以异端的身份结束了他的生命（Rist 1994: 123）。

6.2 人类心灵作为上帝的形象

奥古斯丁在他关于尼西亚三位一体神学的重要著作《三位一体论》中最充分地展示了他所谓的心灵哲学。在消除了圣经中对三位神的平等和同质性的表面障碍（第 1-4 卷）并通过区分关于上帝和三位位格的绝对和相对命题（第 5-7 卷）来阐明关于三位一体的充分言说的语法之后，他转向分析人类心灵作为上帝的形象（第 8-15 卷）。这一举动的基础当然是创世纪 1:26-27。奥古斯丁遵循了一个悠久的犹太和教父传统，这个传统他从安波罗修士那里熟悉，根据这个传统，圣经将人类称为上帝的形象并不是指活着的身体（一种容易受到摩尼教指责为拟人主义的直译解读，参见《忏悔录》6.4），而是指特定的人类特征，即“内在的人”（哥林多后书 4:16，在《三位一体论》11.1 中引用）或者心灵（mens）。奥古斯丁以柏拉图主义的方式假设，在这种情况下，“形象”不仅仅意味着类比，而是原始事物的因果效应，在较低的本体论层次上反映了后者的基本特征，他仔细研究人类心灵中是否存在满足尼西亚要求的平等和同质性的三元结构，从而可以对三位一体的上帝有一种（虽然微弱的）理解。他的论证的一般模式是奥古斯丁式的从外部到内部，从感官到上帝的上升；但由于人类的理性，无论是出于本性还是由于堕落的状态，几乎无法认识上帝，奥古斯丁这次不得不多次中断和重新开始上升。 最后一本书表明，分析人类思维的运动确实对我们思考三位一体有准备价值，但仅仅将其简单转移到神圣领域并不能洞察神性（《论三位一体》15.10-11）。奥古斯丁从感知到理论推理或沉思的所有认知行为中，辨别出三个要素：[1] 一个对象，可以是心灵外部的（如感知），也可以是内部的，这种情况下它是存储在我们记忆中的形象或概念；[2] 一个认知能力，如果认知要发生，必须由对象激活或“形成”；[3] 一个自愿或有意识的要素，使认知能力转向其对象，以便被实际形成。最后一个要素确保了感知和理解的主动性，但也强调了除非我们有意识地将注意力集中在对象上，否则我们无法认知对象。尽管这种三元模式在人类认知的所有层面上都起作用，但奥古斯丁认为，只有在沉思理性的层面上，心灵的自我认识（对自己的“记忆、认识和爱”）才能够成为上帝的形象，因为只有在这里，这三个要素才与尼西亚教义密切相关，并且它们与心灵对自身的直接存在一样不可分割（《论三位一体》14.19）。这个想法在第 10 册中得到了精心准备，该册包含了奥古斯丁关于心灵实质性和其独立于身体的最引人注目的论证之一。奥古斯丁首先通过论证（以一种让人想起他的我思故我在的论证方式；参见 5.1 怀疑主义和确定性），即心灵总是已经认识自己，因为它总是存在于自己之中，因此意识到自己。 这种先反射的自我意识是每一种有意识认知的行为所预设的。如果是这样的话，“认识你自己”的德尔斐命令就不能意味着心灵要像之前对自己不知情一样与自己相识，而是要意识到它一直以来对自己的了解，并将其与对自己不了解的事物区分开来。在堕落状态下，心灵深陷于感性的现实中，往往会忘记自己真正是什么，以及自己知道自己是什么，并将自己与给予它快乐的感性对象混淆。结果就是关于灵魂的唯物主义理论，这些理论源于有缺陷的道德观（《三位一体论》10.11-12）。然而，如果遵循德尔斐命令，心灵将意识到它确信自己存在、思考、意愿等，而至多只能相信自己是空气、火焰或大脑（同上 10.13）。由于心灵的实质或本质除了它对自己的确信之外不能是其他任何东西，所以可以得出结论，心灵与物质无关，其本质必须在其心理行为中寻找（同上 10.16）。当心灵的不可剥夺的自我意识（se nosse，“与自己相识”）实现为有意识的“自我思考”（se cogitare）时，就达到了完全的自我认知。关于这如何与心灵对自身的先反射存在相关联尚不完全清楚（有关解释问题，请参见，例如，Horn 2012；Brittain 2012b；Karfíková 2021a），但奥古斯丁似乎认为，心灵的智性自我思考以及它的直接自我意识都是三重结构，并且是三位一体上帝的形象（同上 14.7-14）。再次强调，这一理论的伦理方面不容忽视。 由于认知行为中存在着强烈的自愿要素，并且这对于认知的行为是必要的，因此我们认知的对象（想象、思想）在道德上是相关的，并且能够反映出我们的爱和欲望。虽然心灵的三重结构是其本质，因此不可分割的，但奥古斯丁坚持认为，心灵是按照上帝的形象创造的，不是因为它能够自我认知，而是因为它有潜力变得智慧，即记住、认识和爱上帝，它的创造者（ib. 14.21–22）。

7. 伦理学

7.1 幸福

奥古斯丁的伦理学基本结构是古代幸福论（Holte 1962），但他将幸福推迟到来世，并指责古代伦理学家因为对人类堕落状态的无知而自负地认为他们可以通过哲学努力在此生达到幸福（《上帝之城》19.4; Wolterstorff 2012; 对于更乐观的观点，参见早期的《秩序论》2.26）。他认为幸福是所有人类追求的最终目标（例如，《幸福生活》10; 《上帝之城》10.1; 《三位一体》13.7，引用西塞罗的《赫伦修斯》; 关于对幸福的渴望如何与我们同样自然的对快乐和真理的渴望相关的有趣讨论，参见《忏悔录》10.29-34; Matthews 2005: 134-145; Menn 2014: 80-95）。幸福或美好的生活是通过拥有人类能够获得的自然界最大的善，并且这种善是不可违背意愿而失去的（例如，《自由意志论》1.10-12; 尤其是在他早期的作品中，奥古斯丁与斯多葛派一样关注智者和幸福人的自给自足和独立性，参见 Wetzel 1992: 42-55）。奥古斯丁将这种结构融入了他受新柏拉图主义启发的三层本体论等级体系（信 18.2），并得出结论，唯一能够满足幸福论所设立的至高善要求的只有不变的上帝自己。至高存在也是最大的善；受造之物对幸福的渴望只能通过造物主来满足。正如奥古斯丁在《幸福生活》（11）中简洁地表达：“拥有上帝的人是幸福的”。其他表述包括“享受上帝”（《上帝之城》8.8; 《三位一体》13.10），“沉思上帝”或“享受真理”（《自由意志论》2.35）。 “拥有”上帝实际上意味着认识和尤其是爱上帝；因此，奥古斯丁将诗篇 72:28（“对我来说，紧紧依靠上帝是美好的”）解释为至高和使人幸福的善的圣经目标公式或定义（《上帝之城》10.18; Tornau 2015: 265–266）。换句话说，如果我们转向上帝或“归向”上帝，我们就会幸福、智慧和有德行。如果我们背离上帝，将注意力和爱投向身体（它们本身并不像摩尼教那样坏，但比上帝好得多）或者投向我们自己（我们是伟大的善，但仍然服从于上帝），我们就会变得悲惨、愚蠢和邪恶（《信望爱书信》18.2; 《自由意志论》2.52–54; 《约翰福音讲解》20.11）。美德是“知道自己优先事物的爱”（爱的秩序，《上帝之城》15.22），而邪恶或罪恶则扭曲了自然秩序。正如在堕落之后，所有人类都不可避免地被罪恶玷污，我们需要通过信仰来净化自己，以便过上良好的生活并恢复我们认识和爱上帝的能力（《各种问题》68.3; Cary 2008a: 12–13）。奥古斯丁并没有摒弃古代（苏格拉底式）伦理传统所继承的智力要素，他对转向的概念显然受到新柏拉图主义的“回归”（epistrophe）的启发，但奥古斯丁通过强调其自愿性来增强转向和背离的伦理相关性（参见《灵魂不朽论》11–12）。意愿或爱的要素对于“享受”（frui）和“使用”（uti）之间的区别也至关重要，这一区别首次在《基督教教义》第一卷（约 396 年）中得到充分发展，并且对他的伦理思想至关重要。根据古代的洞察力，我们追求某些事物是为了它们本身，而追求其他事物是为了其他更伟大的事物的缘故，奥古斯丁指出，“享受”一件事物意味着出于爱而紧紧依附它，而“使用”它意味着出于爱而将其用于我们想要享受的另一件事物的缘故。 我们只对我们享受的事物深爱，而对我们使用的事物的爱是相对的甚至是工具性的（《基督教教义》1.4）。享受的唯一适当对象是上帝（参见《上帝之城》8.8，该观点也被归因于柏拉图主义者）。邪恶和道德秩序的混乱是由于使用和享受的颠倒，当我们想要享受我们应该使用的东西（如财富、身体或自己）并使用我们应该享受的东西（这可能指的是奥古斯丁经常指责犹太人的“肉体”宗教理解）时，道德秩序会受到破坏。这个系统的一个明显问题是对圣经规定的对邻舍的爱的分类。我们是要享受我们的邻舍还是使用她？尽管自然道德直觉暗示我们应该选择前者，但奥古斯丁的体系似乎要求我们选择后者。这个问题源自古代幸福论，需要一些哲学努力来调和对他人关怀在道德上的相关性与伦理学主要关乎个体的美德和幸福的假设之间的直觉。奥古斯丁意识到了这个问题，并给出了一个有区别的答案。在《基督教教义》（1.20-21）中，他有些迟疑地建议，爱我们的邻舍意味着使用他，不是因为他仅仅是我们幸福的工具，而是因为我们被命令要像爱自己一样爱他，并且只有当我们将自己的自爱与对上帝的渴望联系起来时，我们才能正确地爱自己。因此，对邻舍的爱意味着以与我们对待自己的方式相同的方式渴望他的真正幸福。实质上，这仍然是奥古斯丁在他后来的作品中的观点（例如，《约翰书信》十篇 1.9），但他更倾向于避免关于“使用”他人的反直觉和可能引人误导的说法，并用“在上帝中相互享受”的描述来代替兄弟之爱（例如，《三位一体论》9.13；参见《基督教教义》1.35；3.16; Rist 1994: 159–168; O’Donovan 1980: 32–36; 112–136). “In God” is presumably added to prevent the misunderstanding that we are to enjoy the neighbor “in herself” or “in ourselves” without reference to God. This would mean that we expect our true happiness from her, which no human can give; the result of this misdirection would be extreme misery in the case of the neighbor’s loss (cf. Confessiones 4.9–11 on Augustine’s excessive grief after the death of his friend; Nawar 2014; Stróżyński 2020).

7.2 Virtue

原则上，奥古斯丁遵循古代幸福主义者的观点，即美德足够或至少与幸福相关。然而，有几个重要的修改。（1）整个结构都依赖于上帝的先行恩典。真正的美德保证真正的幸福，但没有真正的美德不是恩典的恩赐。（2）奥古斯丁接受西塞罗将美德定义为“善待生活”的艺术，但坚决拒绝他将善待生活和幸福生活等同起来的观点，即斯多葛主义的主张，即善良的性格等同于幸福（《自由意志论》2.50；《上帝之城》4.21；《论风俗》1.10；与之相反的是西塞罗，《图斯库兰论辩》5.53）。我们堕落后的地球生活不可避免地成为罪恶和惩罚的场所，即使圣徒们也无法克服“灵”与“肉体”之间的永久内在冲突，即在这个生活中的善意和邪恶意愿或理性和非理性欲望之间的冲突（《上帝之城》19.4，引用加拉太书 5:17）。美德追求的完美内心宁静只能在来世实现。（3）奥古斯丁用对上帝的爱或者在后来的文本中，用对上帝和邻舍的爱来取代古代将美德定义为“正确的理性”（如斯多葛主义）或“与理性一致的行动”（如亚里士多德传统）的定义。美德是一种内在的倾向或动机习惯，使我们能够出于正确的爱而进行每一项行动。有几个传统的四个基本美德的目录，包括智慧、公正、勇气和节制，将它们重新定义为在今生或来世中对上帝的爱的不同形式（《论风俗》1.25；信 155.12；参见信 155.16，将基本美德重新定义为对邻舍的爱的不同形式；《自由意志论》1.27，对美德的描述以善意为基础）。他对美德最简洁的定义是“有序的爱”（《上帝之城》15.22）。 这并不意味着美德变得非理性（对于奥古斯丁来说，爱和意愿是理性思维的基本特征；参见 6.2《人类思维作为上帝的形象》），但它确实意味着它变得本质上是有意向的。真正美德的标准是它面向上帝。即使奥古斯丁偶尔会说四个基本美德可以被加入保罗或神学美德（爱、信仰和希望）中，使之成为七个的总和（信 171A.2），最好将它们视为爱的一个细分，因为在末世中只有爱这个保罗美德会持续存在（《独语录》1.14）。

这些修改带来了一些有趣的后果。尽管奥古斯丁将美德的奖赏——幸福——推迟到来世，但他并没有将美德变成一种达到目的的手段，也就是说，当达到幸福时，美德就变得多余了。相反，他坚持认为，在来世中，美德将持续存在，并转化为对上帝和对上帝中的邻人的永恒无阻碍的享受。那时，美德确实将成为它自己的奖赏，并与幸福相同（信 155.2; 12）。因此，来世的美德和此生的美德都是对上帝的爱；它们之间的区别仅在于后者受到阻碍和诱惑的影响。因此，那些真正爱上帝的人——例如，基督教殉道者——在此生中已经是幸福的，至少是在希望中（例如，忏悔录 10.29; Tornau 2015）。奥古斯丁对来世和非来世的美德（信 155）的描述在某种程度上是基于新柏拉图主义的美德等级理论，其中包括社会或公民、净化和沉思美德的逐渐升级的层次（Tornau 2013; Dodaro 2004a: 206–212; Dodaro 2004b）。在分析此生中的美德时，奥古斯丁采用了斯多噶派的区分，这一区分他从西塞罗（《论职务》1.7–8）那里熟悉（例如，反对朱利安 4.21; 上帝之城 10.18）。在永恒的幸福中不再需要的适当行动是将灵魂的低层部分屈服于理性，并抵制由于我们堕落的状态（上帝之城 19.4）而产生的善恶意愿之间的永久冲突所引发的诱惑（可以说是一种永久的“无意志”状态；参见 7.4 意志与自由）。正如最优秀的哲学家和罗马辉煌过去的英雄所教导的那样，奥古斯丁经常指责他们对荣耀的追求，这些行动很容易出于与真正爱上帝不同的动机。 因此，奥古斯丁区分了出于对上帝的爱而激发的真正（即基督教的）美德和“美德本身”（virtus ipsa：De civitate dei 5.19），后者执行相同的适当行动，但在最后，由自我爱或傲慢指导（ib. 5.12; 19.25）。除其他事项外，这种区分支持了他对所谓异教美德问题的解决方案（Harding 2008; Tornau 2006b; Dodaro 2004a: 27–71; Rist 1994: 168–173），因为它允许将美德有意义地归因于像苏格拉底这样的异教和基督教前范例，而无需承认他们有资格获得救赎。如果采用了“目的论”视角，该视角仅关注目标，那么异教徒的美德必须被判定为恶习而不是美德，并相应受到惩罚（De civitate dei 19.25，非奥古斯丁式短语“辉煌的恶习”似乎源自该段落；请参见 Irwin 1999）。然而，“操作性”视角揭示了就适当行动而言，有美德的非基督徒与愚蠢和邪恶的人不同，但与有美德的基督徒无法区分。从这个角度来看，苏格拉底比尼禄更接近保罗，尽管他的美德不会给他带来幸福，即永恒的福祉。奥古斯丁从古代幸福论中抽象出美德和幸福的因果关系的观点，可能是他最重要的离开之处。

7.3 爱

爱是奥古斯丁伦理学中至关重要且贯穿始终的概念。它与美德密切相关，并常常与意愿（例如，《三位一体论》15.38；在类似于“我思故我在”的论证中，爱和意愿可以互换，参见《上帝之城》11.27 与《忏悔录》13.12）或意图（intentio）同义使用。当然，奥古斯丁的基本文本是圣经中关于爱神和爱邻舍的命令（马太福音 22.37；39），然而他在一生中都准备将其解释为柏拉图式的爱（Rist 1994: 148–202）。正如在《饮宴篇》和普罗提诺斯（《恩尼阿德》I.6）中一样，爱是我们灵魂中的一种力量，它吸引我们去寻找除了自身以外的真正美丽；它驱使我们从感性世界升华到理性世界，并认识和思考上帝（《忏悔录》10.8–38，尤其是第 38 章）。甚至基督教的兄弟之爱也可以被描述为一种通过他人真实或假定的正义而引诱的方式（《三位一体论》9.11，类似于《斐德鲁斯篇》）。从更一般的角度来看，爱意味着我们意愿的整体方向（积极地）指向上帝，或者（消极地）指向自己或肉体的创造物（《上帝之城》14.7；Byers 2013: 88–99；217–231）。前者被称为善意的爱（caritas），后者被称为贪欲或欲望（cupiditas），即错误和罪恶的爱（《基督教教义》3.16）。罪恶的根源是过度的自我爱，它想要将自我置于上帝的位置，并等同于骄傲（《上帝之城》14.28）。它必须与合法的自我爱区分开来，后者是圣经的诫命的一部分，并通过将自我置于上帝之下来追求真正的幸福（O’Donovan 1980）。在他早期的作品中，奥古斯丁在将邻舍之爱纳入他的柏拉图式和幸福主义思维框架中遇到了一些困难（《基督教教义》1.20–21，参见 7.1 幸福）。 在公元 400 年之后，在他对三位一体的思考和对约翰一书的解释（尤其是约翰一书 4:8; 16，“上帝是爱”）的背景下，他找到了解决方案，即爱本质上是自我反思的。在爱我们的邻居时，我们必然爱那使我们能够这样做的爱本身，这就是上帝；因此，对上帝的爱和对邻居的爱是相互包容的，最终是相同的（《三位一体论》8.12;《约翰一书》讲解十篇 9.10）。因此，正确和邪恶的爱或意图-慈善或贪欲-成为道德评价的主导甚至是唯一的标准；从这个意义上说，奥古斯丁的伦理学可以被称为意向主义（参见曼恩 1999 年关于奥古斯丁的“内在生活伦理学”）。他强烈强调，每一个行动，即使在外部上是善良和令人印象深刻的，也可以由善良或邪恶的意图、正确或邪恶的爱、慈善或骄傲所驱使。这适用于《山上的宝训》所规定的行动，甚至适用于殉道（《约翰一书》讲解十篇 8.9，部分依赖于哥林多前书 13:3）。因此，不可能为外在的道德行为制定情况规则。唯一可能的是一般性的建议：“爱并做你愿意的事”（同上 7.8），即要注意行动背后的内在态度或意图是对上帝和邻居的爱，而不是自我爱或骄傲。重要的是不要误解这一点为道德主观主义，这是奥古斯丁的本体论和伦理学假设所排除的。他从不为“出于最好的意图”或出于主观纯洁的良心而犯下的邪恶行为找借口，并且他认为某些行为，如异端邪说，总是应该受到谴责，因为它们不可能源于爱（这一点在多纳提斯派争议中经常提到）。 在某种意义上，他理想的行动者是斯多嘉学派和新柏拉图主义智者的继承者，他总是出于内在的美德或完美的理性行动（后者奥古斯丁用真爱来替代），但会根据外部环境调整自己的外在行为（参见塞克斯图斯·恩皮里科斯，《反数学家》11.200-201 = 59 G Long-Sedley；迪奥根尼斯·拉尔修斯 7.121；波菲里，《格言》32）。然而，奥古斯丁的意向论有一个模棱两可的含义，即由于爱和意志不可避免地属于心灵的私密领域，一个人外在行动的内在动机对于除了行动者自己和上帝之外的任何人来说都是无法知晓的。一方面，这限制了其他人（包括那些拥有世俗权力或教会职位的人）对道德判断的权威。奥古斯丁反复建议保持谦卑，不轻易下判断（《上帝之城》1.26；讲道篇 30.3-4）。另一方面，奥古斯丁使我们内在的动机和道德生活对自己来说也是不透明的，只有对上帝来说才是完全透明的（《忏悔录》10.7；《约翰福音讲解》32.5）。我们永远无法完全确定我们意图的纯洁性，即使我们确定了，也无法确定我们是否会坚持下去。因此，所有人都被要求在与上帝的祈祷对话中不断审视自己内在自我的道德状况（正如在《忏悔录》中所戏剧化的那样）。这种自我审视可能是自我折磨的；西方基督教对内在潜在罪恶的执念在这里有其奥古斯丁的根源。奥古斯丁在《忏悔录》中公开向上帝忏悔的表演，可能是试图纠正基督教自我审视的孤独感的一种尝试（参见《忏悔录》10.1-7）。

希波的奥古斯丁的故意主义也为他提供了支持宗教强制的论据。由于正确的兄弟爱的目标不是邻居的世俗幸福，而是他的永恒幸福或救赎，我们不能被动地容忍我们的同胞的罪恶，而应该积极地纠正他们，如果我们能够的话；否则，我们的动机将是惯性而不是爱（《约翰书》十篇 7.11；参见第 151 封信 11；《致辛普利基亚努》1.2.18）。因此，天主教主教有义务强迫异端和分裂分子重新加入天主教会，甚至是强制性的，就像一个父亲在看到孩子们和蛇玩耍时打他们一样，或者像我们把一个疯子捆绑起来，否则他会自己跳下悬崖（第 93 封信 8；185.7；以及第 93 封信 1-10 总的来说）。显然，这是一个父权主义的论证，假设那些合法行使强制权力的人具有更高的洞察力。虽然这在教会的情况下可能是可以接受的，根据奥古斯丁的教会学，教会是基督的身体和兄弟爱的体现，但当它被转移到世俗统治者身上时，问题就出现了（奥古斯丁很少这样做，但参见第 138 封信 14-15；托尔瑙 2019）。而且，由于在这个世界上，甚至教会也是罪人和圣徒的混合体（见第 8 节历史和政治哲学），可以问个别主教在使用宗教力量时如何确保他们的良好意图（里斯特 1994：242-245）。奥古斯丁没有解决这个问题，可能是因为他的大部分相关文本都是针对多纳提斯德人的宣传辩护。

7.4 意愿和自由

虽然其他拉丁哲学家，尤其是塞内加（Seneca），在奥古斯丁之前就已经使用了意愿（voluntas）的概念，但在他的伦理学和道德心理学中，这个概念的应用范围比任何前辈都要广泛，并涵盖了比亚里士多德的选择（大致上是理性选择）或斯多葛派的决定（大致上是选择过好生活的基本决定）更广泛的现象。奥古斯丁比任何早期哲学家更接近于将意愿视为一种既不能归因于理性也不能归因于非理性欲望的选择能力。因此，有人声称奥古斯丁“发现”了意愿（Dihle 1982: ch. 6; Kahn 1988; 与此相反，Frede 2011: 153–174 主要基于《自由意志论》一书，强调奥古斯丁对斯多葛派的借鉴；关于奥古斯丁意愿的最新概述，请参见 J. Müller 2024）。奥古斯丁承认一级和二级意愿，后者是自由意志的行为，即在冲突的一级意愿之间进行选择的能力（Stump 2001; Horn 1996; den Bok 1994）。与欲望一样，一级意愿是有意向或以对象为导向的，并在灵魂的所有层面上运作。与记忆和思考一样，意愿是心灵的构成要素（见 6.2 人类心灵作为上帝的形象）。它与爱密切相关，并且是道德评价的所在。只有当我们的行动源于良好或邪恶的意愿时，我们才会表现出良好或不良的行为，这等同于说它们是由正确（即以上帝为导向）或邪恶（即以自我为导向）的爱所驱使（《神国论》14.7）。基于这个基本观念，奥古斯丁通过重新定义激情或情感，将它们从斯多葛派对它们作为理性判断失灵的谴责中解救出来，将它们更中立地定义为意愿（voluntates），这些意愿根据它们的意向对象可能是好的或坏的（《神国论》9.4–5; 14.9; Wetzel 1992: 98–111; Byers 2012b）。 奥古斯丁的道德心理学中的意志力机制在很大程度上受到斯多葛派的同意理论的影响，但在至少一个方面进行了修改。与斯多葛派一样，行动的意愿是由外部对象（visum）产生的印象触发的。心灵对此做出反应，产生一种欲望的动作，促使我们追求或避免该对象（例如，喜悦或恐惧）。但只有当我们对这种冲动给予内在的同意或保留时，才会出现一种意愿，如果情况允许，会导致相应的行动。意愿是我们道德责任的适当场所，因为我们无法控制对象是否呈现在我们的感官或智力中，也无法控制我们是否对其感到愉悦（《自由意志论》3.74;《致西普利西亚努斯》1.2.21），我们试图进行外部行动可能因我们无法控制的原因而成功或失败。唯一在我们的掌握中的元素是我们的意愿或内在同意，因此我们对此完全负责。因此，即使一个人试图实施通奸但未成功，他也会因同意通奸而有罪，而一个被强奸的受害者如果不同意这种行为，她的意愿就不会有罪，即使她感到身体上的快感（《上帝之城》1.16-28）。因此，奥古斯丁将罪定义为“保持或追求不正当事物的意愿”（《两个灵魂论》15）。上述结构中的第二阶段，即灵魂的非自愿欲望动作，使人想起斯多葛派的“第一动作”，但它也对应于“冲动”，在斯多葛派中，冲动不是在同意之前而是在同意之后立即导致行动。这种诱惑在奥古斯丁那里不是个人的罪过，而是源于原罪，即使圣徒也会受到其困扰。我们的意愿必须通过神圣的恩典得到解放，以抵抗它们（《反对朱利安》6.70; 关于这一理论及其斯多葛派和柏拉图派背景，请参见 Byers 2013: 100–150; J. Müller 2009: 157–161; Sorabji 2000: 372–384; Rist 1994: 176–177）。

希波的奥古斯丁关于自由意志（liberum arbitrium 或 liberum voluntatis arbitrium）的思考在他的职业生涯中经历了一些发展。在 390 年代，他反对摩尼教的二元宿命论，使用类似于“我思故我在”的论证（见 5.1 怀疑和确定性）来证明我们对自己的意愿负责，因为我们对自己的存在和思考一样确定（De duabus animabus 13; De libero arbitrio 3.3; Confessiones 7.5; S. Harrison 1999）。将意愿定义为灵魂朝向某种欲望对象的运动，强调了外部约束的缺失，随之而来的将罪定义为不公正的意愿（见上文），似乎支持替代可能性的原则（De duabus animabus 14-15）。在《自由意志论》中，自由意志被视为道德善的可能性条件，因此也是一种伟大的善；但由于它不是绝对的善（只有上帝才是），而只是一种中间的善，它容易被滥用，因此也是道德邪恶的根源（De libero arbitrio 2.47-53）。在他对保罗关于神圣选举的章节（罗马书 9）的早期解释中，奥古斯丁热衷于证明保罗没有废除自由意志（Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos 13-18）。在所有这些方面，奥古斯丁基本上与早期基督教神学和解经的传统观点保持一致，这个观点在 420 年代仍然被埃克拉努姆的朱利安所采用，他指责奥古斯丁重新陷入摩尼教的宿命论，并引用他的早期定义来反驳他（朱利安，《致弗洛鲁斯》，在《不完全的反对朱利安》中 1.44-47）。随着《致辛普利基安》1.2 和《忏悔录》的出现，情况发生了变化。到公元 400 年左右，奥古斯丁得出结论，我们作出选择的能力受到人类堕落状态的严重损害，谈论自由意志而不提及恩典几乎没有意义。 在《自由意志论》第一卷中，奥古斯丁乐观地声称，只要我们选择善良，我们就有能力成为善良的人，因为“没有什么比意志本身更完全地在我们的意志中”。然而，这可能并不是全部的故事；在同一著作的第三卷中，奥古斯丁已经说到，亚当的原罪导致的认知和动机上的缺陷（“无知和困难”）严重损害了我们选择善良的自然能力。在他后来的反佩拉吉主义著作中，他将这一观点激化为原罪使我们无法完全克制罪恶的意愿，以至于我们一生都处于一种永久的“无力”或意志薄弱的状态。但他从未质疑我们被创造为具有自由和自愿选择善良的自然能力的原则，也从未否认“我思故我在”论证适用于意志，或怀疑我们的意愿是可归责的。恩典所做的是恢复我们的自由，而不是强迫我们违背意愿行动。这意味着，最好的说明是《忏悔录》第八章的叙述。在他皈依之前，奥古斯丁的意愿是分裂的，他感到在渴望过上禁欲的基督徒生活和继续过去的性活动生活之间犹豫不决。尽管他更认同前者，而不是折磨他的后者，但由于他的坏习惯，他无法选择前者，这些习惯曾经是他自愿获得的，但现在已经变成了一种上瘾的必要性。 早期的哲学传统会将这种“无意志”状态解释为理性和欲望的冲突，而摩尼教的二元论则会将奥古斯丁的恶意归因于灵魂中存在但与之无关的邪恶物质，但奥古斯丁坚称这两个意志确实是他自己的。他使用医学隐喻，类似于希腊道德哲学，他认为他的意志之所以缺乏自由选择的能力，是因为被分裂的意愿之间的矛盾削弱了它的力量（ib. 8.19; 21）。只有当他的意志在书末的花园场景中被上帝的呼唤重新整合和治愈时，他的选择能力才得以恢复，这立即使他选择了禁欲的生活（ib. 8.29–30）。在此之前，当他只是继续他习惯的生活方式时，这不是一个选择，而是一个非选择，尽管奥古斯丁坚称他是自愿这样做的。实质上，当他在佩拉吉亚争议中面对他的恩典教义废除自由意志的指责时，这仍然是他的辩护立场（De spiritu et littera 52–60; cf. De correptione et gratia 6）。虽然佩拉吉亚人认为备选可能性原则对于人类的责任和神的公正是不可或缺的，但奥古斯丁只接受这个原则适用于伊甸园中的第一对人类（Contra Iulianum opus imperfectum 1.47; 5.28; 5.40–42 等）。从某种意义上说，通过错误选择，亚当和夏娃已经放弃了自由意志，不仅是对他们自己，也是对所有人类。原罪将我们最初的不犯罪能力转变为不犯罪的无能力；恩典可以在此生中恢复不犯罪的能力，并将其转变为来世中的不犯罪的无能力（De civitate dei 22.30; De correptione et gratia 33）。

7.5 意志与邪恶

奥古斯丁关于意志的观念与他对邪恶的思考密切相关。他声称，邪恶的起源问题（unde malum）从他年轻时就困扰着他（《忏悔录》7.7）。起初，他接受了摩尼教徒的二元解决方案，这使上帝免于对邪恶负责，但却损害了他的全能（ib. 3.12；7.3）。在接触到柏拉图主义者的著作后，奥古斯丁否定了邪恶物质的存在，并支持新柏拉图主义的观点（例如在普罗提诺斯的《恩尼阿德》I.8 中论证），即邪恶实际上是无实体的，是善的缺失或腐败。在他成熟的观点中，这一观点在他反摩尼教的辩论中得到了广泛发展，他认为凡是存在的东西都是好的，因为它是由上帝创造的。当然，善和存在有不同的程度（《信札》18.2），但凡是真实的东西都是“在其程度上”好的，而现实的等级秩序本身是上帝的一个好的创造（Bouton-Touboulic 2004）。因此，奥古斯丁拒绝了普罗提诺斯的观点，即原始物质等同于原始邪恶，因为物质的无形并不纯粹是消极的，而是一种积极的、由上帝创造的接受形式的能力（《忏悔录》12.6；参见 10. 创造与时间）。如果一个被创造的存在未能达到其天然的善，而被腐化或败坏，那么它可以被称为邪恶；严格来说，只有腐败本身才是邪恶，而事物本身的本质或实质（这些术语的等价性见《论品德》2.2）仍然是好的（《忏悔录》7.18；《反基础书信》35.39 等；有关系统的解释，《善的本质》1-23；Schäfer 2002：219-239）。尽管这个理论可以相对容易地解释物理邪恶，无论是作为等级有序（物质的）现实的必要特征（《论秩序》2.51），作为罪恶的公正惩罚，还是作为上帝救赎教育的一部分（《信札》138.14），但它仍然无法解释道德邪恶或罪恶本身的问题。 奥古斯丁通过将道德恶与邪恶意愿等同起来来回答，他声称对于导致邪恶意愿的问题似乎无法回答。他最持久的论证在于他对恶魔和邪恶天使堕落的解释中，这是邪恶在创造世界中的第一个出现，使他能够从最抽象的角度分析这个问题（《上帝之城》12.1-9; 《自由意志论》3.37-49; Schäfer 2002: 242-300; MacDonald 1999）。原因既不能是物质（作为物质，它是善的，无法引起任何邪恶），也不能是意愿（这又必须是一个需要解释的邪恶意愿）。因此，邪恶意愿没有“有效的”原因，只有“不足的”原因，这个原因就是意愿自发地背离上帝。邪恶行为是从无中创造出来的，因此与上帝不同，它们本质上能够犯罪，这是邪恶的必要条件，但不是充分条件（毕竟好天使成功地保持了他们的善意）。在这个背景下，奥古斯丁通过一个有趣的思想实验，想象了两个智力和情感倾向相同的人，其中一个屈服于诱惑，而另一个抵制了诱惑；从这个实验中，他得出结论，差异必须是由意愿的自由、自发和不可约的选择所致（《上帝之城》12.6）。至少在这里，奥古斯丁将意愿几乎看作是一种独立的心智能力。

7.6 恩典、预定和原罪

从中世纪开始，奥古斯丁的恩典神学被视为他基督教教义的核心，而且理由充分。正如他自己指出的那样，他坚信人类在现在的状态下无法通过自己的努力去做好事，甚至无法自愿去做好事，这是他与古代特别是斯多亚哲学的道德伦理学最根本的分歧之一（《上帝之城》19.4；沃尔特斯多夫 2012 年）。由于亚当和夏娃的不服从，我们失去了自我决定的自然能力，这只能通过神圣的恩典来修复和恢复，这种恩典在基督的道成肉身和牺牲中得以显现，并在内心中解放我们的意志，使其摆脱对罪恶的奴役。因此，忏悔和谦卑是基督教的基本美德和态度；哲学家对自己的美德的自信阻止他们接受基督的恩典，这是一种罪恶的骄傲，将自我置于上帝的位置，并且是邪恶天使原始罪恶的核心（《上帝之城》10.29）。

奥古斯丁关于恩典教义的主要灵感，当然是来自保罗（尽管关于人类的软弱和神的帮助的言论并不缺乏古代哲学传统，尤其是从一开始就具有强烈宗教色彩的柏拉图主义；奥古斯丁声称，柏拉图主义者在这些言论中无意中“承认”了恩典，参见《上帝之城》10.29；22.22）。恩典的礼物不仅包括外在的善行和使我们能够执行这些善行的内在意愿，甚至还包括信仰的最初起步阶段——后来的技术术语中称为恩典不是“合作的”，而是根本“先行的”——这种激进观点是他自己的，而且在他的思想中需要经过几年的形成。关于这一发展的阶段存在一些争议（关于不同的重建，请参见 Karfíková 2012；Cary 2008a；Drecoll 2004-2010；Drecoll 1999；关于奥古斯丁思想转变的强调：Lettieri 2001；Flasch 1995；关于连续性的强调：C. Harrison 2006），但普遍认为奥古斯丁的恩典教义在公元 395-397 年达到了成熟形态，这是在几年的深入阅读和解经保罗之后，并在 412 年的佩拉吉争议中获得了更高的知名度。奥古斯丁在他早期的著作中就已经强调了恩典对于智力理解和道德净化的必要性（尤其是在《独语录》1.2-6 中），但似乎他关心的是至少在信仰和意愿方面给予人类主动性的空间（这与他在整个 390 年代突出的关注人类责任对抗摩尼教的宿命论是一致的）。在他对保罗的早期解经中，他解释了上帝似乎毫无理由地选中雅各，而拒绝以扫（罗马书 9:10-13），他解释说这是因为上帝预知到雅各的信仰和以扫的不信仰（《各种问题》68 节）。5; 《罗马书》中的某些命题解释（60），这是一种“协同作用”的阅读，它依赖于救恩是神恩与人的主动合作的结果，并且自奥利根以来一直是早期基督教的标准。这种解释在《致辛普利基安》中明确被拒绝（1.2.5-6；8；11）。在这一关键性的文本中，奥古斯丁忠于他的“信仰寻求理解”的计划，试图对罗马书 9:9-29 进行解经，以满足上帝公正和仁慈的哲学要求，同时认真对待保罗的观点，即上帝的选民完全是无偿的，不是由于任何人的功德引起的。奥古斯丁现在说，《罗马书》9 章的指导意图是为了排除虚荣和骄傲（ib. 1.2.2），而不是为了维护人类的责任（这是他在《罗马书》13-18 章的观点；参见约翰·克里索斯顿，《罗马书讲解》PG 60.559）。奥古斯丁列举了上帝选召雅各的所有可能原因——他的善行、他的善意、他的信仰以及上帝对每个人的预知——并将它们全部视为出于功德而不是恩典的选召。因此，从最初愿意听从上帝对信仰的呼召开始，雅各身上的一切善行都必须被视为神恩的恩赐。自由意志与接受这份恩赐无关，因为没有人能够自愿接受上帝对信仰的呼召，也不能积极回应它以便相应地行事并出于爱心行善（《致辛普利基安》1.2.21；关于这一点背后的斯多葛学派启发的能动性理论，请参见 7.4 意愿与自由）。虽然无偿的选召除了令人安慰外，还可以与上帝仁慈、公正和全能的公理相比较容易地协调一致，但它的必然结果，即对以扫的同样无偿的拒绝和定罪，是一个严重的哲学问题（ib. 1.2.8）。 如果不违背上帝公正的原则，我们必须假设以扫存在某种邪恶，然而保罗在罗马书 9:11 中明确否定了这一点。奥古斯丁的解决方案是他关于原罪的教义。雅各和以扫都继承了亚当的罪孽，他的罪孽传播到了全人类，这是上帝对雅各宽恕而对以扫追求的债务，奥古斯丁承认这是人类理解必然无法理解但却是公正的原因。自堕落以来，人类只是一个“罪的一团”，上帝本可以公正地将其全部毁灭，但他选择拯救其中一些个体并将他们转化为“怜悯之器”（同上书 1.2.16，参见罗马书 9:23）。原罪的概念并非奥古斯丁创造，而是在非洲基督教中有传统，特别是在特尔图利安的著作中。然而，原罪是一种个人可归责的罪孽，可以证明永恒的地狱之罚，这一观点是在《致简单尼安》中首次提出的，并且从那里对神圣恩典和选民的解释和哲学主张中逻辑上必然得出（Flasch 1995；与之相反，《论自由意志》3.52-55）。《致简单尼安》的理论在《忏悔录》（尤其是第 8 卷）中以哲学的敏锐和心理学的合理性进行了阐述，并且在佩拉吉亚争议期间一直保持到奥古斯丁生命的最后。然而，令人奇怪的是，即使在他反对佩拉吉亚主义的著作中，也有一些段落似乎旨在保护选择自由，并且可以进行“协同作用”的阅读（《论灵与字》60；Cary 2008a：82-86，以及不同的解释，请参见 Drecoll 2004-2010：207-208）。在 412 年之后，受到佩拉吉亚主义对手的压力，奥古斯丁越来越关注原罪的传递机制。结果是一个准生物学的理论，将原罪与性欲紧密联系在一起（见第 9 节“性别、女性和性行为”）。

奥古斯丁关于恩典和选民的理论的一个明显含义是预定论，在他最后一部反对佩拉吉斯主义者的论著中（例如，426 年后写的《圣徒的预定》），但在《致西普利西亚努斯》中已经隐含。上帝在“世界的构成之前”（以弗所书 1:4）决定，即（用新柏拉图主义的术语）以与他超越的、永恒的本质相匹配的非时间方式（《上帝之城》11.21; 参见 10.创造与时间），谁将被免于等待堕落人类的灾难和谁将不会（“双重预定”）。然而，这种知识对人类是隐藏的，只有在世界末日才会揭示给他们（《关于纠正和恩典》49）。在那之前，没有人，甚至是受洗的基督徒，能确定恩典是否给予了她真正的信仰和善意，如果是这样，她是否会坚持到她的一生结束以实际上得救（《关于纠正和恩典》10-25; 参见 7.3 爱）。像他之前的斯多葛派决定论者一样，奥古斯丁面临着一个反对意见，即他关于预定论的教义使所有人类活动都变得无意义（“懒惰的论证”）。虽然在希腊化时代，这在很大程度上是一个理论问题，但在修道生活的环境下，它具有实际的相关性：一些北非修道士反对因为他们的不端行为而受到责备，理由是他们不负责任地（尚未）享受到神圣恩典的恩赐（《关于纠正和恩典》6）。奥古斯丁在《论教师》和《致西普利西亚努斯》中采纳了一些思想，回答说责备可以作为外在的劝告，甚至是神的呼召，帮助人们内心转向上帝，因此不应该被扣留（《关于纠正和恩典》7-9）。对于预定论削弱自由意志的问题，奥古斯丁给出了他通常的答案，即我们的选择自由已经受到原罪的损害，如果我们要发展出为了美德和幸福所必需的善意，就必须通过恩典来解放。 关于恩典是否“不可抗拒”的中世纪和现代辩论，在某种程度上与奥古斯丁的观点不符（参见 Wetzel 1992: 197–206）；然而，一些特别是后来的文本确实将先行恩典描述为以强制力转化意愿（Contra duas epistulas Pelagianorum 1.36–37；参见 Ad Simplicianum 1.2.22；Cary 2008a: 105–110）。与预定命运相关但并不等同的问题是神圣的预知（Matthews 2005: 96–104；Wetzel 2001；有关一般讨论，参见 Zagzebski 1991）。奥古斯丁从希腊讨论未来的偶然性和逻辑决定论中继承了这个问题，这个问题在西塞罗的《命运论》中有最好的记录。他的解决方案是，虽然外部行为可能是确定的，内在的意愿却不是。这些意愿当然被上帝预知，但是作为它们自己，即作为我们的意愿，而不是作为外部的强制（De civitate dei 5.9–10；参见 De libero arbitrio 3.4–11）。这个论点与恩典和原罪的教义无关；它不仅适用于堕落的人类，还适用于亚当和夏娃，甚至适用于魔鬼，上帝当然已经预见到了他的过犯（De civitate dei 11.17；14.11）。

8. 历史和政治哲学

希波的奥古斯丁的《上帝之城》不是一部政治或社会哲学的论著。它是一个旨在说服人们“进入上帝之城或坚持在其中”的长篇请求（信 2*.3）。成为上帝之城的会员的标准（奥古斯丁从诗篇中引用的一个隐喻，参见例如《上帝之城》11.1 中引用的诗篇 86:3）以及它的对立物，即地上的城市，是正确或错误的爱。一个人只有在他将爱指向上帝，甚至以自我爱为代价时，才属于上帝之城；而只有在他将爱推迟到自我爱之后，骄傲地将自己视为最大的善（《上帝之城》14.28）时，他才属于地上的城市或魔鬼之城。这部作品的主要论点是真正的幸福，即每个人都在追求的幸福（ib. 10.1），无法在基督创立的上帝之城之外找到（参见 ib. 1，序言）。前十卷以一种类似于传统基督教辩护的方式，解构了罗马政治传统中关于幸福的替代观念（将幸福等同于帝国的繁荣，从而成为邪恶的恶魔的牺牲品，他们冒充罗马的捍卫者，但实际上在道德和政治上毁了它）以及希腊，特别是柏拉图哲学中的观念（尽管它对上帝的真正本质有所洞察，但由于骄傲而拒绝接受基督的化身的调解，并转向虚假的调解者，即欺骗性的恶魔；卷 8-10 对柏拉图的恶魔学有一个有趣的论述）。奥古斯丁在第二部分中的方法是经文的、创造论的和末世论的；这一事实解释了其历史维度的特殊性。两座城市的历史始于世界的创造、魔鬼的叛变和亚当夏娃的罪过（卷 11-14; Wetzel 2012; Lagouanère 2023/24）；它继续讲述以色列人民（上帝之城的第一个地上代表）在上帝的引导下经历的变迁（第 15-17 卷），以及基督降临后的教会（第 18 卷中补充了从最早的东方帝国到当代罗马的世俗历史概述）；最后，它以两座城市在永恒的诅咒和永恒的福祉中的最终目的地（finis，既可以理解为伦理上的“终极目标”，也可以理解为末世的“终结”）结束（第 19-22 卷；关于上帝之城的结构和基本思想，请参见 O'Daly 1999）。在很大程度上，奥古斯丁的方法是解经的；对他来说，上帝之城的历史实质上是圣经中规定的神圣历史（Markus 1970：1-21）。然而，天上的城市和地上的城市不得与教会和国家的世俗机构混淆。在历史上，每个城市，特别是教会，都是一个混合体，上帝之城和地上的城市的成员共存，只有上帝才能清楚地区分这两座城市，他将在末世将它们分开（ib. 1.35；10.32 等）。虽然上帝之城在这个世界上是一个陌生人，或者至少是一个外国居民（peregrinus：ib. 15.1；15.15），渴望着它的天上家园，但地上的城市根本不是一个统一的整体，而是因为被权力欲望所主导而不断与自己斗争，这是政治和社会生活中原罪的最普遍形式（ib. 18.2）。所有这些都与奥古斯丁关于预定和恩典的观念一致；两座城市的历史本质上是堕落人类的历史。然而，在这部作品中，当奥古斯丁分析一个基督徒在她在这个世界上的存在期间不可避免地生活在其中的地上社会时，这种二元论的描述是有条件的。 从人类天性追求自身利益的公理出发，他创新地确定了每个个体和每个社群实际追求的目标为“和平”（pax），在他看来，这与自然秩序和从属关系在很大程度上是等同的。个体和集体的和平都有较高和较低的程度，例如通过理性控制情感、身体服从灵魂、家庭中子女服从父母或国家中的功能性等级秩序；而“与上帝和平”或人类心灵服从上帝（ib. 19.13；Weissenberg 2005）则处于最高层次。较低形式的和平是相对的善，因此只要不被误认为绝对善，就可以合法追求。政治和平和秩序被上帝之城和尘世之城的成员追求，但尘世之城之所以“享受”它，是因为这是他们能够获得和构想到的最大善，而上帝之城之所以“使用”它，是为了他们与上帝和平，即为了他们自己和他人能够享受无阻碍的基督教宗教生活（ib. 19.17；19.26；关于“享受”和“使用”请参见 7.1 幸福）。因此，政治和平在道德上是中立的，因为它是基督徒和非基督徒共同的目标。奥古斯丁批评西塞罗，因为他在对国家的定义中包括了正义（西塞罗，《论公共事务》1.39），从而赋予了尘世之城一种实际上是上帝之城特权的道德品质（《上帝之城》19.21；Salamito 2021，对“政治奥古斯丁主义”概念的批评）。他自己更倾向于采用更加务实的定义，将对一个“爱”的共同对象（即所有社群成员都同意的共同利益）的共识作为国家的标准；道德评价不是定义的问题，而是取决于其追求的目标的评价（参见 7.3 爱）。 早期的罗马帝国追求荣耀，比起被裸露的权力欲驱使的东方帝国更加容忍；地上社会所追求的最佳目标将是完美的地上和平（见 ib. 19.24；Weithman 2001: 243–4）。基督徒被允许甚至被呼召为了社会的福祉而工作，只要他们促进地上的和平，为了公民和自己的真正幸福；在实践中，这通常意味着进一步推动基督教（见 ib. 5.25–6，关于基督教皇帝康斯坦丁和提奥多修斯；信 155.12；16；Dodaro 2004b；Tornau 2013；Preuß 2022: 45–137）。但是，两座城市的教义故意排除了任何将皇帝或帝国提升为守护和准神圣地位的推广。即使是掌权的基督徒也无法克服堕落人性的固有悲惨（见《上帝之城》19.6）。像大多数古代基督教神学家一样，奥古斯丁对社会改革几乎没有兴趣。奴隶制，即人类对人类的非自然统治，是堕落后的人类生活的一个特征污点，同时也是确保社会秩序的一种恶行（见 ib. 19.15；Rist 1994: 236–239）。战争是罪恶的结果，也是满足权力欲的特权手段（见 ib. 18.2；19.7）。然而，奥古斯丁写了一封信来反驳基督教主张一种在政治上不切实际的和平主义（信 138；Tornau 2019）。他对传统罗马正义战争理论的基督教重新解释应该在他关于美德和和平的一般理论框架下阅读（Holmes 1999）。根据奥古斯丁的标准，要真正公正，一场战争必须是为了对手的利益而发动的，没有任何报复心理，简而言之，出于对邻居的爱，而在一个堕落的世界中，这似乎是乌托邦的（信 138.14）。如果战争是防御性的并且得到适当宣布，那么它们可能相对公正（参见... Cicero, De officiis 1.36–37) 或者是由公正的权威所命令，即使不及以色列人民战争的特殊情况，这些战争是由上帝亲自命令的（《反法斯图》22.74–78）。

9. 性别、女性和性取向

在奥古斯丁的著作中，对女性的明显厌恶是罕见的，但他生活在一个社会中，并从一个传统中工作——这个传统既有希腊罗马文化，也有犹太基督教文化，这个传统在很大程度上默认了女性在自然和社会上对男性的从属地位（参见 Børresen 2013: 135，以及关于晚期罗马非洲社会和家庭现实的概述，Rist 1994: 210–213; 246–247）。奥古斯丁解释创世纪中关于女人创造的故事（创世纪 2:18–22），认为夏娃作为亚当的帮助者和繁衍后代的目的而被创造出来，她在伊甸园中就已经从属于亚当（《按字面解释创世纪》6.5.7; 9.5.9）。这种情况在堕落之后变得更加严重；在堕落的人类条件下，婚姻对于妻子来说是一种奴役，她们应该以服从和谦卑的态度接受（如莫尼卡所做的；参见《忏悔录》9.19–20，以及关于奥古斯丁婚姻的一般性讨论，E. Clark 1996）。在他早期反摩尼教的创世纪解释中，他将男人比喻为理性的一部分，将女人比喻为非理性的、欲望的灵魂部分（《反摩尼教创世纪》2.15，参见《真正的宗教》78; 《按字面解释创世纪》8.23.44; 这种模式在哲学传统中有很好的证据）。另一方面，他坚持认为——直到那时很少有基督教神学家这样做——创世纪故事的意义不仅仅是寓言，而且性别差异在伊甸园中已经存在，并将在被祝福者的复活身体中持续存在，因为它是上帝创造的自然部分（《上帝之城》22.17）。 根据希腊哲学（尤其是柏拉图派）的信念，灵魂，尤其是其最高的智力部分，没有性别，以及保罗在基督里的末世论许诺：“在基督里，没有男人也没有女人”（加拉太书 3:28），奥古斯丁认为，创世记 1:26-27 中关于人类被创造为上帝的形象的话意味着女人和男人一样是人类，因为她有一个智力灵魂，而不是有性别的身体，正是智力灵魂使人类成为上帝的形象（《字面上的创世纪》3.22.34; Børresen 2013: 136–137; 参见 6.2 人类思维作为上帝的形象; 在古代基督教中，女人被认为是上帝的形象远非无争议的）。女人在智力上与男人平等，但在社会地位上却自然较低，这种内在的紧张感在奥古斯丁对保罗的话语进行解释时显现出来，保罗说女人应该蒙着头，而男人不用，因为男人是上帝的形象（哥林多前书 11:7）。奥古斯丁将男人比作理论，将女人（创世记 2:18 中的“帮助者”）比作实践理性，并声称虽然理论和实践理性一起或者说整体上都是上帝的形象，就像人类本身一样，但仅仅指向肉体事物并且只是理论理性的“帮助者”的实践理性并不是上帝的形象。（暗示着，女人是上帝的形象作为人类，但不是作为女人。）保罗所规定的实践旨在表示这种差异（《三位一体论》12.10-13）。这种解释保护了女人的神性，与广泛存在的神学共识以及保罗本人相抵触，但同时捍卫了社会不平等，甚至赋予了它形而上学和宗教的意义（Stark 2007a）。

奥古斯丁的文学作品中有两位女性扮演重要角色（Power 1995; G. Clark 2015）：他的母亲莫尼卡（她的名字只出现在《忏悔录》9.37 中）和他与阿迪奥达图斯的母亲共同生活了十四年。在卡西基亚库姆的对话中，莫尼卡代表了一种基于理性的自然直觉和坚定的基督教信仰以及按照基督教道德准则生活的哲学方式（《幸福生活》10;《秩序》1.31–32）。她和其他未受教育但忠诚的人可能无法通过借助自由艺术的方式在此生中达到幸福，但他们肯定会在永恒的幸福中“面对面”地看到上帝（《秩序》2.45–46）。这种理想化背后可能是男性基督教哲学家对“自然”圣洁的怀旧渴望，不受世俗职业和学问的污染（Brown 1988: ch. 13，关于四世纪的希腊神学家和主教）。莫尼卡在《忏悔录》中的突出和理想化引发了许多，大多是徒劳的心理猜测。奥古斯丁将她对他宗教生活的影响描述为从他最早的岁月开始就无处不在，并将她比作母教会（《忏悔录》1.17）。她体现了理想的基督徒对邻舍的爱（见 7.3 爱），她用自己的一切手段（主要是眼泪和祈祷）促进奥古斯丁的天主教信仰，并且尽管有母爱之情，却从不纵容他的摩尼教信仰（例如，《忏悔录》3.19）。然而，在早期的书中，她也结合了更世俗的动机，例如，她安排奥古斯丁的婚姻，希望既能遏制他的性欲，又能帮助他的世俗事业（同上，6.23）。像《忏悔录》中报道的奥古斯丁的其他人类影响一样，她被上帝用作他的恩典的工具，这种方式既不是她预见到的，也不是她意愿的。 只有在奥古斯丁皈依之后，她才达到了圣洁的完美，尤其是在她临终前的“奥斯蒂亚幻象”中，母亲和儿子在一次长时间的哲学神学对话后，突然洞悉了超越神在永恒福祉中的沉思应该是什么样子的（ib. 9.24-25; Dupont & Stróżyński 2018）。关于为了有利婚姻而解雇阿迪奥达特斯的母亲的章节（ib. 6.25; Shanzer 2002; Miles 2007）对许多现代读者来说是令人难以接受的。然而，不寻常的不是奥古斯丁的行为，而是他竟然提到了这一点，并且从回顾的角度反思了它给他带来的痛苦。忠于《忏悔录》故意违反直觉和常常挑衅性的程序，他单独挑选了一种情感，那是当时和现在大多数人都能轻易理解的，但他却将其解释为他罪恶状态的标志，因为它是由于失去了一个他为了快乐而享受的女性身体（忏悔录 4.2; 关于古代常见的有缺陷的情感关系观点，请参见 Rist 1994: 249）而产生的，而不是将他与他的女邻居“在上帝中”享受，并将他们的相互之爱与上帝联系起来（参见 7.1 幸福；对比奥古斯丁对他青年时代朋友的过度悲伤（忏悔录 4.9-11），以及他皈依后对蒙尼卡的哀悼（ib. 9.30-33）。

奥古斯丁在他反对佩拉吉乌斯的论文中最突出地表达了他对性的观点，在这些论文中，他发展了一种关于原罪从伊甸园的第一对夫妇传递给每个人类的理论，使得性欲成为这一过程的主要因素（参见 E. Clark 1996 和 2000，他也考虑到了奥古斯丁的摩尼教徒过去）。在奥古斯丁的伦理学中，贪欲（concupiscentia）并不具有特定的性意义，而是一个总称，涵盖了所有与正确的爱相对立的意愿或意图（参见 Nisula 2012）。亚当和夏娃的犯罪并不在于性欲，而在于他们的不服从，就像邪恶天使的原始罪一样，根源于傲慢（参见 7.5 意志与邪恶）。因为这种不服从，他们和所有的人类一起，受到了他们自己的不服从的惩罚，即无法完全控制自己的欲望和意愿以及永久的无节制状态（“肉体对抗灵性的贪欲”，如加拉太书 5:17 所说），这标志着堕落的人类。人类无法控制自己的性欲望，甚至无法控制自己的性器官（见无意识的男性勃起或阳痿的可耻经历：《上帝之城》14.15-16）只是一个特别明显的例子。与大多数早期基督教作家不同，奥古斯丁认为在伊甸园中有性交，并且即使没有堕落也会有繁殖；他不赞同一些禁欲圈子的禁欲思想，他们希望通过禁欲来弥补第一次犯罪的过失，他对贞洁和性节制持有相对温和的观点（《圣洁的童贞》；Børresen 2013: 138；Brown 1988: ch. 19）。但他认为亚当和夏娃曾经能够自愿地控制自己的性器官，以限制其使用于繁殖的自然目的；在伊甸园中，存在着性，但没有贪欲（《上帝之城》14.21-23）。 原罪摧毁了这个理想状态，自那时起，性欲是生育的必然伴随物——一种邪恶，可以在合法婚姻中得到善用，其中性交的目的是生育子女而不是身体上的快乐（《论婚姻与欲望》1.16；《反对朱利安》3.15-16），但这仍然使每个新生儿陷入魔鬼的统治之下，他们需要通过洗礼来解脱（《论婚姻与欲望》1.25-26；对奥古斯丁关于欲望的观点进行有力批评，因为它们对现代基督教的性道德产生了影响，参见佩格尔斯 1989 年，对奥古斯丁的观点进行适度辩护，参见兰贝里格茨 2000 年）。

10. 创造与时间

正如晚期的柏拉图主义者通过评论柏拉图的《蒂迈欧篇》来发展他们的宇宙论思想一样，奥古斯丁的自然哲学主要是基于对《创世纪》开篇章节的解经而形成的创造论理论。他在这方面写了五篇扩展且偶尔有分歧的评论（《反马尼切派论创世纪》、《未完成的直译创世纪》、《忏悔录 11-13》、《直译创世纪》、《上帝之城 11-14》）。其中最长、最重要的是《直译创世纪评论》（《直译创世纪》）。这里的“直译”并不意味着“直译主义”，而是指解经的假设，即这段文本确实是关于世界的创造（与奥古斯丁早期的《反马尼切派论创世纪》中提出的道德或预言性寓言解读不同，这两种方法是兼容的，因为奥古斯丁、奥利根和犹太解经学者菲洛都相信圣经中存在多层意义；参见《直译创世纪》1.1.1 和《基督教教义》第三卷关于《直译创世纪》解经原则的论述；关于《直译创世纪》解经原则，参见 Drews 2022）。根据他的启示论认识论和言语符号理论，奥古斯丁将圣经中的创世故事视为一种“警示”，促使他在“内在教师”的帮助下构思一个基于三位一体神学的理性神论宇宙学（例如，《直译创世纪》2.9.21 中对与自然哲学家的发现或自然法则相矛盾的解释的拒绝）。在《直译创世纪》、《忏悔录》和《上帝之城》中，奥古斯丁以质疑的方式呈现他的解经，并将结果保持开放以供修订。原因是根据他特别在第三卷中发展的解经学， 在《忏悔录》的第 12 章中，圣经文本的作者意图，或者任何文本的意图，都无法恢复，因此——鉴于可以认为圣经的真实性是可以肯定的——如果不同甚至不兼容的阅读与文本所说的一致，并且它们得到了我们通过理性内在获得的真理的认可，并且最终是上帝自己（参见特别是《忏悔录》12.27; 43;《基督教教义》3.38，奥古斯丁声称圣灵在神学上允许圣经有多重意义，以促使不同的人对真理的不同方面产生兴趣；威廉姆斯 2001 年；范·里尔 2007 年；达顿 2014 年：175-179；以及关于这种解释学的形而上学和认识论基础，卡里 2008b：135-138；德鲁斯 2022 年：9-24）。奥古斯丁宇宙论思想的基本和重复特征如下（参见库尼蒂拉 2001 年：103-109；迈耶 1996-2002 年，各自带有参考文献）：上帝不是在时间中创造，而是与可变的存在一起创造时间，而他自己则在永恒的时间中休息（《忏悔录》11.16;《按字面解释创世纪》5.5.12; 永恒和时间的区别是柏拉图式的，参见《蒂迈欧篇》37c-38b; 普罗提诺斯，《恩尼阿德》III.7.1）。创造是瞬间发生的；创造的七天不应被字面理解，而是一种教育手段，以明确揭示现实的内在秩序（《忏悔录》12.40;《按字面解释创世纪》1.15.29）。像《蒂迈欧篇》中的半神那样，上帝是出于善意创造的，即出于他对创造物的善意和无偿的爱（《上帝之城》11.24）。在创造中，三位一体的所有三位都是活跃的，大致上，父亲负责存在，子（在奥古斯丁的阅读中，创世纪的开头词“在起初”指的是他）负责形式或本质，圣灵负责每个被创造之物的善良和有序（《忏悔录》11.11;《上帝之城》11.24）。 由于三位一体的因果关系在创造中无处不在，奥古斯丁喜欢以三元方式描述被创造的存在与神圣原因的关系，例如使用“度量”、“形式”和“和平/秩序”等类别（例如，《真正的宗教》13；《善的本质》3；《上帝之城》12.5；参见 Schäfer 2000 和 du Roy 1966 的详细讨论）。这些创造中的三位一体的“痕迹”不应与人类智力的三位一体结构混淆，因为在所有被创造的存在中，只有人类智力是神的形象。可变的存在并非由上帝生成（根据尼西亚信经，这仅适用于子），而是从无中创造出来的，这在一定程度上解释了它对邪恶的易感性。更准确地说，上帝“首先”从无中创造了无形的物质（这就是为什么在奥古斯丁那里，与新柏拉图主义者不同，物质具有最低的本体论地位；参见《忏悔录》12.6；Tornau 2014：189-194），然后通过将永恒存在于他的心灵中的理性原则（rationes；参见 Catapano 2022）传递给它来形成它，或者正如奥古斯丁更喜欢说的那样，传递给他的话语，即三位一体的第二位格，即上帝的话语。这个形成过程是奥古斯丁对上帝的《话语》（创世纪 1:1 和约翰福音 1:1）的解释。非物质和纯粹智力的存在，即天使，是由无中创造的可理解的物质创造出来的，并转化为创造者，以通过对包含在上帝中的形式的沉思来形成（《按字面解释创世纪》1.4.9-1.5.11，这是受新柏拉图主义的持续、过程和回归模式启发的思想）。当天使们沉思上帝的形式或理性原则进一步外化，以便不仅形成可理解的物质，而且还形成物质（《按字面解释创世纪》2.8.16；4.22.39; 对于奥古斯丁在《创世纪》解释中对物质的彻底解释，请参阅莫罗 2017 年的论文。

这一切是奥古斯丁在《忏悔录》（11.17-41）中关于时间的著名冥想的框架，其背景是对创世记的解释，并且不断假设时间和永恒的区别（对这段文字已经有很多研究，但特别有启发的论述有 Flasch 1993; Mesch 1998: 295–343; Matthews 2005: 76–85; Helm 2014; Hoffmann 2017; 对于简明介绍，参见 Karfíková 2020）。奥古斯丁以“什么是时间？”（《忏悔录》11.17）这个问题开篇，但实际上并没有打算给出时间的定义。尽管他在《忏悔录》之外的论述集中在宇宙或物理时间上，但在这里，他关注的是我们如何从第一人称的角度体验时间，以及时间对我们和我们与上帝的关系的意义。从这个意义上说，这本书的目的是伦理学的，而不是宇宙学的。奥古斯丁首先观察到，尽管在时间的三个熟悉的“部分”中，过去、现在和未来，没有一个真正存在（过去已经不存在，未来尚未存在，现在没有延伸），时间对我们来说无疑是真实的。这是因为时间以我们对过去的现在记忆、对现在的现在关注和对未来的现在期望的形式存在于我们之中。这一主张的现象学证据是通过将记忆或期望的时间段相互比较来测量时间的经验，或者通过重复我们熟记的诗歌，当我们进行时，词语穿越我们的注意力（现在），从期望（未来）到记忆（过去；ib. 11.38）。因此，如果我们在时间中的存在不是通过记忆、关注和期望的分割，并且同时通过这些的联系和同时存在来统一，我们将无法联系过去、现在和未来的事件，无法记住我们自己生活的历史，甚至无法意识到我们的个人身份。 这种矛盾的状态奥古斯丁称之为“灵魂的张力”（ib. 11.33; 38-39，可能在回应普罗提诺斯的《恩尼阿德》III.7.11.41）；这是《忏悔录》11 章对时间的最接近的定义。然而，这种不稳定的统一性取决于永恒上帝更高的统一性——正如《忏悔录》整个叙述所教导的那样，我们无法理解我们生活的记忆，除非我们感知到上帝的恩典和保佑在其中的不断存在。在书的末尾，奥古斯丁引入保罗的“向前努力追求前面的事”（腓立比书 3:12-14）——正如他所理解的，灵魂对上帝的取向或“意图”——作为灵魂在时间中的张力的对照，并以劝告结束，要求将注意力从时间存在的分散转向只有上帝的永恒，这才能保证真理和稳定性（ib. 11.39-41）。

11. 遗产

希波的奥古斯丁对后来的哲学影响巨大，但也存在着矛盾的一面（有关概述，请参见 Fuhrer 2018a：1742-1750；有关详细问题，请参见 Pollmann（编）2013；有关《三位一体论》，请参见 Kany 2007）。尽管他很快被接受为神学权威，并且与他达成共识被视为中世纪及以后正统的标准，但他的观点，或者更准确地说，对他观点的正确解释方式，仍然引发争议。在 9 世纪，修道士戈特斯卡尔克认为奥古斯丁的恩典教义意味着双重预定（这个术语是他创造的），他受到了约翰·斯科塔斯·埃留格纳的反对。早期学院哲学（11-12 世纪）的哲学讨论主要集中在奥古斯丁的主题上。安瑟姆关于上帝存在的证明发展自《自由意志论》第二卷的论证；他关于自由和恩典的理论系统化了奥古斯丁关于意志、自由和恩典的思想（Goebel 2019）。伦理学家关于意志和良心的辩论基于奥古斯丁的道德意向主义的假设，阿贝拉尔德认为伦理学是普遍的，并适用于人类和神圣的能动性，可以看作是对奥古斯丁关于神圣选举理论中问题的回应。从 13 世纪开始，亚里士多德的影响日益增长，奥古斯丁开始以他自己并不熟悉的亚里士多德术语来解释。托马斯·阿奎那和其他人对奥古斯丁的柏拉图主义兴趣不大，中世纪倾向于在他的著作中寻找可教授的哲学和神学体系与他自己的哲学探究方式之间存在一定的紧张关系，后者受到古代传统的影响，留有试探性的论证空间，并且可以进行修订。中世纪的政治奥古斯丁主义将两个城市的冲突投射到教会和国家之间。 马丁·路德（1483-1546）同意奥古斯丁关于恩典的绝对无偿性，但不遵循奥古斯丁（和学院派）关于信仰理解的理想，并将对福音的信仰作为救恩的决定性条件。在与伊拉斯谟关于自由意志的辩论中，他表达了对人类自由的相当悲观的奥古斯丁观点。由让·卡尔文（1509-1564）开创的新教的多样性接受了双重预定论。在 17 世纪，笛卡尔的“我思故我在”很快被认为是奥古斯丁的思想，并引发了对奥古斯丁认识论的新兴兴趣。在同一时期，詹森主义运动提出了对奥古斯丁关于恩典和辩称的激进解释，遭到了天主教会的激烈反对。在 18 和 19 世纪，启蒙主义、德国唯心主义和浪漫主义的主要哲学家对奥古斯丁几乎没有兴趣，甚至在尼采的情况下，对他持有明显的蔑视态度。然而，他仍然是新斯科拉主义或新托马斯主义的重要人物，这是天主教哲学家对启蒙主义和唯心主义的哲学反应，继续影响着天主教对奥古斯丁的神学学术研究，直到 20 世纪 50 年代及以后。在 20 世纪，奥古斯丁的时间哲学（《忏悔录》11）受到了埃德蒙·胡塞尔（1859-1938）、马丁·海德格尔（1889-1976）和保罗·里克尔（1913-2005）等思想家的巨大而前所未有的哲学关注，其中一些人将奥古斯丁归功于他们自己对时间的主观理解。汉娜·阿伦特（1906-1975）在她的博士论文中写到了奥古斯丁的爱的哲学，并常常将他归咎于将对邻舍的爱降低为个人幸福的工具。路德维希·维特根斯坦（1889-1951）在他对语言和语言习得的分析中，对他认为是奥古斯丁的语言观点提出了异议。 后现代主义思想家（让-吕克·马里翁，约翰·米尔班克）将奥古斯丁的自我概念（其中爱被视为不可或缺的一部分）与笛卡尔主体的自私和孤立相对立，后者被认为是现代性的标志，也可以说是其先天缺陷（有关奥古斯丁的非笛卡尔阅读，以应对后现代主义的担忧，请参阅德雷弗 2013 年的著作）。奥古斯丁式自由主义是当代（主要是英语国家）政治神学的一个流派，探讨奥古斯丁的伦理学和人类学思想对现代民主理念的适应性（门克 2023 年；兰姆 2022 年）。后殖民主义方法、黑人神学和非洲神学发展出多元的观点和评价，强调奥古斯丁的非洲身份或将其视为罗马帝国主义/殖民主义的代表（威尔海特 2013 年；关于奥古斯丁在摩洛哥地区的殖民地和后殖民地文本中的研究，请参阅格罗内曼 2021 年的著作）。奥古斯丁早期的对话作品包括了妇女、青少年和文盲，因此受到了“面向所有人的哲学”运动的吸引（肯尼恩 2021 年）。尽管当代西方文化对奥古斯丁对内在神圣之光的渴望或对人类自主权和世俗的不太乐观的观点缺乏同情，但他的思想的丰富性仍然吸引着读者。

Bibliography

Bibliographical tools

General

Bulletin Augustinien, included in the second issue of each year of the Revue d’Études Augustiniennes et Patristiques. Reports and reviews all publications on Augustine that appeared during the year.

Finding Augustine, an open access bibliographical collection on Augustine and his legacy produced by the Augustinian Historical Institute (Leuven, Belgium) and Villanova University.

More specialized

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Editions

Today critical editions of most of Augustine’s works are available. Almost all the books, the complete letters and a considerable portion of the sermons have been edited in the series

• [CSEL] Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Wien: Holder, Pichler, Tempsky, latest volumes Berlin: De Gruyter) and

• [CCL] Corpus Christianorum Series Latina (Turnhout: Brepols). New critical editions are continually being prepared and older ones replaced.

The Patrologia Latina edition [PL] (Jacques-Paul Migne (ed.), Paris 1877), which used to be the standard edition, is a reprint of the edition of the Benedictines of St.-Maur in Paris from the seventeenth century and naturally does not meet modern critical standards; it remains necessary only for about a third of the sermons for which modern editions are still lacking.

For a full list of Augustine’s works and the standard critical editions see

• Augustinus-Lexikon 4 (2012–2018), pp. XI–XXXIV (available online); Fitzgerald (ed.) 1999, xxxv–il.

A complete work list is also found in Fuhrer 2018a: 1680–1687.

Translations

The most famous works of Augustine, Confessiones and De civitate dei, have often been translated in various modern languages, but for many of the other works only dated translations or none at all are available. The Zentrum für Augustinusforschung, Würzburg, provides a list of (mostly older) translations that are available online.

English

English translations of Augustine’s works down to 1999 are listed in Fitzgerald (ed.) 1999, xxxv–xlii. A nearly complete modern translation is:

• [WSA] The Works of Saint Augustine. A Translation for the 21st Century, 46 vols., John E. Rotelle et al. (eds.), New York: New City Press, 1991–2019. Reliable and modern, but almost without annotation.

Two older series of Patristic writers in translation include selected works of Augustine:

• [FC] The Fathers of the Church, Ludwig Schopp et al. (eds.), New York: Cima Publishing, 1947ff.

• [ACW] Ancient Christian Writers. The Works of the Fathers in Translation, Johannes Quasten et al. (eds.), New York: Newman Press 1946ff.

French

The last complete translations of Augustine into French date from the nineteenth century. The—still incomplete—standard translation series is:

• [BA] Bibliothèque Augustinienne. Œuvres de saint Augustin, Paris: Études Augustiniennes 1936ff. Bilingual editions with rich annotation that often comes close to a commentary. Especially important are the volumes on

  • Confessiones (BA 13–14, edited by Aimé Solignac et al., 1962),

  • De civitate dei (BA 33–37, edited by Guillaume Bardy and Guillaume Combès, 1959–1960),

  • De Genesi ad litteram (BA 48–49, edited by Paul Agaësse and Aimé Solignac, 1972) and

  • Letters 1–30 (BA 40/A, edited by Serge Lancel, Emmanuel Bermon et al., 2011).

German

No complete translation of Augustine’s work into German exists. Useful older translations are available in the series Bibliothek der Kirchenväter (BKV; 1st series: 8 vols., München: Kösel 1871–1879; 2nd series: 12 vols., München: Kösel 1911–1936; available online). An annotated bilingual edition of Augustine’s Opera omnia was begun in 2002:

• [AOW] Augustinus: Opera—Werke, Wilhelm Geerlings, Johannes Brachtendorf, and Volker Henning Drecoll (eds.), Paderborn: Schöningh, 2002ff. 82 volumes planned, 14 completed.

A bilingual edition of the anti-Pelagian treatises with full annotation is:

• Kopp, Sebastian, Thomas Gerhard Ring, and Adolar Zumkeller (eds.), 1955–2005, Sankt Augustinus—Der Lehrer der Gnade. Gesamtausgabe seiner antipelagianischen Schriften, 8 vols. (5 completed) + 3 vols. Prolegomena, Würzburg: Augustinus-Verlag.

Italian

• [NBA] Nuova Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant’Agostino. Edizione latino-italiana, 44 vols., Agostino Trapé et al. (eds.), Roma: Città Nuova Editrice, 1965–2010. Complete.

• Spanish

• [BAC] Obras completas de San Agustín. Edición bilingüe (Biblioteca de Autores Cristianos), 41 vols., Victorino Capánaga et al. (eds.), 1946–2002. Complete.

Commentaries

Except for the Confessiones and the Cassiciacum dialogues, detailed commentaries on Augustine’s writings are rare, especially in English. Here is a selection:

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• Simonetti, Manlio et al. (eds.), 1992–1997, Sant’Agostino. Confessioni. 5 vols., Milano: Mondadori. Critically revised text, translation and commentary.

• Flasch, Kurt, 1993, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones, Frankfurt/Main: Klostermann (2nd edition 2004).

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Other Internet Resources

• Mendelson, Michael, “Saint Augustine,” Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/augustine/. [This was the previous entry on Saint Augustine in the Stanford Encyclopedia of Philosophy — see the version history.]

• Augustine of Hippo, by James J. O’Donnell (Georgetown).

• Zentrum für Augustinusforschung (ZAF), Würzburg (Germany), with list of critical editions, bibliographical database and links to online translations

• Finding Augustine, bibliographical databse by the Augustinian Historical Institute (Leuven, Belgium) and Villanova University.

• Sant’Agostino—Augustinus Hipponensis. Augustine’s works in Latin (text of the PL), Italian, English, French and Spanish, bibliographical and other tools.

• Bibliothek der Kirchenväter. Latin texts and older translations into German, French and English of most of Augustine’s works.

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