良心 conscience (Alberto Giubilini)

首次发表于 2016 年 3 月 14 日星期一；实质性修订于 2021 年 2 月 11 日星期四

通过我们个人的良心，我们意识到我们内心深藏的道德原则，我们受到激励去行动，并根据这些原则评估我们的品格、行为，最终评估我们自己。不同的哲学、宗教和常识对良心的看法强调了这一广泛特征的不同方面。良心的更具体理解将在下面的部分中呈现。在任何这些观点中，良心都被其内向和主观的特性所定义，即：良心始终是对自己的认识，或者是对我们承诺的道德原则的意识，或者是对自己的评估，或者是来自内心的行动动机（与外部强加相对）。良心的这种内向和主观特性也体现在“良心”与“意识”概念之间的词源关系中。直到 17 世纪后，“意识”才开始被用于指代心灵的心理和现象维度，而不是其道德维度（有关术语转变的描述，请参见 Jorgensen 2014）。

术语“良心”翻译自拉丁语“conscientia”，指的是与“知识”（scientia）“共享”（con-）的概念，这个概念反过来翻译为希腊语中的等效术语 suneidenai（有关该术语的词源分析，请参见 Pierce 1955 和 Sorabji 2014）。该术语的字面意义并未指明涉及的知识类型以及与谁分享这种知识。然而，传统上这个概念通常被用来指代与自己分享的道德知识（我们可以无差别地谈论良心和道德良心）。这种对自我的参照并不排除所涉及的道德来源是自我之外的可能性。例如，它可能是上帝，如基督教传统中所述，或者是文化影响或个人成长的影响，如弗洛伊德的超我理论中所述。对自我的参照表明，从心理学角度来看，良心涉及内省、对自己行为的意识和自我评估。正如我们将看到的，尽管这些方面经常重叠，但它们在心理和概念上是不同的功能。

“与自己分享道德知识”可能意味着并暗示着不同的事情。至于知识的对象，例如，它可能指的是根据某种道德标准对自己行为的评估而获得的知识，或者它可能指的是道德标准或原则本身的知识。至于与之分享知识的“自我”，它可能意味着与自我的一部分分享知识，就好像我们被分成了两个人（Sorabji 2014: 12），但它也可能意味着与一个想象中的见证人分享知识，比如一个理想的观察者（例如一个神、一个想象中的道德模范、一个公正的旁观者）。不幸的是，经常提到良心的辩论——例如在医疗保健中的良心抗议的辩论——往往缺乏对我们谈论良心时确切指的是什么的清晰认识，因此也缺乏对人们在提出“良心抗议”时到底在主张什么的清晰认识，例如，堕胎。堕胎在什么意义上违背了一个忠诚的天主教医生的良心？良心是否可以接受理性和公共讨论，或者对良心的呼吁最终是基于直觉和私人道德？一个有良心的选择与仅仅是道德偏好有何不同？对良心的概念需要概念上的澄清。

本文将阐述良心这一概念在哲学讨论、宗教教义以及日常语言中的主要特征。本文采用的视角是理论性的，而非历史性的。文章聚焦于西方传统，一些例子取自基督教源。本文围绕四种可能的、但并非互斥的良心概念展开。这些概念将在一个介绍性部分之前，概述良心概念的多元、道德中立和主观性特质。将描述的良心的四个主要方面如下。第二部分讨论良心作为自我认识和自我评估的能力。第三部分介绍了良心的认识论方面，它允许形成道德信念，区分了形成这些信念的不同可能道德原则的来源。在第四部分，将描述良心作为一种推动力或我们责任感的源泉，这已经预设了一套道德知识或道德信念。最后，第五部分将重点放在将良心理解为个人核心和自我认同道德信念的集合，这通常被视为道德完整性（Fuss，1964；Wicclair，2011）和个人身份认同感的基础。正如第六部分所讨论的，这种对良心的最后一种处理方式经常被用于政治功能，以倡导在自由民主社会中的思想和行动自由，例如，如第 6.1 小节所解释的那样，通过对否则被期望从事的专业或法律行为的良心抗议。

1. 良心作为多元化、中立和主观的

良心的概念与任何特定的实质道德观念没有关联（Broad 1940）。良心的声音可能向不同的人提出不同的原则和行为。换句话说，良心与任何特定道德信仰之间没有心理或概念上的关系。然而，如下所述，在天主教传统中，错误良心的概念有时用来指代未能认识到其天生倾向于在我们心中“见证”的真正道德法则的良心。至于对良心的世俗描述，良心概念与任何实质道德内容的独立性可以从三个方面理解。

首先，良心是一个多元化的概念。说一个人以良心行事，或者说某事违背了某人的良心，并不意味着这个行为的具体内容是什么，或者这个人的道德价值观是什么（尽管这可能告诉我们，良心本身是这个人珍视的价值）。用一个比喻来说，良心就像一个空盒子，可以装入任何类型的道德内容。正如 Strohm 所说，

良心存在着一种可以称之为“身份问题”的特质——它没有固定或继承的内容，可以被用来支持一方或同样被用来支持其对立面。(Strohm 2011: 120)

例如，尽管一些卫生从业者对堕胎提出“良心”异议并拒绝提供服务，但某人的良心可能要求完全相反，即进行堕胎以尊重良心认为是女性权利的事情（Joffe，1995）。

其次，良心通常是一个道德上中立的概念。诉诸良心通常并不会为任何特定行为或原则的道德理由增加任何内容。除非一个人坚持相对主义的观念，即你对于 x 是对还是错的信念（或你的良心）决定了你是否应该做 x（Foot，1979），否则某事并不会因为是良心问题而在道德上变得更好或更糟，更可接受或不可接受。例如，堕胎的道德性与一些医护人员良心上的反对或支持无关。然而，这种中立并不排除，诉诸良心可以作为一种理由来尊重某人的道德观点，例如，作为给予某人反对执行某些活动的权利的理由。虽然诉诸良心通常并不提供任何道德理由来支持某种道德立场（除非是相对主义者），但它们可能为尊重个体道德信仰提供政治理由，比如宽容或多元主义。

最后，良心只涉及道德的主观维度。即使假设存在某种意义上可以被认为是客观的伦理价值，良心也仅指个体所相信的东西，独立于任何外部、客观的证据或理由。当人们陈述他们主观和良心地相信的事情时，他们承认其他人可能（而且很可能会）主观和良心地持有不同的道德观点。因此，当我说堕胎违背了我的良心时，我并不是在说（尽管我可能在想）堕胎在某种客观标准下是道德错误的，我也不一定试图说服其他人堕胎在某种客观标准下是错误的。我只是陈述我深信不疑的信仰，希望他人尊重我作为良心信仰的信仰，无论我能提供多么好或坏的道德理由来捍卫我的主张，或者在他人看来这些理由是多么好或坏（McGuire 1963: 259）。事实上，当医护人员声称对某些医疗程序有良心上的反对时，他们通常并不想阻止持有不同道德信仰的其他医生执行该程序。他们通常只对，可以这么说，根据他们的主观道德标准保持自己的手干净感兴趣。

这三个与良心独立于特定实质道德观点相关的方面解释了为什么人们通常会借助良心来证明自己的行为，并期望不需要进一步的理由来支持所涉行为。正如 Childress 所说，当一个行动者诉诸于她的良心时，

通常，行动者已放弃试图说服他人其行为客观正确性的尝试，并满足于主张其主观正确性。（Childress 1979: 329）

2. Conscience as 良心自知与自评

当我们谈论良心时，我们经常指的是对自己作为道德人和我们道德行为的反思。通过良心，我们审视自己，仿佛我们是自己的内在法官。一个人被分为两个人的形象，一个是行动的人，另一个是观察前者行为的人，反映了希腊世界中“良心”的最初概念，至少可以追溯到公元前 5 世纪（Sorabji 2014: 12）。但这种自我认识也可以被认为是与我们内心中的其他人共享的，比如上帝或其他想象中的见证人（例如根据伊壁鸠鲁，一个受人尊敬的哲学家（Sorabji 2014: 24），或根据亚当·斯密，一个公正的旁观者（1759 年））。所谈及的上帝可能是某种宗教的上帝，比如基督教的上帝，或者是实践理性的假设，比如在康德那里，根据他的说法，为了在道德行为中起到指导作用，理性需要一个制裁个体行为的更高权威的概念（康德 1797）。

在这个意义上，良心的作用并不仅仅是获取关于我们行为或性格的知识。所涉及的知识通常（尽管，如下所述，并非总是）是良心进行道德评估的基础。当观察自己的行为时，良心更像是一位法官（有时被认定为判断本身），而不是一位客观的观察者。例如，亚当·斯密所认定的良心中的公正的旁观者，受到斯多葛派将良心描绘为一位想象中的受人尊敬的哲学家来评判自己行为的概念的启发，不是一位道德和情感中立的观察者，而是产生对自己的赞同或不赞同的情感（斯密，1759 年，以及拉斐尔，2007 年：34 中的讨论）。即使在天主教的观点中，良心的主要特征是作为上帝法律在我们心中的见证者（如第 3 节所述），良心也被描述为“对人及其行为的道德判断，一个无论是宣判无罪还是定罪的判断”（约翰·保罗二世，1993 年：59）。类似地，在康德的观点中，良心被构想为内在的法庭（伍德，2008 年：184）：它是道德自我意识，使我们能够将实践理性提出的道德法则应用于我们的道德行为，并判断我们是否遵守了道德法则。正如康德在《道德形而上学》中定义的那样，良心是

实践理由将人类的责任置于他面前，以便在每一个受到法律约束的案例中对他进行宣判或定罪（康德，1797 年 [1991 年]：160）

和

人内心的良心。 (康德 1797 [1991]: 189)

这种将良心理解为内在法庭的观念在马克·吐温(Mark Twain)著名小说《哈克贝利·费恩历险记》中得到了很好的阐释（吐温，1884 年；贝内特，1974 年）。在小说中一个著名的片段中，哈克为帮助他的奴隶朋友吉姆逃离主人沃森小姐而感到内疚和应受责备。责备并非来自某种外部的道德权威，而是由良心根据其道德法则所做出的裁决。在哈克的案例中，良心的责备是由他内心支持自己所做之事的感受与他从社会环境中继承的原则之间的紧张关系所引起的。在小说设定的时代，拥有奴隶被认为是一种自然的所有形式，帮助奴隶逃跑意味着剥夺某人的私人财产。这就是哈克的良心评估他的行为的“法律”（比喻而言）所反对的。

这个故事说明了良心作为自我评估的能力的另一个有趣特征，即我们对自己良心提供的道德标准的有效性的信心与我们对他人良心提供的标准的有效性之间存在的不对称性。哈克认为他的行为是错误的，尽管他的感受，因为他认为他自己的良心提供了正确的道德标准，即一个他认可的标准，即使他的一些感受或信念表明相反。这似乎反映了我们与自己良心的普遍关系方式：我们试图调整我们的感受和判断以符合我们良心的标准，而不是相反。然而，当我们谈论他人的良心时，情况并非如此，这通常被认为指示了他们的主观道德标准，并不意味着我们认可它。这种不对称性表明良心本身与客观或正确的道德标准的概念之间没有概念关系；相反，它再次强调了良心仅与个人道德和对自己道德的承诺有关这一事实。

与将良心理解为自我认知和自我评估相一致，一些人提出了这样的观点：即表现出反社会行为并系统地不考虑他们认为是对还是错的病态主体——精神病人，可以说缺乏良心（Hare 1999）。例如，根据 Vujošević（2015）的观点，在精神病人中，道德知识或信仰与自我指向的谴责感（例如，内疚）之间的联系被切断：精神病人无法感受到正常功能代理人在感知到他们的道德信仰与行为之间的差异时所感受到的悔恨，因此精神病人不认为自己对自己的行为负责（Gudjonsson 和 Roberts 1983；Aharoni 等人 2012），尽管他们的道德信仰通常是“正常的”（Schaich 和 Sinnott-Armstrong 2013）。

正如本节中所提到的，当良心通过自我评价的感受来表达自己时，可以将其看作是由这些感受构成的（Fuss，1964），也可以看作是引发这些感受的（Broad，1940）。

在前一意义上（良心作为由自我评价感觉构成），感觉是良心的一个重要部分。在这种情况下，良心更好地被构想为不是发出判决的法官，而是具有认知内容的感觉——其中认知内容涉及行为是否符合某种道德标准；在这种情况下，负面感觉告诉我，我正在做或考虑做的事情是错误的（根据我自己的道德标准）。在后一意义上（良心作为引发自我评价感觉），内在的法官，当与一个人的行为产生紧张时，会产生负面的自我导向感觉（密尔 1861 年：第 3 章）。例如，在弗洛伊德那里，“超我”——我们人格中关注禁令、抑制和道德约束的部分——以“良心的形式”来行使对个体的冲动和本能的控制，通过对个体产生负面评价感觉，比如对自我的攻击性和内疚（弗洛伊德 1929 [2000]：30）。正如我们将在第 4 节中看到的，这些自我导向的负面感觉在实现良心的激励功能中发挥着重要作用。

正如这里所呈现的良心的自我评估的特征所暗示的那样，良心往往与负面情感（Arendt，1971）联系最为紧密，比如羞耻、内疚、恐惧、忏悔。虽然这些情感是基督教对良心的理解中典型的，但它们不一定与宗教观点联系在一起：对于我们大多数人来说，即使在我们的日常语言中，良心更多地带来负面情感——例如，我们经常谈论“良心的谴责”或者说良心让我们“懊悔”（源自拉丁语“remordere”，即“再次咬”）。然而，也可以构想一种赞美并为自己的道德价值感到自豪的快乐良心。例如，快乐良心的例子可以在西塞罗和一些拉丁斯多葛派哲学家中找到，其中最著名的是塞内卡（Sorabji，2014：25-30）。在路德开始的新教传统中，我们也可以找到快乐良心的概念，这种快乐并非源自骄傲或自我赞扬，而是源自对上帝未来赦免罪过的意识（路德，1535 年；加尔文，1536 年）。

路德强调了新教的喜乐良心与天主教压抑负罪感和恐惧的良心之间的对比，当他谴责罗马天主教会通过“恐吓良心”来强调其对人们良心的权威和控制。根据路德的观点，在天主教传统中，良心只能通过向神父忏悔自己的罪行并接受神父决定的忏悔来摆脱负面情感的负担。

3. The epistemic function of conscience 良心的认识功能

除了之前提到的非认识论的良心观念外，我们还可以将良心理解为具有认识论功能。在这个意义上，良心为我们带来某种形式的道德知识或道德信念——无论是绝对意义上的，例如，对神圣法则的认识，还是相对意义上的，例如，对自己文化中社会规范的认识。

良心的认识角色不一定与认识能力或功能的角色相一致，比如理性、直觉或感官。特别是，良心“带来”我们的道德知识或信念，并不一定意味着它直接让我们接触到这些知识或信念的源头，就像理性、直觉或感官可能做的那样。

我们从良心获得的知识，被理解为具有认识功能，通常被认为是经过中介的知识。这并不奇怪，因为正如我们所看到的，良心大多被理解为内向的，这意味着它给予我们访问的知识已经存在于我们内心，并且我们通过某种不涉及良心的其他过程获得了它。事实上，在许多观点中，良心并不产生自己的道德原则。例如，我们在内心发现的道德内容可以通过神的干预获得，就像基督徒认为上帝注入我们心中的自然法则一样。正如我们将在下文的第 3.1 小节中看到的，将良心理解为具有认识功能并作为经过中介的知识的接受者，并不仅限于宗教观点。

然而，根据其他对良心的解释，良心确实让我们直接获得道德知识，例如作为对什么是好的和什么是坏的直觉。

让我们更详细地审视良心在认识角色方面的两种观点。

3.1 良心作为间接道德知识的能力

在基督教传统中，从保罗开始，良心的内向性特征通过见证的隐喻得到强调（罗马书 2:14-15）。良心不允许我们直接从外部来源（在这种情况下是上帝）获得道德法则的知识，而只能见证上帝的法则存在于我们内心。良心不能直接思考上帝。给予我们间接、因此是不完美的某种外部道德权威知识的能力的概念非常适合宗教传统。例如，通过良心我们发现真正神圣法则的想法也可以在伊斯兰教中找到（Geaves 1999: 164）。

重要的是要注意，就像在之前将良心理解为自我意识和自我评估一样，在这种情况下，良心也可以被构想为履行一种内省功能，即，指向自我和自己的心理状态。内省使人能够获得自我认识（Schwitzgebel，2014），但由于被观察的自我包含道德法则，可以说法则本身作为我们自我的一部分成为内省的对象。因此，例如，在约瑟夫·拉辛格担任教宗之前的神学著作中，他说“在我们内心植入了一种对善和真（两者相同）的原始记忆”，良心是

可以说是一种内在感觉，一种回忆的能力，以至于它所指的那个人，如果他没有沉湎于自我，会从内心听到它的回响。 (Ratzinger 1991: 535)

天主教会也提到“上主的声音在每个人的良心中回响”（约翰·保罗二世，1995 年：第 24 段）。

根据这一观点——由于良心只是一个见证者，并没有直接认识到知识源头，即上帝——因此，良心被认为是可犯错误的，实际上经常是错误的（哥林多前书 4:4；阿奎那 1265-1274；巴特勒 1726：第 3 篇布道）。特别是，当将神圣法则应用于实际案例时，良心可能会未能正确解释这些法则。根据一些 13 世纪的天主教神学家，如菲利普·大主教、阿尔伯特大师，尤其是托马斯·阿奎那，良心是将普遍原则（即神圣法则）应用于实际情况的行为，即它是实践三段论的结论，其第一个前提是由一个名为“synderesis”的独立机构提供的普遍原则（阿奎那，《神学大全》，1 q79；兰斯顿 2000 和 2015；索拉比 2014：62-66）：因此，良心在从第一原则中推导道德结论时可能是错误的（阿奎那，《论真理》，q17，第 2 条，及 D'Arcy 1961 中的讨论：100-103）。

根据世俗观点，灌输道德原则给我们的道德知识的外部来源并非上帝，而是个人的文化或成长背景。在这种情况下，所讨论的道德知识通常以相对主义的方式理解：我们的良心是一个通过它社会规范或成长背景的规范被唤起并对我们的道德心理产生影响的能力。这些规范解释了我们的道德感受和道德选择，但在这种情况下，良心告诉我们的是社会和文化动态的产物，而我们对此几乎没有控制权。正如哈克贝利·芬的良心案例所示，几乎不可能认为这样理解的良心具有任何道德权威，因为我们的教育者或我们的文化可能是高度不道德的（例如，我们的良心最终可能依赖于种族主义或歧视性原则，比如支持哈克所处社会环境中奴隶制度的原则）。事实上，毫不奇怪，许多人对良心的道德权威持怀疑或否定态度，因为他们认为这只是关于道德原则的意见，受到或甚至被个人文化决定的影响（蒙田 1580 年：第一卷，第 22 章；霍布斯 1651 年：第 7 章）。在这个意义上，良心只是一个纯粹相对主义的概念，其内容根据社会、文化和家庭环境而变化。

3.2 良心作为直接道德知识的能力

与蒙田（Montaigne）和霍布斯（Hobbes）所声称的相反，卢梭（Rousseau）在《艾米尔，或论教育》中主张良好的教育可以使良心摆脱社会的腐化影响。实际上，教育的目的之一是通过教导他们如何批判性地审视并在必要时替换接受的规范，使年轻人成为自主的道德思想家和行动者（卢梭，1762 年；参见索拉比（Sorabji）2014 年的讨论）。这里的观点是，良心是我们天生道德感的一部分，一旦我们将其从“幼稚的错误”和“我们成长过程中的偏见”中解放出来，它就会留存下来（卢梭，1921 年 [1762]：253）。正如卢梭所展示的那样，

因此，在我们内心深处有一个与生俱来的正义和美德原则，尽管我们的原则，我们仍然会判断自己或他人的行为是善是恶；而我称之为良心的正是这一原则。 (卢梭 1921 [1762]: 253)

根据卢梭的观点，良心具有自然倾向去感知和遵循自然的正确秩序，一个好的老师应该帮助年轻人的良心做其天生倾向于做的事情。用卢梭的话说：

理性经常欺骗我们；我们有充分的理由怀疑她；但良心从不欺骗我们；她是人类真正的向导；对灵魂而言，良心就如同本能对身体一样；顺从良心的人是在遵循自然，他不必担心迷失方向……让我们听从自然的召唤；我们会发现她的轭是轻松的，当我们倾听她的声音时，会在良心的回应中找到喜悦。 (卢梭 1921 [1762]: 252)

这种将良心理解为更深层次的道德知识将我们带到了良心可以说具有认识论角色的第二意义。除了仅仅见证接受的观点或神圣法则外，良心也可以被构想为一种道德感，直接让我们接触到道德原则。以这种方式理解，良心通常被视为直觉的，受情感影响的，而不是基于理性的能力。特别是，18 世纪的感性主义哲学家经常（例如，沙夫茨伯里（1711）和休谟（1738-1740））将良心与道德“情感”或道德“感觉”等同起来。例如，根据休谟的心理理论，“理性完全无作为，永远不可能是良心或道德感这样积极原则的源泉”（休谟 1738-1740：书 3，第 1 部分，第 1 节）。在对良心和私人道德的更近期描述中，良心的规范可以被理解为我们道德直觉的表达。例如，根据萨加德和芬（2011），“良心是一种道德直觉”（第 168 页），它“既是认知的又是情感的”（第 156 页）。

再次，有理由怀疑对于良心的认知和道德权威。最近道德心理学的许多研究旨在理解道德分歧，表明在持有不同世界观的人群中存在着看似无法调和的基本道德直觉和情感差异（例如，Haidt 2012; Greene 2013）。这些基本道德直觉的差异似乎削弱了良心的认知地位，以及良心的道德权威，尤其是因为根据道德心理学的最新发展，我们大部分的道德直觉似乎并不容易根据新证据或新的充分理由进行修订。根据任何合理的观点，推理应该是道德的重要组成部分；然而，我们的良心告诉我们的可能与理由和证据关系不大。道德心理学的理论研究（例如，Haidt 2012; Graham 等人 2009; Haidt 2001），以及来自神经科学的证据（Greene 2013），表明我们最基本的道德信念可能是基于我们的理性能力几乎无法控制的直觉和情感。如果这种说法是正确的，那么我们有理由对通过对话、公开讨论和理性论证影响，更不用说改变人们的良心信念的可能性持怀疑态度。心理研究特别关注自由派和保守派思维之间的差异。例如，有人提出，保守派的道德和政治观点往往建立在特定的情感（例如厌恶或恐惧）和特定的直觉（例如直觉上对纯洁性侵犯和对权威颠覆的反对），而自由派的观点往往受到其他特定情感（例如愤怒）和直觉（例如对公平侵犯或自由侵犯的直觉拒绝）的驱动（Haidt 2001 和 2012）。如果良心简单地是道德直觉的表达，而个体具有明显不同且无法调和的道德直觉，那么个体也将具有明显不同且难以调和的良心道德良知。

4. Conscience as 良心驱使行为道德化

良心也可以被理解为我们的责任感。根据这种理解，良心激励我们根据我们已经拥有的道德原则或信念行事（例如，D’Arcy 1963; Childress 1979; McGuire 1963; Fuss 1964）。这样理解的良心“在个体的意识中建立了一种道德义务的普遍感”（Fuss 1964: 116）。良心的主观特性意味着激励力量必须完全来自个体内部，而不是外部权威的制裁。

良心在其自我评估功能中产生的感受代表了一种强大的动机来源。正如我们在开头所说的，这里提出的对良心的不同理解并不一定是相互排斥的。良心作为自我评估和作为行为道德动机的角度构成了一个很好的例子，这些角度不仅彼此一致，而且实际上互为补充。例如，在康德看来，良心的理论可以被看作是“在反思理论背景下设定的一种动机理论”（Wood 2008: 183）：正如 Wood 解释康德对良心的概念，“良心是与自己相关的愉悦或不悦的感觉”，当我遵守或不遵守道德原则时，当这种感觉伴随着对某种行为方向的思考时，它会激励我采取某种行动而不是另一种行动（Wood 2008: 183–184）。因此，对于康德来说，良心不仅是内在的法庭，而且也是我们义务感的来源，因为它将内在法庭的判断作为行为道德的动机（Kant 1797 [1991]: 161）。

更普遍地说，正如我们在第 1 节中所看到的，良心的自我评估通常会产生懊悔或其他消极情绪（内疚、羞耻、恐惧等）。我们希望或倾向于避免这种形式的自我惩罚，这种动机可以推动我们朝着道德行为的方向发展。因此，例如，根据 Childress 的观点，定义良心的道德行为动机“在一定程度上是为了避免自我施加的制裁”（Childress 1979: 328）。

与这一哲学观点一致的是发展心理学研究，该研究表明，内疚情绪通常被视为良心自我评估的产物之一，是“注入不端行为负面个人价值的动力引擎”（Kochanska 和 Aksan 2006: 1589）。违反行为会在大多数儿童中产生焦虑情绪，这些负面情绪有助于儿童抑制未来的不当行为并内化相对的道德规范（Damásio 1994，如 Kochanska 和 Aksan 2006: 1595 所述）。

然而，与此同时，负面的自我指向感必须是由我们的行动与先前存在的责任感之间的紧张经验所产生的。虽然看起来我们陷入了一个无限回归的困境，责任感和负面的自我指向感彼此预设，但情况并非一定如此。我们可以构想一个最基本的责任感的外部或独立来源，构成我们良心的根本，例如我们的道德教育和成长（密尔 1861 年：第 3 章）。但认真的人所认同的责任感也可以被构想为一种原始功能，一种与任何其他更基本机制无法解释的先天倾向。例如，在康德看来，“每个人作为一个道德存在，最初都有一种良心”（康德 1797 [1991]：160），而良心是心灵的四个“自然倾向之一（…）受到责任概念影响的”，其他三个是道德感受、对邻里的爱和对自己的尊重（康德 1797 [1991]：160）。

负面情绪和责任感并不总是成功地促使行动者按照其道德原则要求的方式行事。但是“良心的刺痛”，或者仅仅是对良心刺痛的前景，作为一种动力，推动我们将未来的行为与这些规范保持一致。当然，与良心相关的积极情感也可能具有动力作用。例如，正如上文所述，康德将良心与对自己的积极情感联系在一起，当行动者意识到自己是根据责任感行事时。卢梭除了上文提到的关于良心的认识论解释外，在《爱弥儿》中还提供了一个基于积极情感的良心动机解释：虽然理性让我们了解善的本质，但是良心，通过对善的爱的情感，激励我们以道德行为（卢梭，1762 年）。

5. Conscience, self-identifying moral commitments, and moral integrity 5. 良心、自我识别的道德承诺和道德完整性

良心的主观特性界定了个人道德领域，这是我们个人身份感的重要组成部分，理解为我们对自己是谁以及什么特质定性地表征我们的个性（例如，我们的品格、心理特征、过去经历等）的认识。我的良心是使我成为这个特定个体的东西，在社会和文化背景中，我希望将其与我分开。

这个私人空间，个体在其中找到自己的身份感，往往构成了良心概念的政治运用基础。因此，许多人声称有权坚守良心，特别是通过提出所谓的“良心拒绝”，当社会期望或法律义务要求相反时。这些对良心的政治上的呼吁通常基于两个原则。第一个是尊重道德完整性的原则，其正当性在于良心和道德完整性概念之间的密切关系（Childress，1979 年），以及个人身份感的意义。政治上对“良心”的运用经常援引的第二个原则是“良心自由”原则。前者将在本节中讨论，后者将在下一节中讨论。

在这里使用的意义上，个人身份的概念——即在质的意义上定义我为这个特定的人的是什么——与良心（Wicclair 2011; Childress 1979）和道德完整性的概念密切相关，更具体地与“完整性的身份观”（Cox 等人 2013; Williams 1973 和 1981）有关。根据这一观点，要保持完整性意味着忠于“赋予身份的承诺”，即“人们最深刻地认同的承诺，构成了他们认为自己的生活根本是关于什么”的承诺（Cox 等人 2013）。一个人道德中赋予身份的这一方面正是一些人所称的“良心”。例如，根据 Childress，

在呼吁良心时，我表明我正在努力保持自己的意识、完整性和正直，我的良心良好，并且如果我屈从于国家或社会的某些要求，我无法保持这些品质。 (Childress 1979: 327)

良心作为自我识别可以以两种方式理解。它可以被认为是一组核心和自我识别的道德信念，这些信念“对于一个行动者对自己是谁的理解至关重要（即，她的自我概念或身份）”（Wicclair 2011: 4），或者作为一种接近和与这些道德信念相关的方式，即，“承诺维护自己最深层和自我识别的道德信念”（Sulmasy 2008: 138）和“一种意识模式，在这种模式中，未来的行动被视为与自己和性格相关”（Bluestein 1993: 294）。

以任何方式构想，良心都是我们理解自己是何种人的重要组成部分，这被视为在不同背景下保护良心和良心反对的理由，特别是在医疗保健专业中（Wicclair 2011: 25–26; Bluestein 1993: 295）。

我们已经看到，根据一些人的观点，有一种意义上可以说精神病患者缺乏良心（Hare 1999）：精神病患者无法通过良心（某些观点认为）产生的内疚和不满情绪将他们的道德知识与行为联系起来。有趣的是，根据一些心理学家的观点，精神病患者也不太可能像正常功能的个体那样将个人身份感基于道德特质（Glenn 等，2010）。更近期的心理研究表明，人们倾向于将他人的身份联系到他们的道德，而不是传统上认为的记忆：我们说某个个体不再是同一个人，更多是因为他们的道德品质和道德信仰的丧失，而不是记忆的丧失（Strohminger 和 Nichols，2015）。这些发现为良心对个人身份感和对个人身份的归因至关重要的观念提供了实证支持。

6. 良心的自由

一些人认为，对良心自由的呼吁往往在政治或宗教结构失去权力或道德权威的背景下更加积极和有效。因此，例如，根据 C.A. Pierce 的观点：

良心只有在希腊世界的城邦崩溃后才开始发挥作用。政治与伦理道德的密切结合，前者占主导地位，不再可能：没有足够紧密的权威，能够有效地指导行为。因此，作为一种权宜之计，人们退而求其次，依靠良心的内在惩罚作为唯一的权威。（Pierce 1955: 76）

同样可以说的是，17 世纪的英格兰也面临宗教权威危机，当时的哲学和政治文献经常呼吁良心自由（Childress 1979: 326）。

有三个主要论点可以用来捍卫良心自由原则。其中两个经常出现在 16 世纪和 17 世纪的哲学文献中：它们是“无效或虚伪的论点”和“无知的论点”（Sorabji 2014: 139）。第三个论点，可以称为“合法化论点”，是由约翰·斯图尔特·密尔提出的。让我们依次来审视它们。

基于无效性或虚伪的论点是基于信仰和行为之间的区别对良心的定义的相关性。根据这一论点，无法强迫某人相信或不相信某事物，即改变某人的良心信念。我们所能做的就是强迫人们表现得好像他们相信某事物，这将是虚伪的行为。因此，如果某些权威机构旨在转变人们或改变人们的道德观念，禁止通过行动自由表达自己的良心将无法达到这一目的。

这种论点常常被早期基督徒提出，尤其是基督教辩护士特土利安，以捍卫他们在受罗马总督迫害的时代练习其教派的自由：他们声称强迫他们放弃基督教教派对他们的良心没有影响。相同的论点也可以在洛克的关于宽容的著作中找到，即 1667 年的《关于宽容的论文》和 1689 年的《关于宽容的信函》。

然而，当基督徒试图为对异端（那些修改他们的宗教教条）和背教者（那些放弃他们的宗教）的暴力迫害以及强制改变信仰的行为辩护时，他们似乎并不相信这一论点的力量，也不相信良心自由的原则（Clarke 2014: 118–123）。基督教神学家为迫使异端和背教者改变信仰提供了两个主要的理由。

在阿奎那和加尔文等人中，有人认为暴力迫害是合理的，因为异端者的错误观点会对许多普通人产生巨大影响。这些人背离了基督教义，将在来世被定罪入地狱，基督徒有责任尽可能拯救更多人免于永恒的诅咒（Clarke 2014: 120–121）。

在为暴力迫害辩护的第二种论点是奥古斯丁（5 世纪）提出的。他认为，强迫人们遵循真正的宗教——他指的是迫害异端者——可以让他们看到真相（Sorabji 2014: 49–50）。这个论点暗示着有时候良心，即使我们将其限制在内心信念而非行为方面，也可能受到外部强加的影响。

这种后一种方法基于将真理带入良心的想法，通过“解放”良心使其摆脱错误，与天主教对良心自由概念的独特理解是一致的。从哲学角度来看，“良心自由”通常被理解为一种个人主义概念，允许多种道德和宗教观点的存在（Strohm 2011: 90）。然而，对于天主教会来说，真正的自由与真理概念是不可分割的。受到英国神学家和枢机主教约翰·亨利·纽曼的著作启发，约瑟夫·拉辛格写道，在天主教观点中，“真理”是调和上帝权威和良心主观性的中间项：后者，当真正自由时，不得不揭示前者所确立的真理（Ratzinger 1991）。正如我们在上文中所看到的，根据天主教观点，理性本身无法创造自己的价值观，这些价值观是上帝灌输到人类心中的，“人类自由在接受上帝的法律中找到其真正和完整的实现”（约翰·保罗二世 1993: 第 35 段）。因此，当实践理性自由行使其在神圣法律中的“参与”（约翰·保罗二世 1993: 第 40 节）时，那么“在他的良心深处，人发现了一条他不是自己强加的法律，而是将他束缚于顺从的法律”（保禄六世 1965: 第 16 段）。

在任何情况下，都不必排除因无效性而辩护以证明可以强加可能违背个人良心的规范和实践。实际上，同样可以利用因无效性而提出的论点来支持强加可能与个人良心冲突的政策。基于良心仅仅是私人信仰而非行动的观念，一些作者认为，强迫人们违背他们的良心遵循某些规则并不构成对他们良心自由的侵犯，因此是合理的。例如，托马斯·霍布斯（1651 年：第 40 章）、巴鲁克·斯宾诺莎（1670 年：第 20 章）和约翰·洛克（1660 年）就是这样辩护的，他们认为国家有权力强制执行某些实践，即使公民声称这将违背他们的良心，以维护社会秩序。

b) “无知论”（也许更适合称为“谦卑论”）基于对良心内容的怀疑态度。我们可能错误地认为自己的良心信仰是正确的，而那些持有与我们相反良心信仰的人可能是正确的。因此，有理由不强迫任何人相信某事或从事可能被证明是道德错误的行为。无知或谦卑的论点开始变得相当频繁地提出，最著名的是皮埃尔·贝尔（Pierre Bayle，1686-1688），在天主教会在 16 世纪和 17 世纪的新教改革后失去了相当大比例的宗教和道德权威之后——这被基思·托马斯（Keith Thomas，1993）定义为“良心时代”。那时，我们见证了现代时代的“良心世俗化”（Strohm，2011），尽管这种现象更好地被理解为“再度世俗化”，因为在希腊世界中，良心与上帝的声音或权威无关。

约翰·洛克在他关于宽容的第二封信中也提出了同样的无知或谦卑的论点。洛克不得不依靠这一论点作为捍卫良心自由的替代策略，因为英国圣公会牧师乔纳斯·普罗斯特指出，强迫实际上可以改变个人信仰（正如奥古斯丁所主张的），因此洛克在第一封信中使用的无效论点失败了。

在当今社会，对良心抗议的辩护中也可以找到一种无知论的版本，这是在承认并实际支持世界观多元化的时代。例如，Sulmasy 在支持医疗保健领域的良心抗议权利的论点中，提出认识谦卑是“宽容的真正基础”（Sulmasy 2008: 144）。

c) 最后，捍卫良心自由的第三个论点是我上面所称的“合法化论证”。约翰·斯图尔特·密尔（1859）捍卫良心自由，是通过呼吁允许任何观点的自由表达，尤其是错误观点，可以使真理更清晰地显现，并为我们提供一个理由，让我们根据他人的观点评估我们自己的信念后，可以行动。正如密尔所说，

完全自由地反驳和证伪我们的观点，正是使我们有权假定其为行动目的真理的条件；在没有其他条件的情况下，具有人类能力的存在才能对自己的正确性有任何理性的保证。 (Mill 1859: ch. 2)

6.1 当今的良心自由和良心抗拒

良心的自由今天受到联合国《世界人权宣言》的保护，其中写道：“每个人都有思想、良心和宗教自由的权利”（第 18 条）。

根据 Strohm 的观点，本文不应被理解为暗示根据良心行事的自由，而只是指“内心信念的事项”（Strohm 2011: 88）。如果这种解释是正确的，第 18 条似乎在今天并没有引起任何有趣的哲学或实践问题，因为今天很少有人会否认在内心信念方面的自由。更具争议的是关于根据良心行事或不行事的道德和政治辩论，特别是在存在专业角色或法律义务要求的情况下。事实上，对良心和良心自由的呼吁经常被用来声称和证明对某些本应被要求执行的活动提出“良心抗议”。

一个例子是在实行征兵制的情况下对服兵役的良心抗拒。尽管最初对战争的良心抗拒主要是一个宗教问题（贵格会是最著名的一群良心抗拒者），但在最近的时代，对战争的抗议已经被提出并获得批准，而没有明确提到任何宗教理由（Moskos 和 Chamber，1993 年）。

由于大多数国家现在已经废除了征兵制，对良心自由和拒绝服兵役的呼吁主要出现在医学伦理学的讨论中，涉及那些因道德原因而拒绝执行他们道德上反对的医疗程序的卫生从业者，比如堕胎（有关医学伦理学辩论的概述，请参见 Wicclair 2011；Wester 2015）。

根据那些反对良心拒绝权的人，专业义务高于良心可能具有的任何价值，以及可能证明良心拒绝权本质上是良心的任何原则（例如，Savulescu，2006 年；Giubilini，2014 年和 2017 年，Savulescu 和 Schuklenk，2017 年）；根据良心拒绝的辩护者，专业人士的良心必须得到尽可能大的保护，即在尊重良心会严重危害患者的身体或心理健康的程度上（例如，Sulmasy，2008 年；Wicclair，2011 年），这种妥协取决于情况——例如，过高比例的反对从业者几乎使得将患者转诊给非反对医生几乎不可能实现——可能非常难以实现（Minerva，2015 年）。在这两种立场之间，有一些立场既不原则上支持也不反对良心拒绝，但对提出良心拒绝的人提出更严格的限制（McLeod，2020 年），例如要求提供拒绝的理由，并将这些理由提交给公众审查或专家评估一个人拒绝的合理性（Card，2007 年；Card，2020 年），或者要求拒绝只有在与专业内部价值观一致时才能被证明是合理的（Wicclair，2000 年；Deans，2013 年）。

然而，如果被认为与良心抗拒的正当化相关的是所提供理由的有效性或合理性，那么良心的价值和良心自由原则似乎就不再受到威胁。一个抗议是好是坏、可接受还是不可接受，与其是否良心抗拒无关，除非我们在评估良心抗拒的合法性时增加一个“真诚要求”（例如，Meyers 和 Woods，1996），即专业人士需要证明所涉及的道德信仰是深刻和真诚的。在这种情况下，有趣的问题是是否可以设计出一个能够可靠追踪真正良心抗议的测试。

7. 结论

在哲学和心理学意义上，良心这一概念并不存在。正如我们所看到的，良心的概念在历史上被赋予不同的解释，有时基于心灵和道德的系统哲学理论，有时为宗教或政治目的服务。

这种不一致性不仅仅是历史学家和理论哲学家的问题。因为当我们谈论良心、良心自由或者良心抗拒时，很难立即明确我们在谈论什么，所以在应用哲学的不同领域（特别是医学伦理学）和公共辩论中，每次提到良心时都要做出清晰的阐明是很重要的。

这篇文章提出了一个概念地图，而不是一个关于良心的历史记述，这可以为从事这一澄清任务的人提供一些指导。澄清概念的一个好处，以及在它们被使用的不同情境中澄清它们的好处，是随后的神秘化消除。

良心需要被揭秘，因为它是那些往往引起敬畏而非问题或进一步探究兴趣的概念之一。正如上文所述，对良心的呼吁经常取代理性的解释，并且带有这样的期望，即对于一个人的决定和立场，不需要进一步的理由。这种态度也体现在许多处理良心概念的立法方法中；特别是，关于医疗领域的良心拒绝的立法通常赋予医生拒绝执行某些专业活动的权利（例如，拒绝进行堕胎手术），而无需要求他们提供拒绝的理由，更不用说提交理由供某种形式的评估了。

本文区分了良心的四种主要理解，借鉴了这一概念的哲学传统。无论这一概念是被理解为自我认识和自我评估的能力，还是在道德领域具有认识论功能，或者作为一种推动力，或者再次作为一组自我识别的道德信念，或者以上述任何特征的组合，重要的是在谈论良心和在每种情况下谈论良心自由时，要清楚地知道我们究竟在谈论什么。

远非对话终结者，良心只有在其哲学和心理方面被剖析、定义和评估后，才能在哲学和公共讨论中找到其适当位置。对良心的呼吁只有被视为讨论的开始，而非结束，才能成为哲学、政治和法律讨论的一部分。

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Academic Tools

Other Internet Resources

Uehiro Centre for Practical Ethics YouTube Channels, with some interviews to philosophers and ethicists about conscience and conscientious objection in healthcare

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