汉娜·阿伦特 Arendt, Hannah (Tatjana Tömmel and Maurizio Passerin d’Entreves)
首次发表于 2006 年 7 月 27 日；实质性修订于 2024 年 2 月 12 日
汉娜·阿伦特（1906-1975）是二十世纪最有影响力的政治哲学家之一。她出生在一个德国犹太家庭，被迫于 1933 年离开德国，在接下来的八年里在巴黎生活，并为一些犹太难民组织工作。1941 年，她移民到美国，并很快成为纽约一个活跃的知识界圈子的一部分。她在美国的各个大学担任过多个学术职位，直到 1975 年去世。她最著名的作品有三部，对学术界和社会产生了重大影响。第一部是《极权主义的起源》，出版于 1951 年，研究了纳粹和斯大林主义政权，引发了关于极权现象的本质和历史先例的广泛讨论。第二部是《人的境况》，出版于 1958 年，是一部研究人的境况（劳动、工作、行动）基本范畴的原创哲学研究。第三部是《耶路撒冷的艾希曼》，报道了一位纳粹主要罪犯的审判，并创造了有争议的“平庸邪恶”一词。除了这些重要作品外，阿伦特还发表了许多有影响力的论文，涉及革命的本质、自由、权威、传统和现代时代等主题。在 1975 年去世时，她已完成了她最后一部重要哲学著作《心灵的生活》的前两卷，该著作探讨了心灵的三个基本能力（思考、意愿、判断）。
1. 个人简介
汉娜·阿伦特，二十世纪的主要政治思想家之一，于 1906 年出生于汉诺威，于 1975 年在纽约去世。1924 年，高中毕业后，她前往马尔堡大学跟随马丁·海德格学习。与海德格的相遇对她的思想产生了持久的影响，两人之间有过一段短暂但激烈的恋情。在马尔堡学习了一年后，她转到弗莱堡大学，在那里度过了一个学期，听埃德蒙·胡塞尔的讲座。1926 年春，她前往海德堡大学跟随卡尔·贾斯贝斯学习，与这位哲学家建立了长久的知识和个人友谊。她在 1929 年在贾斯贝斯的指导下完成了她的博士论文，题为《奥古斯丁的爱概念》（以下简称 LA）。由于希特勒上台，她被迫于 1933 年逃离德国，短暂逗留在布拉格和日内瓦后，她搬到巴黎，在那里工作了六年（1933 年至 1939 年），为一些犹太难民组织工作。1936 年，她与第一任丈夫冈特·斯特恩分居，并开始与海因里希·布吕歇生活在一起，两人于 1940 年结婚。在巴黎期间，她继续着她的拉赫尔·瓦恩哈根传记的写作，该书直到 1957 年才出版（以下简称 RV）。1941 年，她被迫离开法国，与丈夫和母亲一起搬到纽约。在纽约，她很快成为围绕《党派评论》杂志聚集的一群作家和知识分子中的一员。战后期间，她在包括普林斯顿、伯克利和芝加哥在内的多所美国大学讲课，但与纽约社会研究学院的联系最为密切，她在那里担任政治哲学教授，直到 1975 年去世。 1951 年，她出版了《极权主义的起源》（以下简称 OT），这是一项对纳粹和斯大林主义政权的重要研究，很快成为经典之作，随后在 1958 年出版了《人的境况》（以下简称 HC），这是她最重要的哲学著作。1961 年，她作为《纽约客》杂志的记者参加了耶路撒冷的阿道夫·艾希曼审判，并在两年后出版了《耶路撒冷的艾希曼》（以下简称 EJ），在犹太圈引起了深刻的争议。同年，她还出版了《论革命》（以下简称 OR），对美国和法国革命进行了比较分析。在 1960 年代和 1970 年代初期，她还发表了一些重要的论文：第一部集合被命名为《过去与未来之间》（以下简称 BPF），第二部为《黑暗时代的人们》（以下简称 MDT），第三部为《共和国的危机》（以下简称 CR）。在 1975 年去世时，她已经完成了她最后一部重要哲学著作《心灵的生活》的思考和意愿的前两卷，该书于 1978 年在她去世后出版（以下简称 LM）。第三卷关于判断的部分未完成，但一些背景资料和讲稿已于 1982 年出版，题为《康德政治哲学讲稿》（以下简称 LKPP）。
2. 简介
汉娜·阿伦特是二十世纪的重要政治思想家之一。从一开始，她的兴趣不在于个体的人类，而在于众多人类及其共同生活的条件和形式。尽管阿伦特在她的论文之后才对政治产生兴趣，但在这部首部作品中，她已经开始探讨人类社群的可能性条件。通过分析奥古斯丁的爱的概念，她批评了哲学传统的无世界性。从她的论文开始，如何将世界从最初陌生的自然宇宙转变为所有人共享的城邦，这个问题贯穿了阿伦特的著作。因此，她的作品的主题是人们如何在共同的世界中共同生活。
她思想的力量和独创性在《极权主义的起源》、《人的境况》和《心灵的生活》等作品中显而易见。在这些书籍和众多的文章中，她努力理解她所处时代最重要的政治事件，试图把握它们的意义和历史意义，并展示它们如何影响我们的道德和政治判断的范畴。在她的政治著作中，尤其是在《极权主义的起源》中，阿伦特声称极权主义现象打破了西方历史的连续性，使我们大部分的道德和政治范畴变得毫无意义。面对大屠杀和古拉格的事件，我们不能再回到传统的概念和价值观，以此来解释前所未有的事情，或者用熟悉的方式来理解怪诞的事物。我们这个时代的负担必须在没有传统的帮助下面对，或者如阿伦特曾经说过的，“没有扶手”（RPW，336）。在她看来，需要的是一个新的框架，能够让我们应对二十世纪的两个恐怖现象，纳粹主义和斯大林主义。她在关于极权主义的书中提供了这样的框架，并继续发展了一套新的哲学范畴，可以阐明人的境况，并对政治生活的本质提供新的视角。
假设传统的纽带已经不可挽回地断裂的假设影响了阿伦特的方法：她采用的诠释策略受到了瓦尔特·本雅明和马丁·海德格尔的影响。她从本雅明那里借鉴了片段式的历史学理念，寻求在历史中找到断裂、位移和错位的时刻。这种片段式的历史学使人能够恢复过去的潜力，希望它们能在现在得到实现。她从海德格尔那里借鉴了对西方哲学传统的解构性阅读理念，寻求揭示我们范畴的原始意义，并将其从传统的扭曲固化中解放出来。这种解构性的诠释学使人能够恢复那些被哲学传统所遮蔽或遗忘的原始经验（原现象），从而恢复我们哲学概念和范畴的失落起源。
通过依靠这两种诠释策略，阿伦特希望从过去中挽回其失落或“被遗忘的宝藏”，即那些过去的碎片可能仍然对我们有意义。在她看来，传统的崩溃之后，不再可能将整个过去保存下来；相反，任务是从遗忘中挽回那些仍能照亮我们现状的过去元素。只有通过这种批判性的重新拥有，我们才能重新发现过去，赋予它对现在的相关性和意义，并使其成为未来的灵感源泉。事实上，传统的崩溃可能提供了一个重要机会，以“没有任何传统扭曲的眼光，以一种自罗马文明接受希腊思想权威以来已经消失的直接性”（BPF，28-9）来看待过去。阿伦特对希腊城邦最初经历的回归，在这个意义上，是试图打破陈旧传统的束缚，重新发现一个传统不再拥有主张的过去。
阿伦特的哲学如何分类？尽管阿伦特的一些作品现在属于西方政治思想传统的经典之作，但她一直难以分类。她的政治哲学不能用保守主义、自由主义和社会主义等传统范畴来描述。她的思想也不能被归入最近复兴的社群主义政治思想，例如 A.麦金太尔、M.桑德尔、C.泰勒和 M.沃尔泽的著作中所体现的那种思想。她的名字被一些批评自由主义传统的人引用，理由是她提出了一种与一些关键自由主义原则相对立的政治愿景。阿伦特的思想中有许多方面可以证明这种说法，特别是她对代议制民主的批评、她对公民参与和政治研讨的强调、她将道德与政治分离以及她对革命传统的赞扬。然而，将阿伦特视为反自由主义思想家是错误的。事实上，阿伦特是宪政和法治的坚定捍卫者，她主张基本人权（其中包括生命、自由和言论自由的权利，以及行动和意见的权利），并批评所有基于传统纽带和习俗，以及基于宗教、种族或族裔身份的政治共同体形式。
汉娜·阿伦特的政治思想在这个意义上既不能与自由主义传统等同，也不能与其批评者提出的主张等同。阿伦特并没有将政治看作是满足个人偏好的手段，也没有将其看作是将个体团结在共同的善的概念周围的方式。她对政治的理解基于积极公民身份的概念，即公民参与和集体讨论影响政治共同体的所有事务的价值和重要性。如果有一个思想传统可以与阿伦特联系起来，那就是源于亚里士多德并体现在马基雅维利、孟德斯鸠、杰斐逊和托克维尔的著作中的古典公民共和主义传统。根据这一传统，只有当公民们聚集在公共空间中进行讨论和决策有关集体关注的事务时，政治活动才能找到其真正的表达。政治活动的价值不在于它可能导致一致意见或共同的善的概念，而在于它使每个公民能够行使自己的行为体能力，发展判断能力，并通过协同行动获得一定程度的政治效力。
在接下来的内容中，我们将沿着五个主要主题重构阿伦特的哲学：（1）她对极权主义的概念，（2）她对现代性的理解，（3）她的行动理论，（4）她对公民身份的理解，（5）她的思考和判断理论以及它如何涉及邪恶和自主性的问题。
3. 阿伦特对极权主义的概念
《极权主义的起源》是汉娜·阿伦特于 1951 年首次出版的作品，奠定了她作为一位政治思想家的声誉。在这本书中，阿伦特考察了国家社会主义和斯大林主义的历史发展和共同政治特征。面对灭绝营的恐怖和现在所称的古拉格，阿伦特努力以其自身的术语来理解这些现象，既不从先例中推导出它们，也不将它们置于某种总体历史必然性的框架中。这部作品是极权主义研究的最早标准作品之一。
这本书包含了三个卷：反犹太主义、帝国主义和极权主义。在第一部分中，她追溯了 18 世纪和 19 世纪反犹太主义的发展。第二部分涵盖了 19 世纪和 20 世纪至国家社会主义时期种族主义和帝国主义的出现。在这里，她认为帝国主义为极权主义铺平了道路，并为其加害者提供了先决条件和先例（参见 Canovan 2000 年，30 页）。第三部分专门讨论了两种历史上的完全统治表现。在分析反犹太主义、帝国主义和种族主义时，阿伦特并不想为极权主义提供因果解释，而是进行了对“凝结为极权主义”的元素的历史调查（Canovan 2000 年，27 页）。
阿伦特理解这个术语是什么意思？强调其“可怕的独创性”（《人的境况》309 页），阿伦特认为，极权主义是一种全新的政治现象，与我们所知的其他形式的政治压迫（如专制、暴政和独裁）“本质上不同”（《人的境况》460 页），因此与所有政治和法律传统决裂。在第三部分的 14 章中，阿伦特分析了这种“新型政府”的条件和特点（《人的境况》460 页）。根据她的观点，使极权主义成为可能的重要因素包括政治结构的崩溃以及大量失去方向感和现实感的流离失所的人群，在一个被社会经济转型、革命和战争所标记的世界中迷失了自己。虽然这些运动的领导者属于“暴民”（《人的境况》326 页），但他们的许多支持者是通过宣传（《人的境况》341 页）从这些无根无依的孤独“群众”中招募来的：“极权统治的理想对象不是坚定的纳粹或坚定的共产主义者，而是那些无法区分事实和虚构（即经验的现实）以及无法区分真假（即思维标准）的人。”（《人的境况》474 页）
因此，极权主义是基于一种世俗的、伪科学的意识形态，将现实的复杂性简化为一个假装能够解释一切的理念的逻辑。在自我理解中，这个运动只是按照意识形态所概述的所谓自然或历史的法则来执行。然而，至关重要的是，这个“核心虚构”极权体系所依赖的，通过一种“全新的”“极权组织”（OT，364）转化为“运作中的现实”（OT，364）：特点是，国家不是一个单一的、严格有序的系统，而是具有有意混乱、流动和无形结构的，有竞争的机构和“波动的等级制度”（OT，369），这使得可预测性、信任和问责制变得不可能。然而，在这个“迷宫”之上，“国家的权力核心，即超高效和超能力的秘密警察机构”（OT，420）存在。因此，这个组织将有意的混乱与通过极端强制和恐怖的“铁腕”（OT，466）的全面控制相结合。
尽管该政权公开声称拥有无限权力并旨在世界统治，但他们的“真正秘密”（OT，436）是集中营和灭绝营，作为他们的“真正中心机构”（OT，438）。根据阿伦特的观点，集中营“作为实验室，验证了极权主义的基本信念，即一切皆有可能。”（OT，437）。集中营中的绝对恐怖是“极权政府的本质”（OT，466），因为在这里，绝对统治达到了其深渊目标：将人类的“无限多样性”减少为一个可互换的“反应束”，从而消除了“自发性本身”（OT，438）。看起来，极权主义机构的真正使命是“使人类变得多余”（OT，445）。因此，极权政权引发的“虚无主义飓风”（Canovan 2000，30）无法创造新的世界秩序，最终只会导致前所未有的破坏：它甚至“孕育着自身毁灭的种子。”（OT，478）。
使极权主义难以理解的不仅仅是其所犯下的大规模暴行，还有其无意义性。阿伦特认为，极权主义违背了常识的理解，因为他们的罪行不能通过自私或功利的动机或目的来解释（参见 OT，440）。集中营并非为邪恶服务，而是像强迫劳动或奴役一样具有实用目的，而是显示出“绝对”（OT，viii-ix）和“根本邪恶”是可能的（OT，443；参见第 6 节）。
尽管如此，理解极权主义对于政治至关重要，因为对其结构和运作方式的洞察为“判断我们这个时代事件的政治上最重要的标尺提供了依据，即：它们是否为极权主义统治服务。”（OT，442）
4. 人的境况
阿伦特对极权主义的分析“凸显了……政治境况本身。”（Canovan（2000 年，35 页）。换句话说，它揭示了政治的基本条件，阿伦特在她的主要哲学著作《人的境况》中转向了这些条件。该书于 1958 年出版，包含了她对现代时代的批判性概念，将人的境况分为劳动、工作和行动的三个部分，从而阿伦特的政治理论研究了政治行为的基本条件。
阿伦特关于行动的理论和她对古代实践概念的复兴，是 20 世纪政治思想中最独特的贡献之一。通过区分行动（实践）和制造（创造），将其与自由和多元性联系起来，并显示其与言论和记忆的关联，阿伦特能够以新颖而独特的方式阐述政治的概念，其中可以探讨意义和身份的问题。此外，通过将行动视为人类共同体的一种方式，阿伦特能够发展一种参与式民主的概念，与现代时代典型的官僚化和精英主义政治形式形成鲜明对比。
4.1 阿伦特对现代性的构想
在 20 世纪的极权主义经历的影响下，阿伦特在《人的境况》和《过去与未来之间》一书中阐述了对现代性相当消极的构想。在这些著作中，阿伦特主要关注传统、宗教和权威消失所带来的损失，但她也提出了一些有关现代时代仍然可以提供的资源，以应对关于意义、身份和价值的问题。
对于阿伦特来说，现代性的特征是世界的丧失，她指的是行动和言论的公共领域受限或消失，而转向内省的私人世界和对经济利益的私人追求。现代性是大众社会的时代，是社会从公共和私人之间的先前区分中崛起的时代，是动物劳动者战胜了人类制造者和人作为政治动物的古典观念的时代。现代性是官僚管理和匿名劳动的时代，而不是政治和行动的时代，是精英统治和操纵公众舆论的时代。正是由于恐怖和暴力的制度化，极权主义形式的政府，如纳粹主义和斯大林主义，出现了。现代性是历史作为“自然过程”取代了历史作为行动和事件的结构的时代，是同质性和一致性取代了多样性和自由的时代，是孤立和孤独侵蚀了人类的团结和所有自发形式的共同生活的时代。现代性是过去不再具有任何评价的确定性的时代，个人失去了传统的标准和价值观，必须寻找人类共同体的新基础。
阿伦特围绕一些关键特征阐述了她对现代性的理解：世界疏离、地球疏离、社会的崛起和动物劳动者的胜利。世界疏离指的是通过建立我们的自我认同和对现实的充分感知的经验和行动的共同主体构成的世界的丧失。地球疏离指的是试图逃离地球的限制；在现代科学和技术的推动下，我们寻求通过探索太空、试图在实验室条件下重新创造生命以及延长我们的寿命来克服我们受限于地球的状态。社会的崛起指的是市场经济从早期现代时期开始的扩张以及资本和社会财富的不断积累。随着社会的崛起，一切都成为生产和消费、获取和交换的对象；此外，它的不断扩张导致了私人和公共之间的界限模糊。动物劳动者的胜利指的是劳动价值胜过人类制造者和作为政治动物的人的价值观的胜利。世界制造的特征价值——持久性、稳定性、耐久性——以及行动和言语的特征价值——自由、多元性、团结——都被牺牲，以换取生命、生产力和丰富的价值。
阿伦特对现代性的解释可以从多个方面进行批评。我们在这里关注她对社会的评估：阿伦特将社会界定为以前仅限于家庭私人领域的与生活必需品有关的所有活动。她的观点是，随着经济从 18 世纪末的巨大扩张，所有这些活动都占据了公共领域，并将其转变为满足我们物质需求的领域。社会因此侵入并征服了公共领域，将其变成了以前是私人需求和关注的功能，并因此破坏了公共和私人之间的界限。阿伦特还声称，随着社会领域的扩大，人类活动的三分法已经被削弱到了毫无意义的地步。在她看来，一旦社会领域确立了垄断地位，劳动、工作和行动之间的区别就消失了，因为现在每一份努力都用于再生产我们的物质生存条件。我们沉迷于生活、生产力和消费，已经变成了一个只关注劳动和工作的社会，不再欣赏与工作和行动相关的价值观。
从这个简要的描述中可以清楚地看出，阿伦特对社会的概念在她对现代性的评估中起着至关重要的作用。然而，一些人认为这可能导致了一系列值得质疑的判断：
首先，阿伦特对社会的描述过于狭隘。她声称社会是劳动的领域，是生物和物质需求的领域，是我们存在条件的再生产的领域。她还声称社会的崛起与 18 世纪末经济的扩张相一致。然而，阿伦特将社会与过去两个世纪经济的增长联系起来后，却无法用简单再生产的维持模式来描述它。（参见 Benhabib 2003，第 6 章；Bernstein 1986，第 9 章；Hansen 1993，第 3 章；Parekh 1981，第 8 章。）
其次，阿伦特将社会与家庭活动等同起来，导致她在对经济进行分析时存在重大缺陷。事实上，她无法承认现代资本主义经济构成了一个权力结构，具有高度不对称的成本和回报分配。通过依赖家庭的误导性类比，她坚持认为所有与经济有关的问题都是先政治的，从而忽视了经济权力和剥削的关键问题。（参见 Bernstein 1986，第 9 章；Hansen 1993，第 3 章；Parekh 1981，第 8 章；Pitkin 1998；Pitkin 1994，第 10 章，Hinchman 和 Hinchman；Wolin 1994，第 11 章，Hinchman 和 Hinchman。）
最后，坚持严格区分私人与公共、社会与政治，她无法解释这些领域之间的重要联系以及重新划定边界的斗争。如今，许多所谓的私人问题已经成为公共关注的问题，而为了正义和平等权利的斗争已经扩展到许多领域。通过将政治领域与社会关切隔离开来，并且坚持公共与私人之间的严格区分，阿伦特无法解释现代性的一些最重要的成就——正义和平等权利的扩展以及公共与私人之间边界的重新划定。（参见 Benhabib 2003 年第 6 章；Bernstein 1986 年第 9 章；Dietz 2002 年第 5 章；Pitkin 1998 年；Pitkin 1995 年第 3 章，Honig；Zaretsky 1997 年第 8 章，Calhoun 和 McGowan。）
4.2 《人的境况》：劳动、工作和行动
阿伦特通过三个类别来分析人的境况，这三个类别对应着我们在世界中存在的三种基本活动：劳动、工作和行动。劳动是与人的生命条件相关的活动，工作是与世界性条件相关的活动，行动是与多元性条件相关的活动。对于阿伦特来说，每种活动都是自治的，即具有自己独特的原则，并根据不同的标准进行评判。劳动根据其维持人类生命、满足我们的生物需求（消费和繁殖）的能力进行评判，工作根据其建立和维护适合人类使用的世界的能力进行评判，行动根据其揭示行为体的身份、肯定世界的现实性和实现我们的自由能力进行评判。尽管阿伦特认为劳动、工作和行动这三种活动对于完整的人类生活同样必要，因为每种活动以其独特的方式为我们的人类能力的实现做出贡献，但从她的著作中可以清楚地看出，她认为行动是人类的特殊差异，区别于动物的生活（动物与我们类似，需要劳动来维持和繁殖自己）和神的生活（我们与神分享思考的活动，但是间歇性的）。在这方面，劳动和工作的类别虽然本身具有重要意义，但必须被视为行动类别的对照，帮助区分和突出行动在人的境况中的地位。
在《人的境况》中，阿伦特反复强调行动主要具有象征性，并且人际关系的网络是通过交流互动来维系的（HC，178-9，184-6，199-200）。因此，行动涉及言语：通过语言，我们能够表达我们行动的意义，并协调多个行为体的行动。相反，言语也涉及行动，不仅仅是因为言语本身是一种行动形式，或者大多数行为以言语的方式进行，而且行动通常是我们检验说话者真诚性的手段。因此，正如没有言语的行动可能是毫无意义的，并且无法与他人的行动协调一样，没有行动的言语将缺乏我们确认说话者真实性的手段之一。正如我们将看到的，行动和言语之间的这种联系是阿伦特对权力的特征化的核心，当人们“协同行动”时，潜在的力量会在他们之间产生，并且只有在“言行不分离，言辞不空洞，行动不残暴，言辞不用来掩盖意图而是揭示现实，行动不用来违背和破坏而是用来建立关系和创造新的现实”时才会实现（HC，200）。
对于阿伦特来说，行动构成了《人的境况》的最高实现。在《人的境况》中关于行动的章节开头部分，阿伦特讨论了其中一个核心功能，即揭示行动者身份的作用。她认为，在行动和言语中，个体展示了他们独特的个性，向世界展示了他们与众不同的个体。根据阿伦特的区分，他们揭示了他们是“谁”，而不是“什么”——后者指的是个体的能力和才能，以及缺陷和不足，这些都是所有人类共有的特征。劳动和工作都不能让个体揭示他们的身份，揭示他们是“谁”，而不是“什么”。在劳动中，每个人的个性都被束缚在一系列自然需求中，受到生物生存所强加的限制。当我们从事劳动时，我们只能展示我们的相同之处，即我们都属于人类物种，必须满足我们身体的需求。在这个领域，我们确实“行为”，“扮演角色”和“履行职能”，因为我们都遵守相同的规则。在工作中，个性有更多的发挥空间，因为每件艺术品或产品都带有制作者的痕迹；但制作者仍然服从于最终产品，既在被模型引导的意义上，也在产品通常会比制作者更长久存在的意义上。此外，最终产品对于制作者的揭示很少，除了表明他或她能够制作它之外。它并不能告诉我们创作者是谁，只能告诉我们他或她具备某些能力和才能。因此，只有在行动和言语中，通过言辞和行为与他人互动，个体才能揭示他们个人是谁，并肯定他们独特的身份。行动和言语在这个意义上非常密切相关，因为两者都包含了对每个新来者提出的问题的答案：“你是谁？”“这种对“谁”的揭示是通过行为和言语两者共同实现的，但其中言语与启示最为密切相关。如果没有言语的陪伴，行为将失去其启示性质，无法再与一个行为体相对应。它将缺乏行为体的归属条件。
4.3 自由、出生和多样性
行动的两个核心特征是自由和多元性。阿伦特所指的自由并不是能够在一系列可能的选择中进行选择的能力，而是自发性，即开始、开始新事物、做出意外举动的能力，这是每个人类天生具备的。行动作为自由的实现，因此根植于出生，根植于每一次出生都代表着新的开始和引入世界的新奇之处。她声称：“开始的本质就是开始一些新的事物，这些事物无法从之前发生的任何事情中预料到。这种令人吃惊的意外性特征存在于所有的开始中……人类能够行动的事实意味着我们可以从他身上预料到意想不到的事情，他能够做出无限不可思议的事情。而这又仅仅因为每个人都是独一无二的，所以每一次出生都会带来独特的新事物”（《人的境况》，177-8 页）。行动意味着能够做出意想不到的事情；与这一观念完全一致的是，阿伦特讨论的现代时代行动的大部分具体例子都是革命和民众起义的案例。她的观点是，“革命是唯一直接而必然地让我们面对开始问题的政治事件”（《人的境况》，21 页），因为它们代表着创立一个新的政治空间的尝试，一个自由可以作为世俗现实出现的空间。阿伦特最喜欢的例子是美国革命，因为那里的创立行为采取了自由宪法的形式。她的其他例子包括法国革命的革命俱乐部、1871 年的巴黎公社、俄国革命期间的苏维埃创立、法国对抗希特勒的二战抵抗运动以及 1956 年的匈牙利起义。 在所有这些情况下，个体男性和女性都有勇气打破他们的日常活动，走出他们的私人生活，创造一个公共空间，自由可以出现，并以这样的方式行动，使他们的行为记忆成为未来的灵感来源。
多元性，我们现在可以转向，是行动的另一个核心特征。对于阿伦特来说，多元性是所有政治生活的必要条件（HC，7）。因为如果行动意味着采取主动，引入新奇和意外的事物进入世界，那么它也意味着它不是可以独立于他人存在的事情，也就是说，独立于从不同角度判断正在发生的事情质量的多个行动者的存在。在这方面，行动需要多元性，就像表演艺术家需要观众一样；没有他人的存在和认可，行动将不再是一种有意义的活动。行动，只要它需要在公众场合露面，通过言行让自己被人知晓，并获得他人的同意，只能存在于由多元性定义的背景中。
阿伦特通过人类学的论证建立了行动与多元性之间的联系。在她看来，正如生活是对劳动活动的条件，世俗性是对工作活动的条件一样，多元性是对行动的条件。她将多元性定义为“人们而不是人类生活在地球上并居住在世界上的事实”，并说这是人类行动的条件，“因为我们都是相同的，也就是说，人类，以一种没有任何一个人与曾经生活、现在生活或将来生活的其他人相同的方式生活”（HC，7-8）。因此，多元性既涉及平等又涉及差异，即所有人类属于同一物种并足够相似以相互理解，但没有两个人是可以互换的，因为每个人都是一个具有独特传记和对世界的观点的个体。正是由于多元性，我们每个人都能够以独特和独特的方式行动和与他人交往，并通过这样做对无限复杂和不可预测的行动和关系网络做出贡献。
4.4 行动、叙述和记忆
汉娜·阿伦特认为，行动的主要缺点之一是极其脆弱，容易受到时间的侵蚀和遗忘的影响；与工作活动的产物不同，后者凭借其纯粹的事实性获得了一定的持久性，而行动和言语在实施后不会存活下来，除非它们被记住。只有通过回忆，通过将行动作为故事讲述，才能将演员的生活和行动从遗忘和无用中拯救出来。正是因为这个原因，阿伦特指出，希腊人非常重视诗歌和历史，因为它们为了后代的利益，拯救了过去辉煌（以及不那么辉煌）的行动（HC，192 ff；BPF，63-75）。通过他们的叙述，人类行动的脆弱性和易逝性被克服，并且超越了行动者的生命和他们同时代人的有限寿命。它们通过时间保存了行动的记忆，并通过这样做，使这些行动成为未来的灵感源泉，即成为可以模仿甚至超越的模型。
因此，讲故事者的功能对于演员的行动和言语的保存以及演员身份的充分揭示至关重要。阿伦特声称，讲故事者的叙述“比任何人类手所创造的产品更多地告诉我们关于他们的主题，即每个故事中心的‘英雄’”（HC，184）。事实上，阿伦特最重要的观点之一是，行动本身的意义取决于历史学家和叙述者对其进行的回顾性阐述。因此，叙述可以为个体的行动提供一定程度的真实性和更高程度的重要性。
然而，为了保存这样的叙述，需要一个听众，也就是一群成为被传承下来的行为的传递者的听众。正如谢尔顿·沃林所说，“听众是一个政治社区的隐喻，其本质是一个记忆的社区”（沃林，1977 年，97 页）。换句话说，演员的背后是讲故事的人，而讲故事的人的背后是一个记忆的社区。希腊城邦的主要功能之一就是成为这样一个社区，将其公民的言行从遗忘和时间的摧残中保留下来，从而为后代留下一个遗嘱。
4.5 行动与出现的空间
对于阿伦特来说，城邦代表着出现的空间，代表着那个“在那里，我以他人的样子出现在他人面前，他人以我出现在我面前的地方，人们不仅仅存在于其他生物或无生命的事物之类，而是为了明确地展示他们的存在。”这样的公共出现空间可以在任何人们政治上聚集在一起的地方重新创造，也就是“无论何时人们以言语和行动的方式在一起”（HC，198-9）。然而，由于它是行动的创造，这个出现空间非常脆弱，只有在通过行动的表演或言辞的表达实现时才存在。出现空间必须通过行动不断重新创造；只要行动者们聚集在一起讨论和研究公共事务，它的存在就得到了保证，而一旦这些活动停止，它就会消失。它始终是一个潜在的空间，它在那些聚集在一起共同进行某项共同项目的个体的行动和言辞中找到了实现。它可能突然出现，如革命的情况，或者它可能在努力改变某些具体立法或政策的努力中慢慢发展。从历史上看，每当建立公共行动和研究的空间时，它都会被重新创造，从市政厅会议到工人委员会，从示威和静坐到争取正义和平等权利的斗争。
4.6 行动与权力
能够共同行动以实现公共政治目的的能力是阿伦特所称的权力。权力需要与力量、武力和暴力区分开来（CR，143-55）。与力量不同，它不是个体的属性，而是一群行动者为了某个共同的政治目的而聚集在一起的属性。与武力不同，它不是自然现象，而是人类创造的，是集体参与的结果。与暴力不同，它不是基于强制，而是基于同意和理性说服。
对于阿伦特来说，权力是一种独特的现象，因为它是行动的产物，完全依赖于说服力。它是行动的产物，因为它源于多个行为体的协同活动，它依赖于说服力，因为它包括通过自由讨论和辩论获得他人同意的能力。它唯一的限制是其他人的存在，但她指出，这个限制“并非偶然，因为人的权力本质上对应于多元性的条件”（HC，201）。它在所有那些以交流（而不是战略或工具性）为目的进行行动，并且使用言语来揭示我们的意图和表达我们的动机的情况下得以实现。
阿伦特认为，权力的合法性源于人们最初的聚集，即建立政治共同体的最初联盟，并在个体通过言语和说服力的媒介进行集体行动时得到重新确认。对于她来说，“权力不需要辩解，因为它固有于政治共同体的存在之中；它所需要的是合法性……权力在人们聚集并集体行动时产生，但它的合法性源于最初的聚集，而不是随后可能发生的任何行动”（CR，151）。
除了对过去的诉诸，权力还依赖于通过自由和未扭曲的沟通过程产生的理性约束承诺的持续合法性。因此，权力高度独立于物质因素：它的维持不是通过经济、官僚或军事手段，而是通过公正和自由的思考过程产生的共同信念的力量。
力量也不是一直可以依赖或积累和储存以备将来使用的东西。相反，它只存在于当行动者们聚集在一起进行政治行动和公共讨论时才能实现的潜力中。因此，它与出现的空间密切相关，即由个体的行动和言论产生的公共空间。事实上，对于阿伦特来说，“力量是使公共领域，即行动和言说之间的潜在出现空间，存在的东西。”（HC，200）。
因此，权力是每个政治共同体的基础，是行动者始终可以利用的潜力的表达。它也是政治和政府机构的合法性的来源，是它们被转变和适应新情况，并对公民的意见和需求作出回应的手段。“正是人民的支持赋予了一个国家的机构权力，而这种支持只是继续了最初使法律产生的同意……所有政治机构都是权力的表现和物质化；一旦人民的活力不再支持它们，它们就会石化和腐朽”（CR，140）。
政治机构的合法性取决于人民的权力，即人民的积极同意；只要政府被视为通过制度化来为未来几代人保留权力的尝试，它们就需要所有公民的持续支持和积极参与来保持活力。
4.7 行动的不可预测性和不可逆性
在本节中，我们将探讨行动的不可预测性和不可逆性，以及它们各自的解决方法，即承诺的力量和宽恕的力量。行动是不可预测的，因为它是自由的表现，是创新和通过参与其中改变情境的能力；但也主要是因为它发生在人际关系的网络中，在由多元性定义的背景下进行，因此没有任何行动者能够控制其最终结果。每个行动者都会引发过程，并进入其他所有行动者也参与其中的错综复杂的行动和事件网络，结果是无法从任何特定行动者的意图中预测结果。行动的开放和不可预测性是人类自由和多元性的结果：通过行动，我们可以自由地启动过程并带来新的事件，但没有任何行动者有能力控制其行为的后果。
行动的不可预测性的另一个相关原因是其后果是无限的：每个行为都会引发无数个行动和反应，其没有真正的终结。正如阿伦特所说：“我们永远无法确切预测任何行动的结果和结束的原因就是行动没有结束”（HC，233）。这是因为行动“虽然可能从无处开始，但在一个行动成为连锁反应的媒介中，每个过程都是新过程的原因……即使在最有限的情况下，最小的行动也具有同样无限的潜力，因为一个行为，有时一个词，足以改变每个组合”（HC，190）。
行动的无限性和不可预测性与其不可逆转性密切相关。每个行动都会引发无法撤销或恢复的过程，就像我们能够撤销我们手中的有缺陷的产品一样。如果一个人建造了一个工艺品并对其不满意，它总是可以被摧毁并重新创造。但是在行动中是不可能的，因为行动总是发生在已经存在的人际关系网络中，每个行动都会引发反应，每个行为都成为未来行为的源泉，而这些行为都无法停止或事后撤销。因此，每个行动的后果不仅是不可预测的，而且是不可逆转的；行动引发的过程既无法控制也无法逆转。
西方思想传统提出的对行动的不可预测性和不可逆转性的解决方法是完全避免行动，退出与他人的互动领域，希望通过此举保留自己的自由和完整性。柏拉图主义、斯多嘉学派和基督教将沉思的领域提升到行动的领域之上，正是因为在前者中，人们可以摆脱行动的纠缠和挫折。相比之下，阿伦特的提议并不是背离人类事务的领域，而是依赖于行动本身所固有的两种能力，即宽恕的能力和承诺的能力。这两种能力密切相关，前者通过赦免行为者对其行为的无意后果，减轻了行动的不可逆转性，后者通过将行为者约束于某些行动方向，从而对其结果的不确定性进行调节，从而对未来的不可预测性设定了一定的限制。从这个角度来看，这两种能力与时间性相关：从现在的角度来看，宽恕回顾过去发生的事情，赦免了行为者无意中所做的事情；而承诺则展望未来，试图在一个不确定和不可预测的未来中建立安全的岛屿。宽恕使我们能够与过去和解，在一定程度上解脱了不可逆转性的负担；承诺使我们能够面对未来，并对其不可预测性设定一些界限。在这个意义上，这两种能力都依赖于多样性，依赖于他人的存在和行动，因为没有人可以原谅自己，也没有人可以对只对自己做出的承诺感到约束。 同时，这两个能力都是人类自由的表达，因为如果没有能够撤销过去所做之事的能力，也没有能够至少部分控制我们所启动的过程的能力，我们将成为“具有无情法则的自动必然性的受害者”（HC，246）。
5. 阿伦特对公民身份的理解
在本节中，我们围绕两个主题重构阿伦特对公民身份的理解：（1）公共领域，以及（2）政治行为和集体身份，并强调阿伦特对民主公民身份理论的贡献。
5.1 公民身份和公共领域
对于阿伦特来说，公共领域包括两个不同但相互关联的维度。第一个是出现的空间，一个政治自由和平等的空间，只要公民通过言辞和说服的媒介共同行动，就会形成这个空间。第二个是共同世界，一个人类制品、机构和环境的共享和公共世界，它将我们与自然分开，并为我们的活动提供相对持久和持久的背景。这两个维度对于公民身份的实践至关重要，前者提供了它可以茁壮成长的空间，后者提供了公共行动和思考的稳定背景。对于阿伦特来说，现代世界中公民身份的重新激活取决于共同的、共享的世界的恢复以及创造许多出现的空间，个体可以在其中展示自己的身份并建立互惠和团结的关系。
公共领域和政治领域的三个特点对于阿伦特对公民身份的构想至关重要。这些特点是：首先，它的人为或构建的特质；其次，它的空间特质；第三，公共利益和私人利益之间的区别。
关于第一个特点，阿伦特始终强调公共生活和政治活动的人为性，即它们是人造的和构建的，而不是自然的或给定的事实。她认为这种人为性应该被庆祝而不是遗憾。对她来说，政治不是某种自然倾向的结果，也不是人类本性固有特征的实现。相反，它是一项文化成就，使个人能够超越生活的必要性，并塑造一个自由政治行动和对话可以繁荣的世界。
对政治人为性的强调有许多重要的后果。例如，阿伦特强调政治平等原则不是基于自然权利理论或在政治领域形成之前的某种自然条件。相反，它是公民身份的属性，个人在进入公共领域时获得，并且只能通过民主政治制度来确保。
阿伦特对政治生活人为性的强调的另一个后果在于她拒绝了所有新浪漫主义对民族和种族认同的呼吁，将其作为政治共同体的基础。她认为一个人的种族、宗教或种族身份与其作为公民的身份无关，不应该成为成为政治共同体成员的基础。
阿伦特强调公民身份的形式特质，使她的立场与 60 年代主张参与的人们相距甚远，后者将其视为重新捕捉亲密感、温暖和真实性的一种方式。对于阿伦特来说，政治参与之所以重要，是因为它允许建立公民之间的文明和团结关系。她声称，亲密感和温暖感永远不能成为政治，因为它们代表了对共同世界的心理替代品。唯一真正的政治关系是公民友谊和团结，因为它们提出政治要求并保持对世界的参照。因此，试图重新捕捉亲密感、温暖感、真实感和社群感的危险在于失去了公正、公民友谊和团结的公共价值观。
阿伦特强调的第二个特点与公共生活的空间特质有关，与政治活动发生在公共空间的事实有关，公民可以在这里相遇、交换意见、辩论分歧，并寻求一些集体解决方案。对于阿伦特来说，政治是人们共享一个共同世界和一个共同的出现空间的问题，以便公共关注可以从不同的角度出现和被表达。在她看来，仅仅拥有一群私人个体根据私人意见分别匿名投票是不够的。相反，这些个体必须能够在公共场合见面和交谈，在公共政治空间中相遇，以便他们的差异和共同点可以出现并成为民主辩论的主题。
这种共同公共空间的概念帮助我们理解政治观点如何形成，既不可归结为私人的、个人独特的偏好，也不可归结为一致的集体意见。阿伦特本人不信任“公众舆论”这个术语，因为它暗示了大众社会的盲目一致性。在她看来，只有当公民们在公共空间中真正面对面地对抗时，代表性观点才能产生，这样他们才能从多个不同的角度审视问题，修改自己的观点，并扩大自己的立场以纳入他人的观点。她声称，政治观点永远不能在私人中形成；相反，它们只能在辩论和争论的公共环境中形成、测试和扩大。
阿伦特对政治空间的强调还涉及到一个问题，即如何将一群不同的个体团结起来形成一个政治共同体。对于阿伦特来说，政治共同体所能实现的团结既不是宗教或种族的亲和力的结果，也不是某种共同价值体系的表达。相反，所讨论的团结可以通过共享一个公共空间和一套政治制度，并参与与该空间和制度特征相对应的实践和活动来实现。
阿伦特对政治空间的空间性质的概念还有一个进一步的含义，即由于政治是一种公共活动，一个人在某种程度上不能参与其中而不在公共空间中存在。参与政治意味着积极参与各种公共论坛，这些论坛决定着一个人社区的决策。阿伦特对直接参与政治的重要性的坚持是基于这样一个观点：由于政治需要一个世俗的位置，并且只能在公共空间中发生，所以如果一个人不在这样的空间中，他就根本没有参与政治。
这种公共或以世界为中心的政治观念也是阿伦特强调的第三个特征的基础，即公共利益和私人利益之间的区别。根据阿伦特的观点，政治活动不是达到目的的手段，而是目的本身；人们参与政治行动不是为了促进自己的福祉，而是为了实现政治生活内在的原则，如自由、平等、正义和团结。在一篇名为《公共权利与私人利益》的晚期论文中，阿伦特讨论了个人生活和公民生活之间的区别，个人独自度过的生活和与他人共同度过的生活。她认为，作为公民，我们的公共利益与我们的私人利益是完全不同的。公共利益不是私人利益的总和，也不是它们的最高公约数，甚至不是开明的自我利益的总和。事实上，它与我们的私人利益几乎没有关系，因为它涉及到超越自我而存在的世界，这个世界在我们出生之前就存在，并将在我们死后继续存在，这个世界在活动和机构中找到具体体现，这些活动和机构有着自己的内在目的，这些目的往往与我们的短期和私人利益相冲突。因此，公共利益指的是我们作为公民共享的公共世界的利益，我们只有超越我们的私人自我利益才能追求和享受这些利益。
5.2 公民身份、行为体和集体认同
阿伦特的参与性公民身份观念为解决集体认同的构建和有效政治行为的条件问题提供了最佳的起点。
关于第一个主张，值得注意的是，在政治话语中所涉及的一个关键问题是创造集体身份，一个我们在面临决定不同行动方案时可以呼吁的“我们”。由于在政治话语中总是存在对可能行动方案的分歧，通过特定形式的行动所要创造的“我们”的身份成为一个核心问题。通过参与这样或那样的行动，实际上我们正在代表一个“我们”提出主张，也就是说，我们正在创造一种特定形式的集体身份。政治行动和话语在这方面对于集体身份的构建至关重要。
然而，这种身份建构的过程从来都不是一劳永逸的，也从来都不是没有问题的。相反，它是一个不断重新协商和斗争的过程，一个在其中行动者表达和捍卫相互竞争的文化和政治身份观念的过程。阿伦特关于参与式公民身份的理念在这个背景下尤为重要，因为它阐明了建立集体身份的条件。一旦公民身份被视为对竞争身份进行积极思考的过程，它的价值就在于能够以辩论和民主的方式建立可以被承认、测试和转变的集体身份形式。
关于第二个主张，涉及政治行为的问题，强调阿伦特建立的政治行动与有效政治行为之间的联系是很重要的。这种行动与行为体之间的联系是阿伦特参与性公民身份观念的核心贡献之一。根据阿伦特的观点，公民积极参与决定他们社区事务的行为不仅使他们体验到公共自由和公共幸福，还使他们感到具有政治行为体和效力的意识，即托马斯·杰斐逊所说的“参与政府”。在她看来，只有来自公民参与和共同商议的权力分享才能使每个公民感到具有有效政治行为的意识。阿伦特对政治代表的批评必须从这个角度来理解。她认为代表制是公民直接参与的替代品，是统治者和被统治者之间区别重新确立的手段。作为一种基于官僚党派和国家结构的代表制度的替代方案，阿伦特提出了一个联邦制的理事会系统，通过这个系统，公民可以有效地决定自己的政治事务。对阿伦特来说，只有通过直接政治参与，即进行共同行动和集体商议，公民身份才能得到确认，政治行为才能有效地行使。
6. 《人的境况》及其道德意义
《人的境况》是一部涵盖思考、意愿和判断三个能力的作品，它提供了阿伦特早期关于《行动的生活》中所缺乏的有关我们心智活动的解释。由于阿伦特突然去世，她未能完成这部晚期作品。关于思考和意愿的两卷在她去世后以《人的境况》（LM）的形式出版，她关于判断的准备工作则单独出版（LKPP）。
在《人的境况》的引言中，阿伦特解释说正是艾希曼审判引发了她对思考现象的兴趣（LM，6）。正是艾希曼的“无法思考”（EJ，49）最让她震惊，因为在她看来，这是他在极权主义体制中无法独立判断的原因。在这个背景下，她问道：“在没有‘卑劣动机’，甚至没有任何动机的情况下，恶行是否可能存在……善恶问题，我们辨别是非的能力，是否与我们的思考能力有关？”（LM，第一卷，4-5 页）。尽管实际上阿伦特在此之前一直对思考问题感兴趣（伯恩斯坦，2000 年），但值得注意的是，阿伦特对思考和判断的研究与她对恶和道德的思考是密不可分的，反之亦然。
接下来，我们将首先介绍阿伦特从《极权主义的起源》到《耶路撒冷的艾希曼》中对恶的概念的发展（1）。然后，我们将展示为什么思考和判断在道德上是相关的（2），以及为什么在阿伦特看来，自我意识与自治有关（3）。之后，我们将介绍阿伦特关于政治判断的两个模型（4）。最后，我们将讨论在政治中舆论和真相的作用（5）。
6.1《耶路撒冷的艾希曼：阿伦特对邪恶的重新概念化》
1945 年，阿伦特写道：“邪恶问题将成为战后欧洲知识界的根本问题。”（EU，134）在思考其本质时，她最初将极权主义政权所犯的邪恶描述为“绝对”或“根本”邪恶，使用了康德的表达方式。根本邪恶包括对人类多样性和自发性的破坏，以及使人类变得多余（OT，445）。在《OT》第一版的总结中，她写道：“尸体工厂和遗忘之洞的危险在于，如今随着人口和无家可归者的不断增加，如果我们继续以功利主义的方式思考我们的世界，大量的人将持续变得多余。”（OT 1951，433）。如第 3 节所述，这种邪恶类型无法用传统的解释（如自私动机）来理解（OT，440），因此是不可惩罚和不可原谅的（OT，439）。
关于阿道夫·艾希曼审判的报道使阿伦特对邪恶的思考走向了新的方向：奥托·阿道夫·艾希曼是二战期间的德国国家社会主义工人党（纳粹党）党卫队上校和盖世太保成员，他组织了从德国和其他被纳粹德国占领的欧洲国家驱逐犹太人的行动，作为所谓的最终解决方案的一部分。他使六百万犹太人的屠杀成为可能，因此直接负责。艾希曼在他藏身的阿根廷被以色列特工绑架后，于 1961 年在以色列接受审判，并被判犯有针对犹太人的罪行。1962 年，艾希曼被绞死。
阿伦特在部分参加了审判，并在《纽约客》上发表了文章，随后将该文本出版为《耶路撒冷的艾希曼》。这是她最具争议的书（Benhabib 2000）。《耶路撒冷的艾希曼》包含四个主要叙述：审判和诉讼程序的过程，以色列政府的动机，犹太委员会（Judenräte）的地位，以及个人在独裁统治下的责任问题，特别是被告的行为和心态。
这本书不仅在语调上使用了讽刺和讥讽，这使得许多读者感到疏远，而且她声称犹太委员会的一些成员是合作者，因为他们向纳粹提供了犹太同胞的名单，然后这些人被驱逐到东部的灭绝营（EJ，11，91，117-126）。此外，她对艾希曼的评价也引起了不解，她认为艾希曼是一个“小丑”而不是一个“怪物”（EJ，54）。
邪恶不一定是由“恶魔”所犯的，这个想法在《旧约》中已经可以找到：“希姆莱组织的大规模犯罪的大众人群，其特征更像市民而不是暴民”（OT，338）。但正是关于艾希曼的这本书在副标题中引入了“邪恶的平庸”这个引人注目的短语。尽管这个表达在书中只出现了一次（Ej，252），但它对于该书出版后立即爆发的激烈争议起到了重要作用：《耶路撒冷的艾希曼》被严重误解为对纳粹罪行的轻视甚至是对艾希曼的辩护（参见 Benhabib 2000）。许多评论家指责阿伦特错误地将真正的、狂热的反犹太主义者艾希曼误认为仅仅是一个官僚（Ceserani 2006，Lipstadt 2011，Stangneth 2014）。
然而，阿伦特从未写过艾希曼只是按照命令行事，正如他试图声称的那样。根据她的观点，艾希曼不仅仅是纳粹机器中的一个齿轮，而是一个热心地将犹太人送上死亡之路，甚至违抗命令“使最终解决方案变得最终”（EJ，146；参见 137-14）。阿伦特认为他对自己的行为完全负有责任，并支持死刑。
此外，这个短语并不意味着一般意义上的邪恶本质理论，甚至不是指极权主义或纳粹邪恶的本质，而是阿伦特观察到的艾希曼个人主观上明显的事实（LM，3-4）。因此，“邪恶的平庸”意味着描述的不是行为的本质，而是行为者艾希曼的性格和动机（Bernstein 2000；Benhabib 2000）。
根据她自己的陈述，阿伦特之所以自愿报告这个审判，是因为她非常想知道一个犯下极端邪恶行为的人是什么样子（参见 Heuer 1987，58）。然而，在审判期间她所看到的并不是一个怪物或恶魔，而是一个“有着一种奇怪而真实的无法思考的能力”的人（TMC，417）。根据她的观点，他的邪恶行为“无法归因于行为者的任何邪恶、病态或意识形态信念的特殊性，他唯一的个人特点也许只是一种非凡的肤浅”（TMC，417）。阿伦特对艾希曼无法自行评估情况或表达自己而不依赖于他的存货短语和陈词滥调的能力感到震惊，她将他的怪异行为归因于对犹太人的狂热仇恨（EJ，146），而是归因于他对希特勒的忠诚（EJ，149）和他的“无思考”（LM，4），她理解为他“无法从他人的角度看待任何事物”的能力（EJ，48）。
在这种经历之后，阿伦特对邪恶的本质的信念发生了变化：在 1964 年写给格尔绍姆·绍莱姆的一封信中，她解释道：“我现在确实认为邪恶从来都不是‘根本的’，它只是极端的，并且它既没有深度也没有任何恶魔般的维度。它之所以能够蔓延并摧毁整个世界，正是因为它像真菌一样在表面上蔓延……只有善良才有可能是根本的。”（JP，251）
6.2 思考和判断的道德意义
针对这一争议，阿伦特试图解释她所感知到的现象。在接下来的作品中，她问道：“思考的活动本身，无论发生什么事情或引起注意，无论结果如何和具体内容如何，是否可以成为使人们避免作恶甚至实际上‘制约’他们的条件之一？”（LM，卷 I，5）
阿伦特试图通过以双重方式将思考的活动与判断的活动联系起来来回答。首先，思考——我和自己的默默对话——消解了我们固定的思维习惯和被接受的行为规则，从而为在没有预先建立的普遍规则的帮助下判断个别事物的活动铺平了道路。并不是思考为判断提供了将个别事物归入普遍事物的新规则。相反，它减弱了普遍事物对个别事物的控制，从而使判断摆脱了僵化的思维范畴和传统的评估标准。在历史危机时期，思考不再是一个边缘事务，因为通过动摇所有既定的标准和价值观，它使个体能够自行判断，而不是被大多数人的行动和观点所带动。
阿伦特将思考的活动与判断的活动联系起来的第二种方式是通过展示思考，通过实现在意识中给出的我和自己的对话，产生了良心作为副产品。
6.3 自我意识、社会压力和自治性
埃希曼审判的影响迫使阿伦特提出一个问题，即我们是否有权假设“一个独立于法律和舆论支持的人类能力，每当情况出现时都能全然自发地重新评判每一个行为和意图”（《人的境况》，187 页）。在 20 世纪 60 年代和 70 年代的各种论文中，阿伦特探讨了心智能力在道德自主和社会压力之间的冲突中的作用。在《独裁统治下的个人责任》一文中，她讨论了纳粹时代自愿服从的问题，并询问了拒绝合作的少数人的特点（《人的境况》，43 页）。她发现答案在于能够自行判断，这源于明确的自我关系：“[...] 那些不参与者是唯一敢于自行判断的人，他们之所以能够这样做，并不是因为他们的头脑和良心中根深蒂固地树立了旧的是非标准，而是因为他们问自己，在犯下某些行为之后，他们还能与自己和平相处的程度有多大”（《人的境况》，44 页）。因此，道德自主的先决条件不是教育或坚定的道德信念，而是确信作为一个自我意识的存在，一个无法逃避自己的存在：“如果我与他人意见不合，我可以离开；但我无法逃离自己，因此在考虑其他人之前，我最好先试着与自己达成一致”（《人的境况》，90 页）。
根据阿伦特的观点，对自己与自己的关系有这样的意识是思考的结果，即与自己进行的无声对话（JR，44f）。因此，道德不是关于我们与他人的关系的问题，而是关于我们与自己的关系的问题（RJ，67）。继承康德的观点，阿伦特将这种明确的自我关系理解为对自己自治的意识，即意识到自己不是大机器中的一个小齿轮，而是每个人都是负责任的立法者：“如果我是立法者，罪恶和犯罪就不再被定义为违抗他人法律，而是作为拒绝履行自己作为世界立法者的责任”（RJ，69）。对康德的绝对命令的引用表明，在阿伦特的道德哲学中，自我性不仅不能孤立思考，也不能在她的政治理论中孤立思考（参见 EU，441）。道德负责的自我不必做出真实的，而是可普遍化的，代表性的决策。
阿伦特将这种代表性思考的能力称为“扩大的心态”，采用了康德在他的第三批判中用来描述审美判断的相同术语。这种“扩大的心态”既独立于他人之外，又包含了所有他人的观点在其判断中。尽管在阿伦特看来，思考是一种孤独的活动，但内心的对话可以与世界保持联系，只要世界在自我对话中得到代表（OT，476）。只有那些在他们的身份中实现了这种差异的人才能让良心作为意识的副产品出现（RJ，189）。当阿伦特将公共领域描述为判断的条件（DT，570）时，她并不一定意味着其他人的实际存在，而是指这种内在的多样性。倾听这种对其他人的内在表达可以帮助抵御公众舆论的压力。
6.4 判断和政治：两种模式
前述的解释/原理已经强调了思考和判断的道德意义。然而，对于阿伦特来说，判断能力同样是一种政治能力，因为它使个体能够在公共领域中定位自己，并从相对超然和公正的立场来判断其中所揭示的现象。
与行动理论一起，她未完成的判断理论代表了她对二十世纪政治思想的重要贡献。我们现在探讨她的判断理论的一些关键方面，并将研究它在阿伦特政治理论的整体结构中的位置。阿伦特的判断理论从未像她的行动理论那样系统地或广泛地发展。她打算通过将第三卷专门研究判断能力来完成她对心智生活的研究，但由于她在 1975 年过早去世，她未能如愿。她留下的是《人的境况》中散布的一些思考、一系列关于康德政治哲学的讲座（LKPP）、关于思考和道德考虑的文章（TMC, 417–46），以及包含在《过去与未来之间》中的两篇文章，其中判断和观点与文化和品味（“文化危机” - BPF, 197–226）以及真理问题（“真理与政治” - BPF, 227–64）相关。然而，这些著作并没有呈现出一个统一的判断理论，而是两个不同的模型，一个基于行动者的立场，另一个基于旁观者的立场，它们在某种程度上存在冲突。
阿伦特关于判断主题的著作可以分为两个或多或少不同的阶段，早期阶段中判断是政治行为者在公共领域中行动的能力，而后期阶段中判断成为非参与观众（主要是诗人和历史学家）的特权，他们寻求理解过去的意义并使我们接受已经发生的事情。在这个后期的表述中，阿伦特不再关注判断作为政治生活本身的特征，即作为行为者在公共领域中决定如何行动的能力，而是将判断视为心灵生活的一部分，是特权观众从过去中恢复意义并因此与时间和悲剧进行回顾性和调和的能力。
关于第一个解释/原理：在《文化危机》和《真理与政治》这些文章中，阿伦特将判断视为一种能力，使政治行为者能够决定在公共领域采取何种行动，追求何种目标最为适当或值得，以及对过去行动或过去决策的后果进行表扬或责备。在这个模型中，判断被视为一种特定的政治能力，即“能够从自己的角度以及在场的所有人的角度看问题”的能力，以及作为“人作为一个政治存在的基本能力之一，因为它使他能够在公共领域、在共同的世界中定位自己”（BPF，221）。与思辨性思维相比，判断根源于常识。因此，判断“是这种与他人共享世界发生的一种，如果不是最重要的活动”（BPF，221）。此外，阿伦特强调了判断的非强制性特征，即它只能呼吁而不能强迫他人的同意，她声称“这种‘求爱’或说服与希腊人所称的 peithein 非常相似，即他们认为这是人们相互交谈的典型政治形式”（BPF，222）。
对于第二个解释，阿伦特在她的政治判断理论中以康德在《判断力批判》中的美学为基础，她声称其中包含了康德未写下的政治哲学（参见《人的境况》，219-20 页）。对于阿伦特来说，观众们有特权能够客观公正地进行判断，而在这个过程中，他们运用了两个关键的能力，即想象力和共同感。通过想象力，人们可以描绘不再存在的对象，从而建立起客观判断所需的距离。一旦这种距离产生，人们就能够从多个不同的角度反思这些描绘，并由此对一个对象的适当价值做出判断。康德认为，为了使我们的判断有效，我们必须超越我们的私人或主观条件，转而采用公共和相互主观的条件，而我们能够通过诉诸于我们的共同感，即共同感知，来实现这一点。因此，判断的标准是可交流性，判断我们的判断是否确实可交流的标准是看它们是否能够与他人的共同感相吻合。阿伦特指出，对于品味判断的可交流性的强调，以及与之相关的开阔心态的概念，与康德关于一个生活在永恒和平中的团结人类的想法完美地结合在一起。她认为：“正是凭借这个存在于每个人心中的人类理念，人们才是人类，只有当这个理念不仅成为他们判断的原则，而且成为他们行动的原则时，他们才能被称为文明或人道。在这一点上，行为者和观众合二为一；行为者的准则和观众判断世界的“标准”成为一个整体”（《人的境况》，75 页）。
6.5 政治中的观点和真相
对于贬低政治事务中观点作用的柏拉图和霍布斯，阿伦特重新肯定了政治辩论、思考和说服的价值和重要性，从而肯定了承认差异和观点多样性的政治。然而，这引发了一个问题，即哪些观点是合理的或哪些判断可以声称有效性。
对于阿伦特来说，政治判断的有效性取决于我们能否以“代表性”的方式思考，也就是从其他人的立场出发，这样我们才能够从多个不同的角度看待世界：“当我思考一个特定问题时，我脑海中存在的人们的立场越多，我越能够想象如果我处于他们的位置，我会有怎样的感受和思考方式，我的代表性思维能力就越强，我的最终结论和意见就越有效。”（BPF，241 页）这种能力只能在公共论坛中获得和测试，在这里个体有机会交换他们对特定事务的意见，并观察它们是否与他人的意见一致。在这方面，意见形成的过程从来都不是孤立的活动；相反，它需要与不同意见真正相遇，以便从每个可能的立场审视特定问题，直到如她所说，“它被人类理解的充分光明所淹没和显露出来”（BPF，242 页）。辩论和讨论，以及扩大自己的视角的能力，确实对于形成超越主观有效性的意见至关重要；个体可能对许多主题持有个人意见，但只有通过扩大自己的立场以纳入他人的意见，才能形成代表性意见。在这方面，当形成意见时，一个人永远不会孤单；正如阿伦特所指出的，“即使我在形成意见时避开所有人际交往或完全孤立，我也不仅仅是在哲学思考的孤独中与自己在一起；我仍然处于这个普遍相互依存的世界中，在这里我可以成为每个人的代表”（BPF，242 页）。
判断和意见的代表性对于有效性的问题具有重要意义。阿伦特始终强调，形成有效意见需要一个公共空间，在这个空间中，个体可以通过相互辩论和启蒙的过程来测试和净化他们的观点。然而，她对意见应该按照真理的标准来衡量，或者辩论应该按照严格的科学有效性标准来进行的观点持有相反意见。在她看来，真理属于认知领域，逻辑、数学和严格科学的领域，并且始终带有一种强制性的因素，因为它排除了辩论，必须被每个具有理性能力的个体接受。与多样的意见相对立，真理具有专制的特征：它强迫普遍同意，限制了思维的自由，消除了观点的多样性，减少了人类对话的丰富性。在这方面，真理是反政治的，因为通过消除辩论和多样性，它消除了政治生活的基本原则。正如阿伦特所写：“问题在于，事实真理，就像其他一切真理一样，断然要求被承认，并排除了辩论，而辩论构成了政治生活的本质。从政治角度看，处理真理的思维和交流方式必然是专制的；它们不考虑他人的意见，而考虑他人的意见是所有严格政治思维的标志”（BPF，241）。
阿伦特对意见的辩护并非仅仅基于她认为真理不容许辩论、异议或差异的信念，而且还基于她坚信我们的推理能力只能在对话的背景下才能茁壮成长。她引用了康德的话：“剥夺人们公开交流思想自由的外部力量同时也剥夺了他思考的自由”，并强调康德认为我们思考的正确性的唯一保证是“我们与他人共同思考，向他们传达我们的思想，他们也向我们传达他们的思想”（BPF，234-5）。
对于阿伦特来说，意见并不是一种应该超越或抛弃的知识缺陷形式，只有当一个人掌握了真理后才能超越它。相反，意见是一种独特的知识形式，它源于公民的集体讨论，并需要想象力和“代表性思维”的能力。通过共同讨论和进行“代表性思维”，公民实际上能够形成可以声称具有主观有效性的意见。值得强调的是，阿伦特并不希望否定哲学家试图找到普遍或绝对的知识和认知标准的努力，而是要限制他们将这些标准强加于人类事务领域的欲望，因为这样做会消除其多样性和本质的相对性。将单一或绝对标准强加于实践领域将消除说服他人接受某种意见的必要性，消除引起他们对特定提案的同意，或者消除获得他们对特定政策的赞同的需要。
现在，我们必须小心，不要归咎于阿伦特认为真理在政治或人类事务领域没有合法的作用。她确实断言，“所有的真理——不仅是各种形式的理性真理，也包括事实真理——在它们断言有效性的方式上与观点相对立”（BPF，239），因为它们都带有一种强制性的因素。然而，她只关注理性真理应用于政治和集体讨论领域时的负面后果，同时她捍卫了事实真理对于过去准确记载的保护和政治社群的存在的重要性。她写道，事实真理“总是与其他人相关：它涉及到许多人参与的事件和情况；它由证人建立，并依赖于证言……它是政治性的。”因此，可以得出结论，“事实和观点虽然必须保持分开，但并不相互对立；它们属于同一个领域。事实告知观点，而观点则受到不同利益和激情的启发，可以有很大的差异，只要它们尊重事实真理，仍然是合法的。观点的自由如果没有保证事实信息并且事实本身没有争议，那就是一场闹剧。换句话说，事实真理告知政治思想，就像理性真理告知哲学推测一样”（BPF，238）。
事实和观点之间的关系是相互依存的：如果观点不是基于正确的信息和对所有相关事实的自由获取，它们几乎无法声称任何有效性。如果它们基于幻想、自欺或故意虚假，那么真正的辩论和论证的可能性就无法维持。事实真相和说真话的普遍习惯对于形成正确观点和政治辩论的繁荣至关重要。此外，如果过去的记录被有组织的谎言破坏，或者被试图改写历史的扭曲所影响，政治生活将失去其中一个基本和稳定的要素。总之，事实真相和说真话的实践对于政治生活至关重要。对于阿伦特来说，对立的是理性真相和有根据的观点，因为前者不允许辩论和异议，而后者则在其中茁壮成长。因此，阿伦特对观点的辩护必须被理解为对政治思辨的辩护，以及对说服和劝阻在影响政治社区的所有事务中所起的作用的辩护。
Bibliography
Works by Arendt
[LA] | Der Liebesbegriff bei Augustin. Berlin: Julius Springer Verlag, 1929. Translation as Love and Saint Augustine, with an interpretive essay by Joanna V. Scott and Judith C. Stark. Chicago: University of Chicago Press, 1996. |
[RV] | Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman. Revised edition translated into English by Richard and Clara Winston. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1974. Critical edition edited by Liliane Weissberg. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997. |
[OT] | The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1951. Third edition with new prefaces, 1973. |
[HC] | The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958. |
[EJ] | Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York: Viking Press, 1963. Revised and enlarged edition, 1965. |
[OR] | On Revolution. New York: Viking Press, 1963. Revised second edition, 1965. |
[BPF] | Between Past and Future. New York: Viking Press, 1961. Revised edition, 1968. |
[MDT] | Men in Dark Times. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1968. |
[OV] | On Violence. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1970. |
[CR] | Crises of the Republic. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1972. |
[JP] | The Jew as Pariah. Edited and with an introduction by Ron H. Feldman. New York: Grove Press, 1978. |
[JW] | The Jewish Writings. Edited by Jerome Kohn and Ron H. Feldman. New York: Schocken Books, 2007. |
[LM] | The Life of the Mind. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978. |
[LKPP] | Lectures on Kant’s Political Philosophy. Edited and with an interpretive essay by Ronald Beiner. Chicago: University of Chicago Press, 1982. |
[EU] | Essays in Understanding: 1930–1954. Edited and with an introduction by Jerome Kohn. New York: Harcourt Brace & Company, 1994. |
[RJ] | Responsibility and Judgment. Edited and with an introduction by Jerome Kohn. New York: Schocken Books, 2003. |
[PP] | The Promise of Politics. Edited and with an introduction by Jerome Kohn. New York: Schocken Books, 2005. |
[RPW] | Hannah Arendt: The Recovery of the Public World. Edited by Melvyn A. Hill. New York: St. Martin’s Press, 1979. |
[DT] | Denktagebuch 1950–1973. Edited by Ursula Ludz and Ingeborg Nordmann. Munich and Zurich: Pieper 2002. |
[UP] | “Understanding and Politics.” Partisan Review, vol. 20, no. 4 (July–August 1953): 377–92. Reprinted in Essays in Understanding: 1930–1954. |
[PRD] | “Personal Responsibility under Dictatorship.” The Listener, (6 August 1964): 185–205. Reprinted in Responsibility and Judgment. |
[TMC] | “Thinking and Moral Considerations: A Lecture.” Social Research, 38(3) (Autumn 1971): 417–46. Reprinted in Social Research, 51(1) (Spring 1984): 7–37, and in Responsibility and Judgment. |
[PRPI] | “Public Rights and Private Interests.” In M. Mooney and F. Stuber, eds., Small Comforts for Hard Times: Humanists on Public Policy. New York: Columbia University Press, 1977. |
Secondary Literature
Aschheim, S. (ed.), 2001, Hannah Arendt in Jerusalem, Berkeley: University of California Press.
Baehr, P., 2010, Hannah Arendt, Totalitarianism, and the Social Sciences, Stanford: Stanford University Press.
Baluch, F., 2014, “Arendt’s Machiavellian Moment”, European Journal of Political Theory, 13 (2): 154–177.
Barnouw, D., 1990, Visible Spaces: Hannah Arendt and the German-Jewish Experience, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Benhabib, S., 1996, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, London: Sage Publications.
–––, 2000, “Arendt’s Eichmann in Jerusalem”, D. Villa (ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt (Cambridge Companions to Philosophy), Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2003, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. New Edition with a New Preface and an Appendix, New York: Rowman and Littlefield Publishers.
––– (ed.), 2010, Politics in Dark Times: Encounters with Hannah Arendt, Cambridge: Cambridge University Press.
Berkowitz, R., Keenan, T. and Katz, J. (eds.), 2009, Thinking in Dark Times: Hannah Arendt on Ethics and Politics, New York: Fordham University Press.
Bernauer, J. (ed.), 1987, Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt, Dordrecht: Martinus Nijhoff.
Bernstein, R., 1986, Philosophical Profiles, Cambridge: Polity Press.
–––, 1996, Hannah Arendt and the Jewish Question, Cambridge: Polity Press.
–––, 2000, “Arendt on thinking”, D. Villa (ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2018, Why Read Hannah Arendt Now?, Cambridge: Polity Press.
Birmingham, P., 2006, Hannah Arendt and Human Rights: The Predicament of Common Responsibility, Bloomington: Indiana University Press.
Bowen-Moore, P., 1989, Hannah Arendt’s Philosophy of Natality, London: Macmillan.
Bradshaw, L., 1989, Acting and Thinking: The Political Thought of Hannah Arendt, Toronto: University of Toronto Press.
Calhoun, C. and McGowan, J. (eds.), 1997, Hannah Arendt and the Meaning of Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Canovan, M., 1974, The Political Thought of Hannah Arendt, London: J. M. Dent.
–––, 1992, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press.
Cesarani, D., 2006, Becoming Eichmann: Rethinking the Life, Crimes and Trial of a “Desk Murderer”, Cambridge, MA: Da Capo Press.
Dietz, M., 2002, Turning Operations: Feminism, Arendt, and Politics, New York and London: Routledge.
Disch, L., 1994, Hannah Arendt and the Limits of Philosophy, Ithaca: Cornell University Press.
Dossa, S., 1988, The Public Realm and The Public Self: The Political Theory of Hannah Arendt, Waterloo, Ontario: Wilfred Laurier University Press.
Ettinger, E., 1995, Hannah Arendt/Martin Heidegger, New Haven, CT: Yale University Press.
Gottsegen, M., 1993, The Political Thought of Hannah Arendt, Albany, NY: State University of New York Press.
Hansen, P., 1993, Hannah Arendt: Politics, History and Citizenship, Cambridge: Polity Press.
Hill, M. (ed.), 1979, Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, New York: St. Martin’s Press.
Hinchman, L. and Hinchman, S. (eds.), 1994, Hannah Arendt: Critical Essays, Albany, NY: State University of New York Press.
Honig, B. (ed.), 1995, Feminist Interpretations of Hannah Arendt, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
Isaac, J., 1992, Arendt, Camus, and Modern Rebellion, New Haven, CT: Yale University Press.
Kaplan, G. and Kessler, C. (eds.), 1989, Hannah Arendt: Thinking, Judging, Freedom, Sydney: Allen & Unwin.
Kateb. G., 1984, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, Oxford: Martin Robertson.
Kielmansegg, P., Mewes, H. and Glaser-Schmidt, E. (eds.), 1995, Hannah Arendt and Leo Strauss: German Emigrés and American Political Thought after World War II, Cambridge: Cambridge University Press.
Kohn, J. and May, L. (eds.), 1996, Hannah Arendt: Twenty Years Later, Cambridge, MA: MIT Press.
Kristeva, J., 2001, Hannah Arendt, New York: Columbia University Press.
Lederman, S., 2016, “Philosophy, Politics and Participatory Democracy in Hannah Arendt’s Political Thought”, History of Political Thought, 37 (3): 480–508.
May, D., 1986, Hannah Arendt, Harmondsworth: Penguin Books.
McGowan, J., 1998, Hannah Arendt: An Introduction, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Nedelsky, J., and Beiner, R. (eds.), 2001, Judgment, Imagination, and Politics: Themes from Kant and Arendt, New York: Rowman and Littlefield Publishers.
Parekh, B., 1981, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, London: Macmillan.
Passerin d’Entrèves, M., 1994, The Political Philosophy of Hannah Arendt, New York and London: Routledge.
Pitkin, H., 1998, The Attack of the Blob: Hannah Arendt’s Concept of the Social, Chicago: University of Chicago Press.
Ring, J., 1997, The Political Consequences of Thinking, Albany, NY: State University of New York Press.
Stangneth, B., 2014, Eichmann Before Jerusalem: The Unexamined Life of a Mass Murderer, New York: Knopf Doubleday Publishing Group.
Taminiaux, J., 1997, The Thracian Maid and the Professional Thinker: Arendt and Heidegger, Albany, NY: State University of New York Press.
Tömmel, T. N., 2013, Wille und Passion. Der Liebesbegriff bei Heidegger und Arendt, Berlin: Suhrkamp.
Villa, D., 1996, Arendt and Heidegger: The Fate of the Political, Princeton: Princeton University Press.
–––, 1999, Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt, Princeton: Princeton University Press.
––– (ed.), 2000, The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge: Cambridge University Press.
Watson, D., 1992, Hannah Arendt, London: Fontana Press.
Whitfield, S., 1980, Into the Dark: Hannah Arendt and Totalitarianism, Philadelphia: Temple University Press.
Wolin, S., 1977, “Hannah Arendt and the Ordinance of Time,” Social Research, 44(1): 91–105.
Young-Bruehl, E., 1982, Hannah Arendt: For Love of the World, New Haven: Yale University Press. Second edition, 2004.
–––, 2006, Why Arendt Matters, New Haven, CT: Yale University Press.
Academic Tools
Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO). | |
Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database. |
Other Internet Resources
“Hannah Arendt”, entry by Majid Yar, in The Internet Encyclopedia of Philosophy
“Hannah Arendt”, entry in the Wikipedia.
Related Entries
Aristotle | Benjamin, Walter | existentialism | Heidegger, Martin | Hobbes, Thomas | Husserl, Edmund | Jaspers, Karl | Kant, Immanuel | Machiavelli, Niccolò | phenomenology | Plato
Copyright © 2024 by Tatjana Tömmel <tatjana.noemi@gmx.de> Maurizio Passerin d’Entreves
最后更新于
