毛拉·萨德拉 Mulla Sadra (Sajjad Rizvi)
首次发表于 2009 年 6 月 9 日；实质修订于 2019 年 2 月 5 日。
萨德尔丁·穆罕默德·本·易卜拉欣·本·亚哈亚·卡瓦米·设拉子（约 1571-1636 年）可以说是继阿维森纳之后最重要的伊斯兰哲学家。他以穆拉·萨德拉而闻名，后来被授予萨德尔·穆塔阿利欣（神学家大师）的称号，因为他的哲学方法结合了对神学的兴趣，并借鉴了神秘直觉的洞见。他认为哲学是一套精神锻炼和神化的过程，是追求智慧的追求，其目标是获得智慧并成为一个智者，从而成为神一样的存在。他提倡一种激进的哲学方法，试图超越辩证的、推理的推理和认识模式，以及更直观、诗意和非命题的知识模式之间的简单二分法。他因批判亚里士多德形而上学，该形而上学假设现实的基本物质由物质构成，而发起了一个（新柏拉图主义的）变化的过程形而上学，以及由存在行为引发和推动的。作为一位思想敏锐的哲学家，他在哲学、神学、神秘主义和经文解释方面写作，试图综合伊斯兰思想的各种方法，并主张通过逻辑推理、灵感启示和对伊斯兰十二伊玛目派传统的关键经文来源进行深入沉思来理解现实的方法的必要性。他对哲学探究采取了整体论的方法，他对追求智慧的理解包括经文解释和神学推理。作为纳斯尔和科尔宾所称的“伊斯法罕学派”的重要人物，他在萨法维王朝阿巴斯一世（在位期间）的哲学复兴中发挥了重要作用。 996–1038 AH/1588–1629 CE)和后来在生活中成为他家乡设拉子的哲学学院 Madrasa-yi Khan 的最重要的教师。自 19 世纪初以来，毛拉·萨德拉的思想已成为伊斯兰东部什叶派学院的主导哲学范式，并在南亚广泛影响力。
1. 生平与作品
1.1 生平
毛拉·萨德拉是伊朗南部设拉子的一个宫廷家族中唯一的孩子，大约在 979 年伊斯兰历（1571-1572 年）出生。作为一个聪明的年轻人，他对知识追求的兴趣得到了父亲的支持。他先是在 1000 年伊斯兰历（1591 年）前往卡兹温，然后在 1006 年伊斯兰历（1597 年）前往伊斯法罕，这两个城市是萨法维王朝的连续首都，他在那里深入研究哲学、神学、先知传统和古兰经的诠释和注释。他的老师是他那个时代两位杰出的学者，米尔·穆罕默德·巴基尔·达马德·阿斯塔拉巴迪和巴哈丁·阿米利，后者被称为巴哈伊（1030 年伊斯兰历/1620-1621 年去世），他是阿巴斯一世统治时期伊斯法罕的主要法学家。他与前者一起学习哲学和神学，特别是亚里士多德学派的阿维森纳（428 年伊斯兰历/1037 年去世）和他的学生巴赫曼亚尔（458 年伊斯兰历/1066 年去世）的作品，伪亚里士多德学派的阿拉伯普罗提诺斯（尤其是所谓的亚里士多德神学），以及苏赫拉瓦尔迪（586 年伊斯兰历/1191 年去世）的启蒙主义作品。与巴哈伊一样，他与其他一些学生一起学习古兰经注释和什叶派伊玛目的传统。与科尔宾和其他人声称的相反（科尔宾 1971 年：58；纳斯尔 1977 年：32），似乎没有证据表明他曾与来自阿斯塔拉巴德的另一位有趣的学者米尔·芬迪里斯基（1050 年伊斯兰历/1640-1641 年去世）学习过，后者是一个周游学者，花了很多时间研究印度的哲学和宗教。当然，一些后来的传记词典记录的故事声称毛拉·萨德拉受到米尔·芬迪里斯基的建议，去与米尔·达马德学习，这是虚构的。 我们没有他的老师的正式许可证（ijaza）的存留，这可以证明他与他们的学习以及课程内容；当然，我们知道米尔达玛德和巴哈教长都授予了一些这些许可证和学习证明给他们的学生，这些证明由马吉利西二世（穆拉穆罕默德·巴基尔·马吉利西，被称为“阿拉玛-马吉利西”，1036-1110 AH / 1627-99）在《光之海》中编写。然而，我们有一个非常宝贵的来源，记录了他的学习甚至在 17 世纪初期从卡兹温的一本文学诗集中的精神门徒关系，这本手稿（位于德黑兰国家图书馆）包括米尔达玛德，巴哈教长和毛拉·萨德拉的亲笔注释。其中包括毛拉·萨德拉的短暂 ijaza 式陈述。巴哈教长引用了一些伊玛目的叙述，并写道他这样做是应他“杰出而最优秀，聪明而机智纯洁的儿子萨德拉”的要求（Khaminihi 2000: 59）。同样，在一张纸条上，米尔达玛德称萨德拉为他的精神儿子（Khaminihi 2000: 56）。他的老师的双重影响可以从他早期的笔记中看出，这些笔记显示出对苏菲主义的兴趣，尤其是苏菲诗歌和法律。这些笔记可能是在 1016 AH / 1607-8 年在设拉子写的。然而，对苏菲主义的兴趣并不一定意味着加入苏菲教派，这在这个时期是非常有争议的：19 世纪尼玛特·阿拉希苏菲马苏姆·阿里·沙声称毛拉·萨德拉是纳巴赫什苏菲教派的成员，这一说法无法证实。
完成了他的培训，可能是在 1010 年伊斯兰历/1601-1602 年他父亲去世的刺激下，他回到设拉子工作和教学；但是，由于找不到一个合适的赞助人，并面对一个已经忘记了哲学研究价值的城市的反对和批评，他退隐到位于酒泉圣城外的卡哈克小村庄，沉思他的探究，并开始撰写他的主要作品，特别是他的哲学和神学总汇《阿斯法尔四次旅程的超越智慧》（Transcendent wisdom of the four journeys of the intellect），通常被称为《四次旅程》（The Four Journeys）。他的隐居（khalvat）可能持续了五年。然后他开始了流动的生活，在酒泉教书写作，在伊斯法罕访问和通信与米尔·达马德，直到后者在 1040 年伊斯兰历/1631 年去世，并在设拉子的家族庄园度过时间。手稿证据证明他的流动生活一直持续到 1040 年伊斯兰历/1630-1631 年。他与米尔·达马德的关系尤为重要：他开始拥护他老师的观点，直到后来改变了自己的观点，但米尔·达马德仍然是他的精神导师。他们之间的奉献表现在他们交换的信件中。在一封 1018 年伊斯兰历/1609-1610 年从设拉子寄出的信中，毛拉·萨德拉将米尔·达马德描述为“智者心灵的恩赐分配者，第十一个智慧，精通科学的理论和实践，哲学家之主（sayyid）和法学家之师，最尊贵的学者，伊斯兰的开化者”（Khamenehi 2000: 109）。 在另一封信中，日期为 1037 年伊斯兰历/1627-8 年，可能来自库姆，他抱怨他们的分离，并对米尔·达马德的健康表示关切，称他为“我们的大师和主人（sayyid），愿上帝保护他的影子，保护他的高贵存在和荣誉，以及他的光明和启迪之光，照亮了灵性旅行者的心灵”（Khaminihi 2000: 113）。
他在寇姆时期培养了许多重要的哲学家，其中最重要的是穆辛·法伊兹·卡什尼（1090 年 AH/1680-1 年去世），他在 1030 年 AH/1620-1 年至 1038 年 AH/1628-9 年期间与他一起学习，这在法伊兹的自传性著作《沙德尔解释》中有所记载，还有阿卜杜勒·拉扎克·拉希吉（被称为法雅兹·拉希吉，1072 年 AH/1661-2 年去世），他们两人都成为他的女婿。其他学生包括哲学家侯赛因·图尼卡布尼（1105 年 AH/1693-4 年去世）和穆罕默德·里扎·阿卡贾尼（1071 年 AH/1660-1 年去世）。萨德拉随后退隐到寇姆后，可能在设拉子结婚。一位现代资料表明，他的妻子是米尔扎·齐亚·阿尔丁·穆罕默德·拉齐的女儿，这意味着他的妻子和法伊兹的母亲是姐妹，这表明他们的关系早于师生关系。作为一个富裕的人，萨德拉有五个幸存的孩子和一个庞大的家庭，包括仆人和学生。他的长女乌姆·库尔苏姆于 1019 年 AH/1610-1 年出生，后来嫁给了他的学生法雅兹·拉希吉在寇姆。另一个女儿祖贝达于 1024 年 AH/1615 年在寇姆出生，后来嫁给了法伊兹·卡什尼。他的第三个女儿玛苏玛于 1033 年 AH/1623-4 年在寇姆出生，后来嫁给了另一位学生库特布·阿尔丁·穆罕默德·纳伊里齐，关于他没有任何记载。萨德拉还有三个儿子，他们自己也成为学者：易卜拉欣于 1021 年 AH/1612-3 年在寇姆出生，成为宫廷的著名神学家，在 1071 年 AH/1660-1 年在伊斯法罕去世；尼扎姆·阿尔丁·艾哈迈德于 1031 年 AH/1621-2 年在卡尚出生，在 1074 年 AH/1664 年在设拉子去世；他最小的儿子穆罕默德·里扎可能在寇姆出生，但关于他的生平信息我们没有任何记录。
在 1040 年伊斯兰历/1630-1 年，毛拉·萨德拉应（可能是他的前学生）伊玛库利·汗（d. 1042 年伊斯兰历/1633 年）的请求，永久搬回了他的家乡，伊玛库利·汗是萨德拉家乡法尔斯省的极具权势的总督（贝格勒贝吉），也是著名的格鲁吉亚军事指挥官阿拉维尔迪·汗的儿子。伊玛库利的父亲于 1024 年伊斯兰历/1615 年创办的汗学院（Madrasa-yi Khan）旨在教授哲学和科学。毛拉·萨德拉是在那里教书的明确选择，他可能从该机构成立之初就开始了他的关联。他在 1038 年伊斯兰历/1628 年在设拉子完成了他的主要作品《四次旅程》（al-Asfar al-arba'a），同年英国旅行家托马斯·赫伯特（Thomas Herbert）描述了这所学院：“设拉子有一所学院，那里教授哲学、占星术、医学、化学和数学；因此在波斯更加有名”（赫伯特，《几年的旅行》，伦敦，1634 年，第 129 页）。他生命的这个晚期是富有成果的，他在家乡受到了很高的尊重。在辉煌而多产的职业生涯之后，他在前往麦加的第七次朝圣途中在巴士拉去世。传统上给出他去世的日期是 1050 年伊斯兰历/1640-1 年。然而，没有明确的证据支持这个日期。他的孙子穆罕默德·阿拉姆·阿尔胡达（Muhammad 'Alam al-Huda），即费兹·卡沙尼的儿子，报告说他的祖父于 1045 年伊斯兰历/1635-6 年在巴士拉去世，并被埋葬在纳杰夫的第一位什叶派伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜的圣地附近（Khaminihi 2000: 414）。他的作品的两个附文证实了这一点，并且似乎得到了他最后的作品完成日期的证实，包括那些未完成的作品，即 1044 年伊斯兰历/1635 年。
1.2 解释
毛拉·萨德拉写了 45 多部著作。他的巨著《阿斯法尔四旅》（al-Asfar al-arba‘a）是一部关于哲学和神学的大型汇编，不按照传统的逻辑、物理和形而上学的划分，而是将知识探索映射到灵魂在这个世界中的神秘隐喻上。因此，它被广泛称为四旅。他于 1015 年在卡哈克开始写作，于 1038 年在设拉子完成。第一旅从这个世界到上帝，为寻求者提供了理解哲学的基本原则，如哲学和形而上学的基本定义，形而上学的重要性以及关于研究的存在问题。在这一旅程中，寻求者从多样性和现象的欺骗中远离，走向统一，并意识到现实的潜在本质。第二旅在上帝与上帝中是关于上帝的本质、神性属性的论述，包括他著名的上帝存在的证明。这是神秘主义者沉浸于神性本质并抹去自我的阶段。第三旅从上帝到这个世界解释了上帝与世界的关系、自然、时间、创造和本体论范畴。对于神秘主义者来说，这是回归清醒并认识到在这个世界中道德代理的责任。最后一旅在这个世界与上帝中描述了人类心理学，重点关注救赎论和末世论，并最清楚地揭示了他思想中十二伊玛目派什叶派的重要性。这是神秘主义者旅程的最后阶段，认识到一切作为一个统一整体反映了神性的本体论统一，而实现的人类意识到了回归原则、作为存在之源的上帝的愿望。
《四次旅程》是伊斯兰哲学传统历史的重要来源：它揭示了阿维森纳结构的强大影响力，以及苏赫拉瓦尔迪对阿维森纳主义的批评和伊本·阿拉伯的苏菲形而上学一元论（逝世于 1240 年）的重要贡献。但它不仅仅涉及学术和学术界中著名思想家的论点，还涉及一些在伊斯兰哲学研究专家中鲜为人知的设拉子的重要哲学家的立场，例如米尔·吉亚特·阿尔丁·曼苏尔·达什塔基（逝世于 948 年伊斯兰历/1541 年）和沙姆斯·阿尔丁·穆罕默德·卡夫里（逝世于约 957 年伊斯兰历/1550 年左右）。
他的其他作品主要涉及哲学神学，如《宝座的智慧》和《神圣的证人》。其中一部作品《灵感的认知》是他关于存在语义学的学说的浓缩概要，是《四次旅程》第一部分的表达。作为一个宗教思想家，毛拉·萨德拉也热衷于与他的经典遗产达成共识，并为自己对这一文本的不完整的神秘和哲学评论写了三部作品：《看不见的钥匙》、《诗句/符号的秘密》和《古兰经的寓言》。作为一位什叶派思想家，他还写了一篇关于主要教义传统集《库拉尼的原则》（329 年/941 年）的不完整评论，试图探讨在什叶派传统中成为直觉哲学家意味着什么问题。他还写了许多其他关于特定问题的论文，如无中生有（创造性），复活，知识的本质，逻辑和存在与本质之间的关系。但《四次旅程》仍然是他最重要的作品，也是理解他的哲学的关键，因为他在其他作品中多次引用它以更广泛地讨论一个问题。
2. 哲学
2.1. 定义哲学
毛拉·萨德拉与其他前现代哲学传统一样，将哲学视为不仅仅是一种推理探究。它是一种存在方式和生活方式，其目标是智慧和修炼一种神圣的生活，使智者与神相似（参见柏拉图的《忒伊泰特》）。他的思想明显处于皮埃尔·阿多和其他人所支持的新柏拉图主义理解哲学的范式之内。哲学是追求超越认知的形而上学真理的过程，不仅仅是理解和把握，而是生活的现实，其中哲学家们，再次遵循柏拉图的传统，是融合了理论和实践知识及其实施以实现整体伦理学的完整灵魂。
探究包括通过逻辑训练和辩证、分析、划分和驳斥的思维训练以及通过促进具有神圣知识、正义和虔诚品质的精神修炼来约束灵魂的双重纪律。在《四次旅程》中，毛拉·萨德拉提供了这个关键的哲学定义，它本身就是一个典型的新柏拉图主义哲学愿景，调和了柏拉图和亚里士多德：
知道哲学是通过对存在者的真实本质的认知，通过经过证明（barahin）确定的关于它们的判断，而不是通过猜测或依附先前的权威，尽可能地使人类获得完善的人类灵魂。通过哲学，人类获得了与造物主的相似，并将理性秩序赋予宇宙。人类是两者的混合体：来自可理解的精神形式和来自创造世界的可感知物质，因此他在灵魂中既有对身体的依附又有对身体的超越。智慧通过两种与两种实践相关的能力的磨砺而变得锋利：一种是理论和抽象的，另一种是实践的，与创造物相关...理论艺术...是使者之主（愿平安与他同在）在他向主祈求时寻求的智慧，他说：哦，我的主啊，让我看到事物的真实面目，也是亲近上帝的亚伯拉罕所寻求的，他问道：我的主啊，赐予我智慧（Q. 26 v. 82）。判断是验证由概念（tasawwurat）所涉及的事物的存在。（毛拉·萨德拉 2001-5，I：23）
这个定义中的一些要素需要一些评论。
哲学是通过知识来完善灵魂的过程。知识对治愈无知（病态）的灵魂/心灵具有转化效果，这是晚期古代常见的主题。
哲学的目标是明确的形而上学：获取存在的事物的知识，并在其本身之外理解它们的本质，超越任何现象的欺骗。重要的是，毛拉·萨德拉提出了一种彻底理性或智力方法来理解现实，它不仅假设现实是一个给定的，独立于我们的思想之外的存在，而且人类的思想能够通过自我完善来理解现实。
知识是通过做出判断而发展的过程。判断这个术语是伊斯兰认识论中的一个技术概念，用来描述对命题进行分析，确定它是否为真，并且描述了某种存在。因此，判断与存在的辨别密切相关。
知识通过亚里士多德的演绎科学（apodeixis）得到发展和证实。
哲学需要分析和证明。对思想的排练，坚持过去的权威和推测（不完善和修辞的论证形式）并不构成哲学推理。
对于毛拉·萨德拉来说，知识不是一个无限的过程或存在的行为，但由于人类的认知工具，它确实有限制。
完美的哲学家，如柏拉图，与创造者/半神相似，因为他知道存在于思维之外的事物的本质和形式，并能够将理性秩序赋予宇宙，从而理解存在者之间的因果关系和联系。
从反思和思维中获得的健全而完整的哲学知识与先知，尤其是穆罕默德的形而上学知识是相同的。在这个意义上，哲学是一种先知的实践和继承。
在他的注释作品中，他还讨论了以自我转化为术语的理解经文的过程，其中对文本的阅读激活了灵魂中的开关，促进了其变化。他说：
知道人类是最高贵的存在；他在他的生成之初，处于由元素和组成部分的本质所产生的卑劣和不完善的极限之中，就像其他动物物种一样，他的本性相对于其他物质和实体而言是卑劣的，除了他在本质中具有一种向完美的极限和进步的能力，进而接触到超越起源和积极维持者的光明，摆脱邪恶和灾难，成为光明世界的居民，享受来世的恩惠和幸福；神的普遍关怀不会让他（人类）像昆虫和蠕虫一样在激情的牧场上打滚...因为众所周知，每个事物都有其特定的完美，为此而被创造，并有适合它的完成它的行为。人类的完美是通过感知神圣的阶段和分享神圣的可理解的知识，通过剥离物质感知的依附，放弃低级的世俗事务，摆脱激情的冲动，解脱肉体和欲望的束缚而实现的。所有这些都不容易，除非通过指导、学习、训练和坚定不移...对于那些希望走上真实和确定之路的人来说，他们必须先净化自己的灵魂，摒弃否认者（否认上帝）和迷失者的交往，因为他们的心灵、听觉和视觉上都有一个印记，但他们却不理解，还有（摒弃）迷失者的交往，因为当先知们带着明确的证据来到他们面前时，他们对自己所拥有的知识感到高兴，并接受了他们，但嘲笑了他们[先知们的证据]。 愿上帝保护你免受这两个团体的邪恶，并且不要让你即使一刻钟也与他们同在...我们在上帝和满足的心灵的光明中寻求庇护。（毛拉·萨德拉 1987 年，I：2-3）
哲学推理和依赖自己的智力能力是使人类优于其他动物的因素，因此对于人类来说，追求哲学之路以实现他们的人性至关重要。从这个意义上说，我们可以看到毛拉·萨德拉思想中的互补性，即将哲学实践视为对超心理现实的理解和把握，以及作为对启示的解释性实践，这是基于这样一个观念：经书作为一本书和宇宙作为另一本书之间存在着类似性，寻求者应该阅读它，并且对其探究需要一种共同的解释学，以便智者能够表达。
2.2. 做哲学
毛拉·萨德拉的哲学方法基于三种关键的行动方式。首先，正如我们上面讨论的，哲学是一种生活方式，一种生活方式和涉及精神锻炼的过程。对于毛拉·萨德拉来说，哲学追求启蒙参与（马尔法）和善行的至善之道，不仅值得亚里士多德主义者，也值得虔诚的穆斯林学者。哲学是培养虔诚的行为，因为哲学的目的是更高尚的虔诚生活，是赫密士理想的反映。一个人知道的真理越多，他就越虔诚。事实上，一个人的存在越强烈，他就越好，越幸福。哲学是一种宗教承诺，它模糊了理论和教义之间的概念界限。知识探究和讨论本身就是最大的善和通过它人们知道如何过上美好生活的手段，使人能够升入最高的天堂之中。思想的训练治愈了灵魂的错误信念和非理性的疾病。它治愈了灵魂的痛苦，因为它减少了灵魂与真理的疏离，最终减少了灵魂与上帝之间的疏离，通过智慧之旅回到唯一的上帝。这一旅程的动力包括进行精神锻炼。毛拉·萨德拉敦促读者将哲学视为一种艺术和自我提升和精神启蒙的方法（毛拉·萨德拉 1986 年：232-3）。冥想行为不是非理性的超然，而是理性的运用（哈多特 1995 年：59）。禁欲主义是哲学的先决条件，遵循第一位什叶派伊玛目阿里·本·阿比·塔利卜的著名说法：“智慧的学习需要精神锻炼和舍弃世俗。”在《四次旅程》的引言中，他敦促自我净化和追求完美，以获得神圣的恩典和知识。真正的教育与神圣的恩典结合，将人引向完美和自我实现。在他对《史实》（al-Waqi‘a）这一古兰经章节的评论中，他写道，
人类的完善在于感知普遍的实在（al-haqa’iq al-kulliyya），并趋向于神圣认知，超越物质感知，净化自我，摆脱肉体和激情欲望的束缚。这只能通过指导、教育、纪律和塑造正直品格来获得（毛拉·萨德拉 1988 年，VI：132）。
这是每个人都必须经历的初级阶段，但一个哲学家，一个追求神化的神圣哲学家（hakim muta’allih），必须超越这个阶段，追求真实的探索。正是这种探索引导着旅行者走向更高的哲学，正如他在他的主要作品的标题中所描述的那样，一种 hikma muta‘aliya。
其次，他将哲学和精神推理结合在一起，因为在伊斯兰新柏拉图主义者中，尤其是在苏赫拉瓦尔迪的方法中，他坚持认为哲学是一种先知知识的模式，通过从亚当开始，通过圣经先知、希腊哲学家、印度和巴比伦贤者，一直传承到先知穆罕默德，然后通过穆斯林哲学家和苏菲派。在他关于创造的论文（Risala fi huduth al-‘alam）中，毛拉·萨德拉总结了从亚当和东方到希腊的哲学家族谱：
请知道，哲学最初来自于上帝所拣选的亚当，以及他的后代塞特和赫尔墨斯，以及挪亚，因为世界永远不会没有一个确立上帝的统一和回归[到上帝]的知识的人。伟大的赫尔墨斯在各地和各国传播了它[哲学]，解释了它，并使人们从中受益。他是哲学家之父，也是最有学问的人...
至于罗马和希腊，哲学在那些地方并不古老，因为他们最初的科学是修辞学、书信学和诗歌...直到亚伯拉罕成为先知，他教给他们神的统一科学。历史上记载，他们[希腊人]中第一个进行哲学思考的人是米利都的泰勒斯，他将其命名为哲学。他在埃及首次进行哲学思考，然后在年老时前往米利都，并传播了他的哲学。在他之后出现了阿那克萨戈拉斯和阿那克西门尼斯。之后出现了恩佩多克勒斯、毕达哥拉斯、苏格拉底和柏拉图。（毛拉·萨德拉 1999a: 153–4）
第三，从方法上讲，人们需要将推理、命题知识和线性推理模式与更直观和非命题的认知模式相结合，特别是所谓的“直接”或“现在”知识。高级形而上学实质上需要修养品格和超越推理。正如波菲里和其他人之前有过的美德列表一样，对于毛拉·萨德拉来说，智者具备慷慨、幽默、审慎和对精神启示的明显品味和经验（毛拉·萨德拉 2001-5，VI：6）。真理必须从恩典和启示中获得其合法性和基础，而不能仅仅在重述先前哲学家的教义中找到肥沃的土壤。现象学经验是哲学的基础。在《四次旅程》中，毛拉·萨德拉写道：
了解到，只有通过内在启示（mukashafat batiniyya）、秘密沉思（mushahadat sirriyya）和存在性调查（mu‘ayanat wujudiyya）才能真正理解形而上学的教义，而不能通过重述推理教义来真正了解（毛拉·萨德拉 2001-5，IX：146）。
但他并不是一个神秘主义的晦涩者，也不是将精神直觉置于证明之上；相反，他主张它们的互补性，因为“证明与内在启示并不冲突”。研究文本使追求者能够构建一个世界，对他所遇到的命题和疑难问题进行理解性排序。
3. 形而上学
3.1. 存在与实在
毛拉·萨德拉经常被描述为形而上学的革命者，因为他独特地提出了存在的教义。对存在的分析始于本体论上的必然性（原则，上帝）与偶然性之间的区别。上帝是纯粹的存在，没有本质、品质或属性，不经历变化或运动。这一教义的起源可以追溯到伊本·西那关于根本偶然性的解释，认为必然性与偶然性之间的区别是基于必然性的存在的简单性产生了偶然性的存在和本质的复杂性，其中偶然性是一个存在者，其事故与其所谓的“本质”捆绑在一起。偶然性在概念上是存在（它们存在的事实）和本质（定义它们是什么的属性束）的二元性（毛拉·萨德拉 2001-5，I：289-92）。由于上帝赋予偶然性存在，或者更确切地说，因为偶然性从其原则中因果地获得其存在，存在在本体上优先于本质。从分析上看，对我们来说，似乎相反是真实的，因为我们与事物和事件的接触以认识该事物的形式和本质为首要形式。但实际上，毛拉·萨德拉对存在的立场甚至比亚里士多德的“同名一性”学说更为激进。物质不是存在的主要意义，而是“存在的行为”或过程。在这一点上，以及他下面讨论的实质运动学说中，可以看出他对亚里士多德的范畴论的系统性拒绝。
在审视存在的基本现实和其在他的形而上学中调节但独特的特性的双重教义之前，值得提及他在存在的本质上所持有的一些初步立场：
存在是一个在心灵中天生且立即被抓住的概念；它既不需要任何形式的定义（ta‘rif）也不需要描述（rasm）（Mulla Sadra 2001–5，I：45–6）。存在是一个简单的概念，没有分析上不同的部分，因此不适合定义。至少从亚里士多德关于本质和定义的概念出发，这一教义至少可以追溯到伊本·西那。人们通过本质来定义和认识事物，但存在没有一个在不同的指称和表现中都是独特的本质。同样，毛拉·萨德拉对存在为事物的终极类别或类别的论证进行了详细的论述（在波菲里的五个可述性的背景下，Mulla Sadra 2001–5，IV：424ff）。存在也不是一种普遍的类型，现实中的个别事物与之相关联（Mulla Sadra 2001–5，I：140）。他驳斥了这些立场，正是因为先于他的思想家否认了与存在概念相对应的任何现实。
作为一个概念，它是一个次级的可理解的。主要的可理解的是指那些在世界上具有具体指称的本质的名称，比如“人性”。然而，次级的可理解的是指逻辑概念、抽象概念、基于派生本质的概念以及本质的伴随物(Mulla Sadra 2001-5, I: 387)。因此，作为一个次级的可理解的存在是附着于存在于超心理现实中的本质的概念(参见 Fana'i Ashkivari 2008: 75)。由于次级的可理解的是高阶谓词，它们也是存在于灵魂中的同义词。存在作为次级的可理解的存在与超心理现实中的存在之间存在着重要的区别。
它是一个被陈述的同义词(mahmul mushtarak)。存在许多在性质和数量上有所不同的事物，但都带有“存在”这个术语(Mulla Sadra 2001-5, I: 40)。当然，真正的问题是存在是否仅仅是像“极点”那样的同义词。存在构成了同义词的一个特殊情况，他称之为 tashkik，这个术语已经被亚里士多德用来表示古代人的 tertium quid。他认为 tashkik 的关键特性是存在者之间的“先前性和优先性”(al-awlawiyya wa-l-awwaliyya)，以及“更先前和更强烈”(al-aqdamiyya wa-l-ashaddiyya)(Mulla Sadra 2001-5, I: 42-3)。这是对亚里士多德否认物质可以更强烈或者可以通过非偶然的属性来区分的直接回应。因此，存在既是共性的源泉，也是存在事物之间的区别的源泉，因为与亚里士多德学派不同，他坚持认为存在是一件事物的个别化(tashakhkhus)的原则，而不是它的本质。
存在对于毛拉·萨德拉来说是一个真实的谓词，因为它是存在于超心理现实中的本质属性（毛拉·萨德拉 2001-5，I：47-52）。它是一个真实的（而不仅仅是逻辑或语法上的）谓词，因为对于毛拉·萨德拉来说，“x 存在”只有在“x”有所指时才为真。同样，如果存在不是一个谓词，我们就无法有意义地谈论在现实中没有直接参照的本质（毛拉·萨德拉 2001-5，II：5）。存在必须是一个谓词，否则当我们说“黑色存在”时，我们实际上是在说“黑色是黑色”，这是一个基本的重言式。但是，考虑到存在超越本质（ziyadat al-wujud 'ala l-mahiyya）和它们之间的区别的亚维齐安共识，情况并非如此。对于毛拉·萨德拉来说，存在的命题并不是分析的。他认为存在不是本质的分析部分。如果在命题“人存在”中，我们将“人”和“存在”视为同义词，那么它将等同于陈述“人是人”，这是一个对我们没有益处的重言式。在“人存在”中，“人”指的是普遍的“人性”。但是，“存在”确实具有参照，与那些否认存在参照的人相反，他们认为存在是一个纯粹的心理概念。命题“扎伊德存在”的陈述中的指称对象是扎伊德的本体性（huwiyya），即他的存在（wujud）。因此，存在不是一个空洞的术语，而是在超心理现实中具有指称对象，即它既是一个概念又是一个现实（haqiqa 'ayniyya）。根据毛拉·萨德拉的观点，只要保持存在作为概念和现实之间的区别，就可以避免许多形而上学中的难题甚至错误。
存在是纯善（毛拉·萨德拉 2001-5，I：395-7）。毛拉·萨德拉重申了这个基本的新柏拉图主义格言。存在是所有价值的基础，其缺乏构成邪恶。因为存在是一个主要的概念，没有它其他概念就没有意义，它在理性上是好的。这种善良源于它的原则，上帝，他是纯善和纯存在，通过他的供养关怀希望将这种善良传播到整个宇宙中。
对于毛拉·萨德拉来说，存在在本体上是优先的，是一个分级的统一实相，是一个无法完全把握的难以捉摸的实相。任何试图概念化存在的尝试都会通过实体化来使其虚假化，这决定了在思维中把握到的本质（毛拉·萨德拉 1964：6）。一个实体化的、固定的、不可变的概念无法捕捉到存在的本质，而存在的本质是动态的、变化的。最终，本质是贫乏的，并且引用伊本·阿拉伯人的话来说，它们“从未闻到存在的芬芳”。它们只是在思维中作为理解和确定现实的方式而被提出的“理性存在”。解开这个形而上学的包裹，可以看出存在的三个不同学说，这些学说借鉴了他的思想影响，包括阿维森纳哲学、苏赫拉瓦尔迪所代表的直觉哲学以及伊本·阿拉伯人的苏菲存在形而上学。
第一个教义是存在的本体论优先性（asalat al-wujud），这个教义位于关于亚维齐安存在与本质在偶然存在的区别的辩论中，通过苏菲本体论一元论（wahdat al-wujud）的棱镜来看。如果偶然存在是复合体，那么复合体的一个元素是活跃的和本体论上的先决条件。在某些存在中，比如人性，是否存在本质等待神圣的行动者通过赋予存在来实现和个体化它们，这是一个本质主义的教义，它假设在存在之前存在着一个相当矛盾的本质存在？或者正如毛拉·萨德拉所建议的那样，神圣的行动者在这个世界上产生了带有某种特定本质的存在的“外衣”。存在必须在本体论上优先，不仅因为存在之前存在的荒谬性，而且因为上帝是没有本质的，他与世界的因果联系只能是存在的，如果一个人希望避免神性与由不同和多个属性和特征组成的本质的污染。毛拉·萨德拉将这个教义作为他自己对上帝存在的本体论证明的一部分，这个证明被称为“真实者的证明”（burhan al-siddiqin）。这个教义的一元论在短语“basit al-haqiqa kull al-ashya’”（“简单的现实是一切事物”，这个教义是基于新柏拉图主义的简单一的概念）中得到表达：上帝，这个一，是简单纯粹的存在，因此作为这样的存在是存在的总体。
3.2 一元论和多元论
第二个教义是存在的调节和分级（tashkik al-wujud）。术语“存在”的语义及其调节的独特性使得毛拉·萨德拉致力于一个同样调节和独特的现实。存在是一个独特的现实，因为存在的现象经验是多重的是虚幻的。但是这个世界上的多样性仍然需要解释。因此，这个世界上的不同存在物是一个整体的不同、强烈程度。因此，存在有一个水平和垂直的存在等级制度，与整个存在链相连并参与其中。存在的特定程度不是亚里士多德意义上的稳定物质，因此萨德拉本体论也不关注多样性的物质或者可能引发的问题：所有事物如何成为一个物质？分级解决了形而上学中一个关键问题：“存在以多种方式被断言”（亚里士多德，《形而上学》1028a10）。存在是一个通用术语，适用于多种语境和表达方式：心理语境（心理存在，概念存在），口头语境（言语中的存在），书面语境（书写的存在）和真实语境（具体的、超心理的存在）。在所有这些语境中，存在是一个共同的概念和现实，以不同的方式表达。但也许这个教义最有趣的方面是这样的说法：存在不仅是共性的源头，作为亚里士多德传统所认为的存在实例的焦点意义，它也是形而上学差异或区别的源头，因为存在的等级制度是通过存在的强化和削弱程度来区分的。因此，关于一和多的旧形而上学辩论在两者方面得到解决：存在或者存在既是独特的又是多重的。 渐进主义的教义因此为精神等级的性质以及人们的不同能力和性情提供了一个解释，但也坚持人类存在的终极独特性。因此，这一教义的伦理含义是存在者（包括人类、动物等）的社会和本体论平等，同时伴随着智力和精神的等级、秩序和不平等。毛拉·萨德拉对调节进行了以下总结：
存在是一个单一、简单的实相，既没有种类也没有差异，也没有定义、证明或定义者。它只接受完善和不足（bi-l-kamal wa-l-naqs）的程度，以及优先和后来（al-taqaddum wa-l-ta’akhkhur）以及独立和依赖（bi-l-ghina wa-l-haja）。 （毛拉·萨德拉 1964 年：68-9）
这使我们得出第三个学说，即存在中的所有个体都经历运动和变化，即实质性运动（haraka jawhariyya）。这个学说源于他对存在的立场以及他对亚里士多德的范畴理论的拒绝。它还展示了他如何将变化优先于静态、不变的存在。实质性运动并不等同于物质在运动中，这是显而易见的（Rahman 1975: 95–108; Jambet 2006: 191–223; ‘Ubudiyyat 2006: 309–85）。在亚里士多德的框架下，有两种类型的变化：瞬时变化，例如从潜在性到实际性的转变，以及渐进变化，例如经历生成和腐败的事物的衰老过程。这对实质性运动提出了两个异议：首先，如果存在者不断运动，那么我们如何能够认识到作为变化对象的主体？其次，物质在本质中显现，而这些本质无法以其种类形式来确定，因为运动否定了定义本质的种类（和属）边界的固定性。对于穆拉·萨德拉来说，第二个观点更容易处理：本质并不是存在的基础，而是存在的偶然性，因此我们对本质的理解不应限制存在。对于前者，存在本身就是它自己的主体。他借鉴亚里士多德的物质形态学，认为正是存在的物质在不断变化中获得形式。一个存在的实体不是一个稳定的物质，时间上不变的实体，而是一个展开的、动态的存在事件的结构。因此，年轻的扎伊德与老去和变灰的扎伊德实际上不是同一个存在者，因为他的变化是实质性的和存在性的。 这一教义的一个含义是，在每个瞬间，每个存在都得到更新，从而解决了时间和创造的旧问题，因为它断言世界是在时间中创造的，因为在每个瞬间，所有存在都是新的。因此，与其他萨法维派哲学家一致，并与早期亚维哲学传统有所区别，他支持了一个关于神从无中创造世界的神学教义的哲学解释。另一个含义是将时间视为存在的一个维度，作为实质运动的分析属性，独立地没有存在。
3.3 证明上帝的存在
这些教义为毛拉·萨德拉证明上帝存在的基本原则奠定了基础。有许多证明上帝存在的证据，因为正如毛拉·萨德拉所说，有许多迹象表明上帝的存在和关于上帝的方面。卡拉姆宇宙学的证明始于对现象存在需要原因的直觉；存在需要一个原因。必须有一个原因，为什么有东西而不是没有东西。亚维哲学家对必然存在的著名证明始于存在的概念，通过必要性和偶然性之间的模态区分，最终得出必然存在的紧迫性。亚维哲学家本人称他的论证为“真实者的证明”（burhan al-siddiqin），他的评论家图西提供了三个关于造物主存在的证明的分类学，这些证明依次是卡拉姆宇宙学论证、从亚里士多德的《物理学》中得出的运动证明，以及亚维哲学的本体论证。
从物体和与之相关的属性的起源中，系统神学家推断出造物主的存在，并从考虑创造的状态到他的属性一一推断出来。
自然哲学家也从运动的存在推断出一个运动者，并从无法将动力存在无限链条中连接起来的不可能性推断出一个不动的第一动者的存在。然后从那里推断出第一原理的存在。
然而，形而上学家从对存在的反思中推断出它是必然的或偶然的，以证明必然性。然后通过反思必然性和偶然性所涉及的内容，他们推断出他的属性，并从他的属性推断出他的行为从他那里一一发出的本质。
毛拉·萨德拉提到了这种方法在其他方法之上的优势，因为它更可靠、更高尚。这是因为更优秀的证明是从原因到结果的推理，它能产生确定性；然而，从结果到原因的推理也可能产生确定性，前提是所寻求的事物有一个只能通过它来辨别的原因，正如在证明中所解释的那样。这两个层次在他的话中被提出——他是崇高的：‘我们将在天空和他们的灵魂中向他们展示我们的迹象，直到他们明白他是真理。难道你们的主作为一切事物的见证不足够吗？’（《伊斯哈拉特与警示》, Qum, 1996, III: 66-7）。
图西提到了传统所描述的两种论证方式，即断言证明或因果证明（burhan inni）和演绎证明或为何证明（burhan limmi），前者是从结果到原因的推理，后者是从原因到结果的推理。对于毛拉·萨德拉来说，演绎证明是“最可靠、最启迪人心、最高尚”的证明，它通过将上帝、存在作为对整个存在的见证来推理现实。这就是他所称之为“真实之道”（sabil al-siddiqin）。他所说的 siddiq 与阿维森纳所指的不同，这种意义上的差异很好地说明了他们哲学方法的不同。对于毛拉·萨德拉来说，siddiq 是一个通过恩典和精神修炼获得的直觉和内在启示的持有者。在对《古兰经》57:19 中关于“那些相信真主和他的使者的人是真实的人，在他们的主面前作证”的解释中，他认为 siddiq 的特点是通过内在启示来见证真理：
信仰上帝和他的使者的意思是一种完美的知识程度，只有真正的知者才能实现。真正的内在启示的信仰是指圣人和神秘主义者特有的信仰，特别是因为他们是真实的人和见证人，由于他们通过内在启示（kashf）获得的最高级别的真理证明和由于他们通过内在精神斗争对抗他们的灵魂肉体力量而获得的自我毁灭（Mulla Sadra 1988，VI：229）。
亚维森纳的论证是不充分的，因为它提供的是一种断言性而不是演示性的证明，并且因为它涉及的是概念而不是具体的存在实际。真实者的萨德拉证明是他对存在的基本实际和调节的立场的自然推论；事实上，后者对于其证明是重要的。
存在是一种具体的实际，它是简单而独特的，本质上除了完美和不完美以及强度和衰弱之外，没有任何区别（Mulla Sadra 1964: 69）。
这些存在的程度是神圣本质的行为，以至于宇宙学证明最终是本体论的。本体论证明依赖于存在概念的可理解性，这个概念必须在我们存在的概念和上帝的存在之间共享。这正是之前关于神学可能依赖于调节概念的观点。
四次旅程的第三次旅程从讨论证明上帝存在的方式开始。在讨论了之前的宇宙学和本体论证明之后，毛拉·萨德拉以以下方式表达了他自己的“真实之路”（manhaj al-siddiqin）作为“详细的思想实验”：
存在的实际性（haqiqat al-wujud），由于它是一种简单的事物（amran basitan），没有本质、组成属性或定义方式，与必然性相同，需要最完美的完善，这种完善是无限强烈的，因为其他程度（存在的程度），强度较弱，不是存在的纯粹实际性。相反，它是存在的不足，因为一切的不足都是必然与那个事物不同。存在的不足不是存在本身，而是它的缺乏，这种缺乏仅仅附属于存在，并不是存在的基础，因为它在后续的程度中实际存在，以及之后的程度。不足和本体的贫困构成次要实体，因为它们是次要的，但第一实体是完全的完善，没有定义，没有比它更完美的东西可以被构想出来。不足和本体的贫困源于流出和存在化，并由此得到完善[必然性]。这些次要实体的特性与第一实体相连。因此，他用他的完善对待它们的不足，用他的本体丰富对待它们的本体贫困。
因此，通过这个论证，必然存在被证明了（毛拉·萨德拉 2001-5，VI: 17-8）。
萨德拉的论证可以总结如下（实际上结合了两个三段论）：
存在是随附的。
存在是一种完美，没有比它更高的完美可以被构想出来
上帝是存在中的完美和完美
存在是一个独特而简单的实相；没有形而上学的多元主义
那个独特的现实在完美的尺度上分级（即否定纯粹的唯一论）。
那个尺度必须有一个极限点，一个最大强度和最大存在的点。
因此，上帝存在（=存在）。
因此，证明从存在和上帝的概念和现实开始，并以此结束。它与 Aquinas 中的强度或极限情况论证以及 Miller 1996 中讨论的论证存在上帝的论点，甚至最近一些形式的模态本体论论证（Nagasawa 2017，Speaks 2018）显示出明显的相似性。
然而，萨德拉的证明仍然容易受到本体论证的普遍批评。它实际上似乎是自指的。因为他认为存在的现实超出了人类将其限制在话语中的能力，所以不奇怪，manhaj al-siddiqin 在严格意义上不是一种确凿的证明。在一个有洞察力的注释中，著名哲学家和评论家 Tabataba’i（1981 年逝世）认为，毛拉·萨德拉并没有提供一个证明，而是提供了一个断言性的论证，因为实际上所有证明上帝存在的证明都是从他的效果开始，并推导出他作为这些效果的原因的存在。这是因为存在是所有健全智力所拥有的先验直觉，在这种直觉中，必然存在的存在在逻辑上是必要的。因此，上帝存在的证明并不是试图产生能够说服或甚至满足证明理论中的科学参数的证明，而只是对我们在灵魂中已经知道的事实的提醒，并因此证实和支持对上帝的信仰。这也许是为什么毛拉·萨德拉从不将他的论证称为“证明”，而是作为一种理解的方式（manhaj）和一种思想实验（tadhkira）。因此，“论证”可能是阐述有神论观点的一种有用手段，但并不属于说服的范畴。
3.4 简单存在
证明上帝存在的论证与一个关键教义有关，该教义通过“简单现实”的概念来解释一和多之间的关系。这是萨德拉哲学的核心，借鉴了恩尼阿德斯第五篇 4[7].1.5-15 中的先前一的简单性。
因为必须有一些先于一切事物的东西是简单的，而且这个东西必须与其后的一切不同，它本身独立存在，不与其后的东西混合；然而它能以一种不同的方式存在于其他事物中，真正地成为一个，而不是之后的某个东西。
在他关于知识主体和客体的统一的论文中，毛拉·萨德拉借鉴了普罗提诺斯的思想，并陈述了积极智力是一切事物的观点。这源自他关于存在的首要性和逻辑优先性的教义。在《四次旅程》中，他引用了亚里士多德《神学》第十章的以下文本，这一节摘录了如何通过倡导既不是唯一论也不是多元论的简单现实教义来调和一元论和多元论。
纯一是一切事物的原因，也不是一切事物的原因。相反，它是一切事物的开始，但不是一切事物。一切事物都在其中，但不在其中。一切事物都从它流出，并由它维持和支撑，并返回到它。所以如果有人说：事物如何可能来自一个没有二元性或多元性的简单一体？我说：因为纯粹的简单一体里没有任何东西，但因为它是纯一体，一切事物都从它流出。因此，当不存在（huwiyya）时，存在从它流出（毛拉·萨德拉 2001-5，VII：351）。
在他的评论中，毛拉·萨德拉支持了一种新柏拉图式的过程和智力-灵魂的学说，这与他在《四次旅程》中的大部分哲学论述相矛盾。首先，他接受了《神学》的标准解释。Nous 作为第一个存在者直接从一体中流出，并通过可理解的领域进行存在者的传递。其次，一体本身就是完美和充实之上。第一个存在者和第一个完美的存在者是 Nous。这种新柏拉图式的背景很重要，因为它似乎对调节造成了问题。这个简单的实相能够调节吗？如果是这样，岂不意味着神头中存在多元性？上面引用的异议回答了这个问题的第二部分。但对于第一个问题，根据《恩尼亚德》VI.2.20，很明显存在是一种准属类，其中整体优先于其部分，但由于其“潜力”，它不受任何过程的影响。这涉及到一体、Nous 和所有存在者。
毛拉·萨德拉哲学中的简单实在的教义是困难的，但却是核心。《王座的智慧》中提出的论证涉及上帝的本质，即作为这个简单存在，并通过它来展示他对事物的知识（Morris 1981: 98–99）。这个概念对于解决与上帝本质相关的许多神学问题至关重要。事实上，通过对简单性的分析，它是存在上帝的重要本体论证明。
每个简单实在都是因其统一而包含了一切事物。除非是由于缺陷、剥夺和偶然性，否则它不会失去其中任何一样东西（Mulla Sadra 2001–5, VI: 185）。
上帝是简单的存在，因为他被存在所描述，而存在是一种独特的、简单的实在。它是没有本质的简单性（Mulla Sadra 2001–5, VI: 45–51）。这种简单性没有被多样性、剥夺、缺陷或任何负面属性所污染。上帝的存在是纯粹的，没有复杂性，比如可能引发种类、分割、组合和定义问题的本质。
这是没有多样性的上帝，处于包含被认为是本质的属性的单一性层面，而不是朝向宇宙的属性。一个事物的概念既不包含也不涉及它的缺失或不完善，因为“存在中没有他者，因为他者是缺失”。因此，上帝这个简单的实相既不包含也不涉及不完善或缺失。对此的异议可能是，在神学中肯定了负面属性，特别是在什叶派传统中，强调了那些不能被归属于他的概念和属性，比如“他不是一个身体”，也不是“被限制在一个空间中”等等。答案是，由于这些属性是负面的、缺失的和不完善的，我们可以肯定地肯定它们，因为“否定的否定是存在，否定的不完善是存在中的完善”。
毛拉·萨德拉随后对语言和符号进行了分析：
因此，[以例子来说]你说 C 不是 B。在这种情况下，如果 C 是 C 的那个方面与 C 不是 B 的那个方面完全相同，以至于 C 本身在其本质上就是否定的指涉物，那么[如果是这样的话]C 的本质将是否定的事实，因为每个理解 C 的人也会理解不是 B。但是，结论是无效的，所以前提也必须是无效的。因此，已经确定了[对于每个 C]C 性的主体是一个复合本质。因此，心智通过一个存在的意义来区分 C 存在和一个否定的意义，即 C 不是 B 或其他任何否定它的东西。
所要表达的观点涉及存在-本质区分。一切非简单而是复杂的事物都是存在和本质的复合对。但它也说明了简单的现实是一种存在，并包含事物的存在而不是它们的本质。更重要的是，简单的存在没有什么可以被否定的，因为简单性不能被分析成部分或组成部分。
如果存在的因素可以被否定，那么它就不是一个简单的现实。每个简单的现实都是关于它们的存在和完整性的一切，而不是关于它们的缺失和不完整性。
一个简单的现实不能被陈述于任何事物，因为它是简单和无条件的。这肯定了多样性与统一，因为如果没有任何事物可以被陈述于上帝，那么宇宙也不能被陈述于他。因此，它否定了存在的唯一论。
最后一部分的论证将这一点与上帝的知识性质以及他对事物的直接存在联系起来，以至于“不公正的主张”即他不知道细节的主张不能产生。当然，这是对阿维森纳和阿尔加扎利关于上帝对细节的知识的争议的参考。
已经确定，他对所有事物的知识是一种简单的知识，它们在他里面的存在是一种简单的现实。只有在不与物质混合的情况下，知识才是对存在的表达。
因此，简单性定义了上帝知识的本质。
简单现实的教义有两个进一步的作用。首先，它通过完美性为上帝的存在提供了一个证明，因为简单性是完美性的属性。其次，它肯定了他在每个意义上的必要性，从而否定了伊本·卡穆纳（1284 年逝世）对两个必要存在的假设的著名怀疑。简单性否定了上帝的任何偶然性，他在每个意义上都是必要的。上帝是简单的存在，因为他在自己身上是独一无二的必要存在。
4. 认识论 - 认识论和心理学
毛拉·萨德拉将他的形而上学应用于心理学和末世论问题。正如存在的整体性是具有强度程度的单一性一样，智力和灵魂也是具有强度等级的单一实体，因为存在、智力和灵魂作为具体、智力和心灵存在的方面之间存在着密切的联系。这意味着一种彻底的泛心灵主义，对于毛拉·萨德拉来说，所有存在者都是有感知能力的存在，他们渴望比自己“更强烈”，达到更高的本体层次。因此，一切存在都具有意识。由于所有智力层次都是相互关联的，知识是一种本体关系，是智力主体与被智力对象（ittihad al-‘aqil wa-l-ma‘qul）认同的认知确定性。此外，他使用他的调制学说来解释物理复活，这是一种传统上无法在哲学上证明的神学教义。他区分了涉及两种“类型”身体的两个复活层次，一个纯粹的物质身体和一个与物质一样真实的“想象”身体。想象身体首先复活并且可以被证明。这是基于一种被称为想象的本体状态的存在，它在概念的可理解世界和事物的可感知世界之间起到了中介作用。它被用来解释那些讨论抽象概念（如恐惧和欲望）在复活中具有物质或肉体特征的传统。通过想象领域的中介，可理解世界的概念可以模仿这个世界的物质性。
4.1 灵魂的本质
对于毛拉·萨德拉来说，灵魂是一个永恒且独立的非物质实体。它与身体分离（但与之相连），是身份的真正承载者（毛拉·萨德拉 2004 年：467）。正如我们在实体运动的教义中所看到的那样，灵魂正朝着简单和统一的完美之路前进，并回归到它在“一”中的起源。灵魂本身是永恒和不可腐败的，不会随着身体的死亡而消亡，而是回归到与“一”的起源（毛拉·萨德拉 2004 年：515）。灵魂从哪里来？考虑到毛拉·萨德拉受到新柏拉图主义的影响，人们会期望他坚持灵魂的先前存在，并且有各种文本支持这种立场。然而，他区分了物种“灵魂”，称之为“亚当灵魂”，和个体人类灵魂。允许个体灵魂的先前存在的基本问题是，它潜在地为转世信仰打开了大门，而他却予以拒绝，我们将会看到。在《宝座的智慧》中，他提出了人类灵魂的先前存在作为一个范畴：
亚当灵魂在身体之前存在，但这并不意味着转世，也不需要个体灵魂的先永恒，这是柏拉图的众所周知的教义。这种先前存在的方式不需要单一物种的多样性，也不需要与物质无关或对物质的任何倾向。它也不意味着灵魂在连续本质的方式中被分割之后。它也不假设灵魂在与身体结合之前是不活动的（毛拉·萨德拉 1981 年，140-1）。
个体灵魂是其身体的承载者，其载体（毛拉·萨德拉 2001-5，IX：63-4）。它与身体一起存在，并仍保留着作为身体的完整性的感觉，这就是为什么这两者不能分离（毛拉·萨德拉 2004：240）。正如存在不是本质的偶然性，而是本质所附属的原则，灵魂也不是身体的偶然性（毛拉·萨德拉 1981：139）。他不能承认特定人类灵魂的先前存在，因为那可能会为他在末世论中强烈反对的转世教义打开道路。
4.2 灵魂与身体的关系
毛拉·萨德拉对灵魂与身体的关系的核心特征在于他所表达的短语，即灵魂在其起源上是“有形的，在其生存上是精神的[或无形的]”（jismaniyyat al-huduth wa-ruhaniyyat al-baqa’）。在《宝座的智慧》中，他描述了灵魂的诞生以及它与身体的关系，通过它在来世的进展。
人的灵魂从其生成的开始到其目标的结束有许多阶段和程度，并且具有某些基本的状态和存在方式。首先，在与身体的联系状态下，它是一个物质实体；然后，它逐渐增强并通过其创造的阶段发展，直到它变得自给自足并与这个世界分离，进入下一个世界并返回其主。
它在其生成状态下是物质的，但在其存活状态下是非物质的。在其附着状态下生成的第一件事是一个物质的能力，然后是一个自然形式，然后是其层次中的一个感知灵魂，然后是反思和回忆，最后是理性灵魂。它获得实践和理论智力，直到成为实际智力的极限，最后是主动智力（毛拉·萨德拉 1981 年：131-2）。
灵魂在这个世界中的进步是通过智力的完善来实现的，这是灵魂的生命和主要能力。它的具体化有助于其获得知识和智力的完善，但也起到了限制的作用。我们在上面的这段文字中看到的是灵魂-智力通过阿维森纳所描述的智力完善的五个阶段的进展。灵魂最初是潜在的接受者，然后获得学习和智力的习惯，直到这一点被完善；然后它是一个经过适当培训的获得的智力。下一个阶段是灵魂通过成为主动智力主动地产生知识的能力；最后，通过与主动智力的结合，它获得了确定性，主动智力是一种完美知识的超越原则，我们将在下面讨论。智力领域和身体领域之间的区别构成了一种二元论，这种二元论在毛拉·萨德拉的心智和超心智存在之间的区别中得到了反映。
4.3 心智存在
对于毛拉·萨德拉来说，心智拥有一个被称为心智存在的本体领域，这个概念等同于存在-知识（Rahman 1975: 215-20）。他是一个现实主义者，因为每一个思想都必须对应一个真实的对象，即使它是一个迈农对象，也就是认知的非真实对象。通过假设一个心智现实的领域，他是一个二元论者。但是心智的存在和心智存在并不相同，因为心智的存在本身就是一种超心智的现实，而心智存在是指超心智存在。这是一个微妙但重要的区别。他在回应一个反对意见时澄清了这一点，即一件事物的存在不能被分析地溶解为心智和超心智（即具体）的存在。因此，对于毛拉·萨德拉来说，心灵-身体的“难题”并不存在，因为心智的存在是超心智存在。存在有两种主要的模式，每一种都是独特且根本不可互换的：实在存在和心智存在。
哲学家们已经达成共识，与大多数思辨神学家相反，除了这种存在模式之外，事物还有另一种存在和显现的模式，同样被安排并经历类似的因果关系。[那种模式]被称为心智存在（Mulla Sadra 2001–5, I: 313）。
心理存在与超心理存在共享相同的特质、特征和描述，因为它只是存在的另一种方式，从某种意义上说。正如超心理存在不含糊，心理存在也不含糊。它是同义词和调节的。同样，心理存在并不是普遍的；我们已经看到上面否定存在概念是普遍的论证。心理存在与超心理存在之间的区别根源于柏拉图对感性和可知存在的区分，以及阿维森纳对有限存在和本质的区分。正是因为有了心理存在，人类才能构想出在超心理现实中没有任何参照的实体。
4.4 知识的本质
毛拉·萨德拉继承了各种理论，包括柏拉图的回忆（anamnesis）和分割，亚里士多德的演绎法、定义和公理科学。总体而言，我们的作者认可三种不同的认识论方法。第一种是知识的相互关系模型（毛拉·萨德拉 2001-5，III: 317）。在这个模型中，知识是主体和客体之间的关系，本身没有认知内容，也不是本质上可知的。它是知者的属性，没有实际过程。知识是处置性的。因此，这个理论具有激进的内在主义特点。这是一种与后期中世纪神学家（尤其是法赫尔·阿尔丁·拉齐）相关的观点，被拒绝了。毛拉·萨德拉认为这是不可接受的，因为它基于对心理存在的否定。根据这个模型，知识在某种程度上是消极的，因为它是唯我论的（毛拉·萨德拉 2001-5，III: 318）。
第二个模型是通过理解来解释知识的对应或代表理论（al-‘ilm al-husuli al-irtisami）。‘我知道 P’意味着存在一个外部对象 P 与内部概念 P 相对应。因此，心灵是“自然的镜子”。它判断了超心理对象与心理图像之间的关系，正如维特根斯坦的图像理论所描述的那样。这个模型的不足之处是明显的。它无法解释不存在的可想象的事物。知识是对象和主体之间的对应，并且是经过中介的。它预设了独立的超心理实体“存在于那里”，并且具有强烈的二元性。心灵从事物的形式中抽象出来并加以表达。因此，它是一个否定的事实。我们只能在心灵中理解形式，因为事物的本质对我们来说是不可得的。但是毛拉·萨德拉认为，因果关系显然是错误的，所以前提也是错误的（毛拉·萨德拉 2001-5，III：316）。只要它们存在并对我们而言是可察觉的，它们就对我们可得。知识不是抽象的。因此抓住的可理解的偶然物质形式并不是知识的真正对象；真正的对象是直接经验到的纯粹可理解的事物（Ha’iri Yazdi 1992：35）。这个亚里士多德学派的教义被拒绝了。在这个模型中，假设感知是如此经过中介，以至于需要心灵和外部对象之间的接口（通常称为感觉质）。这个模型实际上并没有揭示事物的真实性，尽管它确实寻求事物的本质。毛拉·萨德拉引用了伊本·西那（来自《al-Ta‘liqat》，伊本·西那 1973：34）。
事物的实质对人类来说是不可得知的；我们只知道事物的具体属性、伴随属性和偶然属性，而不知道构成一切事物的差异性，其中之一指示其实质。相反，我们知道有些事物具有具体属性和偶然属性（毛拉·萨德拉 2001-5，I：461）。
毛拉·萨德拉接受了一种对知识的对应理论，尽管这不是他获得不容置疑的知识的首选方式。
然而，这些模型是不充分的，不能产生确定性，只有通过存在的知识的第三种模型才能获得确定性。
存在只能通过直观的存在性知识（al-‘ilm al-huduri al-shuhudi）来认识，光的内在实质只能通过直接的照明关联（al-idafa al-ishraqiyya）和实际存在（al-hudur al-‘ayni）来感知。如果某物是通过形式知识来认识的，那么它的实际性质就会发生变化（Mulla Sadra 2001–5，I: 489）。
这个表述在很大程度上借鉴了苏赫拉瓦尔迪早期对存在性知识的阐述（例如，Suhrawardi 1998: 79–81），但穆拉·萨德拉明确将现实与存在联系起来，而苏赫拉瓦尔迪则认为存在是一个空洞的概念。通过存在性知识，将古代传统中的同一论推广到了除神和纯理智之外的实体，并实际上颠倒了在通过再现来理解人类知识的过程中所发现的问题。后者将这种人类知识模式投射到神的身上，因此无法理解上帝如何以其特殊性来认识个别事物。而通过存在性知识，将神的知识性质扩展到人类，并通过坚持这种知识的统一性来解决上帝对个别事物的知识问题。
4.5 理智和被理解之物的一致性
至关重要的是，对于存在性知识来说，普罗菲里的智力统一学说、智力主体及其可理解的客体是至关重要的。普罗提诺斯的纯自我认知依赖于与自我智力相结合的神圣智力。这种智力体验是非辩证的。
伊本·西那强烈批评了这一学说（伊本·西那 1996 年，III：292-93；伊本·西那 1959 年：239-40）。一物不能从实质上变成另一物，理性灵魂也不能与不可分割的活动智力相结合。人类智力不能与可理解的事物相结合。相反，人们通过与活动智力的连接（ittisal）而不是结合（ittihad）来认识事物，从而把握其中的普遍性。灵魂从活动智力中接收形式，但自身保持不变。形式通过物质智力存在于灵魂智力中。伊本·西那批评普罗菲里普及了结合和变化的谬误。但在这样做时，伊本·西那在上帝的知识和人类的知识之间划分了鲜明的界限。根据毛拉·萨德拉的观点，人们不能对上帝的知识持有这样的看法，因为这既违背了上帝的统一性，也违背了他对个别事物的认识事实。
毛拉·萨德拉对伊本·西那的批评是基于他的两个核心教义，这两个教义与调制的解释学密切相关。首先，存在的首要性（和调制）证明了这种结合。
万物中的存在是基础的...它是个体性的原则（mabda’ al-shakhsiyya）和事物本质的源泉。存在可以变得更强烈或更弱，可以变得更完美或不完美，然而个体始终保持自己的本质（al-shakhs huwa huwa）。难道你不明白人类从胚胎开始到存在结束时，智力和被智力化的过程不断变化，而他的存在方式和个体性保持不变吗（毛拉·萨德拉 2001-5，III: 351）。
其次，（超）实质运动的教义捍卫着联合。灵魂以“纯行动”（fi‘liyya）的方式运动。此外，联合不是实质上甚至概念上的联合，而是一种认识和指称的联合，其中组成部分“成为一个存在，因为一个单一的可理解的概念指称它”。知识的终极本质，就像存在一样，不严格区分神和人。智力中的多样性并不意味着上帝中的多样性，因为这些可理解的事物是“启示性关系”。存在-智力化和被智力化是相互关联的，不能独立存在。
简单的智力（即上帝）知道一切，因为一切都存在于其中，它是所有概念的最终指称。这就是“内在性论”，即所有可理解的事物都内在于智力，而感知对象则是外在的。我们的哲学家强烈批评亚里士多德为持有简单智力的概念（对于亚里士多德来说，这是非推理的、不依赖形式的简单认知），同时否认智力主体和其对象的联合。此外，根据亚里士多德传统，人类智力在此生中无法达到纯粹简单智力的水平。毛拉·萨德拉驳斥了这一观点：
如果简单的智力（他认为存在于人类物种和可分离物质中）不是[全部]可理解的，那么灵魂如何从不发生在它们身上的东西中受益？灵魂如何从潜在性到实际性移动，而这些东西并不存在于它们身上？（毛拉·萨德拉 2001-5，III：405）
在这个简单的智力中，事物的存在方式被称为“事物本身”（nafs al-amr）或内在对象。这个简单而更高的智力并不是抽象的，而是包含了所有较低和复杂的形式和存在程度。从这个意义上说，这个智力是“多元一体”的。它也是《心灵论》第三章第 5 节中的亚里士多德活动智力。
但是如何保护人与上帝的个体性和本体论区别？解决办法是通过可理解性和形式的概念。所有可理解的事物和形式都存在于简单/活动智力中的潜在状态，但它们的实现是智力外在的个体存在。因此，活动智力是可理解性的陈述的指称对象。这种联合并不会消解智力的个体存在。
智力是所有可理解的事物。这并不意味着它是所有那些在其超心理个体存在模式中集合在一起的事物，因为这是不可能的。相反，它意味着存在于超心理现实中的所有本质，通过多种不同的存在方式存在于智力中，通过多个可理解的存在方式存在于一个单一的可理解的存在中，这个存在在其统一和简单性中是所有这些意义的（毛拉·萨德拉 2001-5，III：365）。
真正的知识因此存在于与积极智力的统一中。在这个领域内的区别是通过调制、通过变化的运动和光线以及按照高贵的顺序来实现的。在这种知识模式中，存在纯粹的自我反思，没有关于形式的信念，也没有关于感性事物的认识。这是一种绝对主义。一个人不能将状态 A 误认为状态 B，因为必须首先认知状态 A。但是这种形式的知识是否有用并且是否能够传达呢？或者它只是像许多重要的信念和感受一样无法言喻，这些信念和感受对我们的生活方式很重要。在简单的智力中，人们立即知道事物。因此对于命题 A，我们不是先知道 S 然后知道 P，而是同时知道两者。但是与阿维森纳的解释不同，简单智力的内容与辩证的思维智力并不不同。S 和 P 是 A 的内容，无论是简单地还是辩证地知道 A。这解决了普罗提诺斯关于非命题思维的著名异议之一，即涉及非复杂性。所需的是一种足够的元语言来描述这种经验，因为人们可以并且确实谈论这种知识。人们可以创造一门语言学学科来讨论它，但是所涉及的现有知识不是信息性的，也不能成为公共知识的依据，而是对入门者的指示。现有知识的即时性、绝对性和成功认知使其优于其他认识论模型。
5. 末世论
对于毛拉·萨德拉来说，末日只是存在的一种新模式或更新，在不同层次的显现中仍然非常属于形而上学的范畴。哲学中讨论末世论是非常重要的。在阿尔加扎利（d. 1111）在他的《哲学家的不连贯性》中对亚维齐纳等思想家进行的著名攻击中，他们因未能证明所谓《古兰经》关于肉体复活和来世的真实性而被定为异端。毛拉·萨德拉哲学的一个特点是将哲学的范围扩展到亚维齐纳等人认为需要保持沉默的问题上。因此，毛拉·萨德拉设定了自己证明肉体复活的任务，花费了大量时间讨论复活身体的含义（以及来世的身体），反驳转世轮回的观念，并肯定来世的真实性。他将存在看作是一个不断动态变化和展开的过程，仍然是一个独特的现实和过程，使他能够将这个世界的生成和腐败纳入复活的更高层次，最终实现来世的存在。
5.1 十一个原则
毛拉·萨德拉的整体主义方法可以在他对末世论的研究中看出。在中世纪伊斯兰思想中，一个关键的争议点是转世的可能性，这个想法已经通过晚期古代新柏拉图主义渗透到伊斯兰教中。以前的伊斯兰哲学家甚至对这个想法表示了一些同情。但是，与阿维森纳的传统一致，毛拉·萨德拉拒绝了这个概念，因为它与他对灵魂的本质、前存在、能力和来世的看法不相容。在批评转世之前，毛拉·萨德拉认为，对他的哲学方法原则的正确理解将清楚地表明他对这个想法的反对意见。在一些著作中，他列出了他的方法的十一个原则，这些原则显示了形而上学与心理学和末世论的相关性。在《四次旅程》的相关部分中，毛拉·萨德拉（2001-5，IX: 261-72）描述了这十一个原则：
首先，存在是一个基本原则，本质是一个特定于存在的偶然属性。值得注意的是，这也意味着存在不仅仅是一个我们归因于在超心理现实中分析的本质属性的概念。
其次，存在是个体化的原则，而不是本质。这意味着存在是身份的主要决定因素，也是随时间变化的各种属性的捆绑结构。
第三，存在的本质是独特的，但是分级和调节的。它经历加强和削弱。存在在思维中附着的不同本质通过种类、属和偶然性来区分。
第四，并且与此同时，由于存在经历加强，作为存在表现的物质不断变化并经历运动。
第五，并且相关的一点是，每个复合本质都是通过其形式而不是其物质来定义和识别的，因为物质形态论肯定形式是主动原则，物质是被动原则。
第六，根据前面关于身份的观点，每个人的身份都是由其存在所定义的，这也适用于天体。
第七，身体的身份是由其灵魂而不是其物质性决定的。人的身份通过灵魂的永恒性保持不变，从在子宫中的形态到童年，再到老年，甚至超越坟墓，进入来世的世界。
第八，想象力（在毛拉·萨德拉的认识论中，根据亚里士多德的观点，对于产生新知识至关重要）是一种非物质属性，不属于大脑的特定部分，而是超越身体，因此（用柏拉图的术语来说）可以与高级的非物质可理解的事物在更高的智性世界中融合。
第九点，想象形式是由灵魂产生的，不仅仅是灵魂所处的状态，也就是说，它们不是被动接受的。
第十点，物质和其他物理形式通过物质接受性情和状态而实现。
第十一点，存在是分级的，并且有三个主要层面（再次用柏拉图的术语定义）：物质和感性形式的世界，非物质形式的世界，以及可理解形式的世界。例如，人类在这三个存在层面上保持相同的存在和身份，因此否认了转世的需要。形而上学因此决定了一个人对末世论和来世的看法，并为理解一个人的起源、现状和未来提供了原则。
5.2 末世论作为形而上学的完成
未来也是现在的顶点和完美。存在朝着完美前进。事物的存在与其未来的完美形式相关联。从这个意义上说，来世只是一个相对的概念。正如我们所见，智力和想象力是构成个体生存的独特特征。与他之前的大多数哲学家相反，物质不是个体化的原则，因此个体身份和人格可以与物质分离存在，灵魂也是非物质的，来世的身体也是非物质的（毛拉·萨德拉 2001-5，IX：311）。
一个人的存在是回归至一的过程，是从我们的肉体起源开始，通过灵魂的完善逐渐摆脱这个世界的物质身体，寻求理性世界和来世的幸福和狂喜（毛拉·萨德拉 2001-5，IX：164）。来世的存在更加微妙，更加完美，更接近于一。经文中讨论的来世的快乐和痛苦主要是精神和理性的，尽管它们与身体有关，但不同于这个世界的身体，它是没有物质的（毛拉·萨德拉 2001-5，IX：165-6）。
物质是惰性和纯潜力的，由于来世的存在不受潜力和卑劣的限制，来世的身体不能是物质的。它是一个特定身份所拥有的身体的映像。毛拉·萨德拉坚持古兰经关于肉体复活的解释，但他承认很难对这个世界的物质身体的复活提供哲学解释。因此，他的解决方案是主张人类拥有与不同存在层次相对应的不同身体，这本身就是实质运动的应用。肉体存在不是永恒的，而是有限的（毛拉·萨德拉 2001-5，IX：167）。这个世界上的身体通过可感知的形式存在；但来世的存在涉及附着于可理解的形式的灵性身体（詹贝特 2006：394-6）。他关于灵魂-智力在来世通过完善而存活的立场的一个推论是，一些仍然潜在和未实现的智力没有来世。它们无法分享来世的幸福，因为来世的存在没有容纳无活跃智力和潜力的地方（毛拉·萨德拉 2001-5，IX：183-8）。他对来世身体的解释很简单。灵魂具有创造力，这源于它与上帝创造力的直接关系，在身体死亡后，它不会失去这种力量，也不会失去记忆。相反，它从先前的具体化身和从肉体起源的相互成长的记忆中产生了某种身体。关键问题是，灵魂在来世提供的这个由神圣创造力赋予生命的身体是否构成了经文中的肉体复活。
毛拉·萨德拉希望保留古兰经的解释，声称经文并没有定义复活的身体的本质。这个世界的身体具有物质性、实体性、体积等等，并且显著地是有限的。来世的身体是“由（完善的）灵魂诞生”的，仍然保留着身体的属性，但不同于我们熟悉的身体（毛拉·萨德拉 2001-5，IX，279-80）。人的第二次诞生就是来世的这个新身体和灵魂：他试图通过引用耶稣的话来解决争论：“一个不经历两次诞生的人永远无法达到来世的天堂”（毛拉·萨德拉 2001-5，IX：302）。
6. 遗产和毛拉·萨德拉学派
毛拉·萨德拉已成为伊斯兰东方的主导哲学家，他对哲学本质的探索方式具有极大的影响力。除了他的教义主张之外，他真正的成就在于实现了亚维齐纳时期哲学学派内部的一种趋势的顶点，即在一个主要是晚期新柏拉图主义范式下综合和调和理性与直觉、信仰与理性探究、哲学与神秘主义。因此，哲学是一种实践和生活方式，其中反思、阅读和学习总是与精神实践和锻炼相辅相成。一个人不能仅凭自己的智力努力成为一个智者，也不能仅凭神秘直觉作为一个文盲苦行者真正理解现实的本质。在这方面，毛拉·萨德拉以一种代表穆斯林思想家的方式坚持他们信仰的中庸之道，代表了“过度”推理和纯粹经验主义者的无拘无束的主张之间的中间立场。
他对哲学实践和学习的影响是显而易见的。他对亚瑟尔丁·阿巴里（Athir al-Din Abhari，662 年 AH/1264 年去世）的《指南》（al-Hidaya）的注释成为 18 世纪印度 madrasa 理性主义课程的基石。在伊朗，至少从 19 世纪开始，伊斯兰哲学的研究以对他的主要作品的研究和评论为基础。由阿里·努里（Ali Nuri，1251 年 AH/1836 年去世）和哈迪·萨布扎瓦里（Hadi Sabzavari，1289 年 AH/1873 年去世）引领的伊斯法罕伊斯兰哲学复兴将毛拉·萨德拉确立为终极哲学家，他的思想和论证“超越”了辩证的亚里士多德哲学，也超越了直觉和隐喻的神秘论论证和话语，而是倾向于将推理论证与神秘洞察力、完整的演绎论证与叙述、暗示和寓言相结合的更高级综合。近年来，1979 年伊斯兰革命中涉及的一些关键思想家，如霍梅尼阿亚图拉和莫塔哈里·莫塔扎，深受毛拉·萨德拉思想的影响，一些人甚至试图将毛拉·萨德拉视为“革命的哲学家”，尽管他的作品中明显缺乏对政治哲学的参与。伊朗经院训练的哲学家当代一代，包括库姆的祷告领袖阿亚图拉·阿卜杜拉·贾瓦迪·阿穆利（Ayatullah 'Abdullah Javadi Amuli，他在《四次旅程》上有一套有用的二十卷注释），都是已故的阿拉玛·塔巴塔巴伊（Allama Tabataba'i，1981 年去世）的学生，他在毛拉·萨德拉的作品上写了一套有影响力的注释。他的学派在伊朗什叶派经院占主导地位。
然而，在当代时期，还有其他哲学潮流对毛拉·萨德拉的方法和形而上学持非常批判的态度。毛拉·萨德拉需要一些时间才能占据主导地位。阿维森纳传统在萨法维王朝时期及以后仍然强大，他自己的学生和女婿阿卜杜勒·拉扎克·拉希吉捍卫着阿维森纳形而上学的本质主义形式，后来的父子哲学家侯赛因（1098/1687 年去世）和贾迈勒·赫旺萨里（1125/1714 年去世）在对《伊本·西那的治疗》的评论中批评了毛拉·萨德拉关于心理存在和存在的调节的概念，明确拒绝了他的立场。这种对毛拉·萨德拉的阿维森纳批评一直持续到 18 世纪和 19 世纪。马赫迪·纳拉奇（1794 年去世）是阿维森纳的大量注释者，他批评了毛拉·萨德拉对形而上学的“神秘化”方法。
其他人，如米尔扎·阿布·哈桑·吉尔韦（1896 年去世）及其学生们，继续捍卫物质本体论和形而上学多元论，而一元论者如穆罕默德·里扎·库姆什希（1888 年去世）对毛拉·萨德拉试图调和一元论和多元论的努力同样不满意。由谢赫·艾哈迈德·阿尔阿赛（1826 年去世）建立的沙依派学派对毛拉·萨德拉关于存在语义学的本体论承诺提出了质疑。最近的一种倾向，即所谓的宗教和世俗科学分离学派（maktab-i tafkik），指责毛拉·萨德拉将信仰和对经文的研究与“希腊科学”混为一谈，并追求他的哲学议程而违反经文词句的字面意义；他们认为毛拉·萨德拉并不代表一种“真正的”经院哲学。
毛拉·萨德拉的现代接受类似于过去其他伟大思想家，人们可以辨别出至少四种类型的学者参与他的思想。首先，有传统的什叶派学者，他们认为自己是毛拉·萨德拉的门徒，因此延续了 17 世纪以来的学术传统。他们不批判地参与他的思想，也不认真对待后来对他的批评。我们可以称他们为传统主义者。其次，我们发现受到分析哲学影响的思想家，他们希望捍卫他的思想，并试图用能让英美分析传统哲学家理解的术语重新阐述他的观点。在这个意义上，他们对待毛拉·萨德拉的方式类似于对待康德、洛克或亚里士多德。我们可以称他们为分析化者。第三，有人坚持认为毛拉·萨德拉的真正倾向是神秘主义的，而不是试图与分析哲学展开对话，他们可能会在大陆哲学家中找到一些共同点，但更有成果的是与对神秘主义和神秘学感兴趣的人交流。我们可以称他们为神秘主义者。最后，有学者参与毛拉·萨德拉的研究，以发展他们对伊朗传统的成就的自豪感，并认为他是伊朗最伟大的知识贡献。我们可以称他们为本土主义者。这些类型并不是互相排斥的。但清楚的是，毛拉·萨德拉的遗产在当代世界中存在争议，并被用于不同的方式。如果他们更认真地接受他对于不盲从权威的拒绝，并接受他重新思考和重新分析哲学问题的观点，那将是一个更伟大的成就。这将是毛拉·萨德拉在一个批判性、当代的时代留下的合适遗产。
Bibliography
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A. Editions
The Sadra Islamic Philosophy Research Institute (Bunyad-i hikmat-i Islami-yi Sadra, SIPRIn) based in Tehran, Iran, has been producing critical editions of all his works in recent years, following and coinciding with major conferences (1999, 2004). Translations into English have been commissioned for most of these works, although very few have appeared thus far.
Works edited so far:
(1999a), Risala fi huduth al-‘alam [On the Incipience of the Cosmos], ed. S. H. Musaviyan. (An important treatise on the creation of the cosmos.)
(1999b), Al-Mazahir al-ilahiyya fi asrar al-‘ulum al-kamaliyya [Divine Manifestations of the Secrets of Sciences that lead to Perfection], ed. S. M. Khamanihi. (A short epitome of philosophical theology.)
(2000), Al-Tanqih fi-l-mantiq [A Summary of Logic], ed. G. Yasipur. (A concise organon based on the Illuminationist modification of Avicennan logic.)
(2001–5), Al-Hikma al-muta‘aliya fi-l-asfar al-‘aqliyya al-arba‘a [The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect], gen. ed. S.H. Khaminihi, 9 vols. (Mulla Sadra’s summa with the glosses of his 19th commentator Sabzavari.)
(2002), Kasr asnam al-jahiliyya, ed. M. Jahangiri. (A short work on spirituality and the defence of mysticism but critique of the shortcomings of monistic and antinomian Sufis.)
(2003), Sharh al-ilahiyyat min Kitab al-Shifa’ [Commentary on the Metaphysics of the Cure], ed. Najafquli Habibi. (An important commentary on the metaphysics section of Avicenna’s The Cure.)
(2004), Al-Shawahid al-rububiyya fi manahij al-sulukiyya [Divine Witnesses along the Spiritual Path], ed. S. M. Muhaqqiq Damad. (An extended summary of the main issues in his summa.)
(2007_a_), Iqaz al-na’imin [Awakening of the Dormant], ed. M. Khwansari. (Short mystically inclined presentation of metaphysics.)
(2007_b_), Mafatih al-ghayb [Keys to the Unseen], ed. N. Habibi. (An exposition of Mulla Sadra’s scriptural and philosophical hermeneutics.)
(2009), Al-Ta‘liqat ‘ala Sharh Hikmat al-ishraq, ed. H. Zia’i. (Glosses on the major Illuminationist work of Suhrawardi (d. 1191).)
(2010), Majmu‘a-yi rasayil-i falsafi, gen. ed. Sayyid Muhammad Khamanihi, 4 vols. (A collection of his important treatises including al-Masha‘ir on ontology.)
(2013), Hikmat al-ishraq [The Philosophy of Illumination], ed. Najafquli Habibi, 4 vols. (The best edition of his glosses on Suhrawardi’s text.)
There are a few other critical editions:
(1961), Risala-yi Sih asl, ed. S. H. Nasr (Tehran: Tehran University Press); (1997), Risala-yi Sih asl, ed. M. Khajavi, Tehran: Intisharat-i Mawla. (The only work in Persian that is a series of homiletic advice, defence of mystical practice and critique of exoteric religion.)
(1964), Kitab al-masha‘ir, ed./tr. H. Corbin, Tehran: Bibliothèque iranienne. (A focused treatise on Mulla Sadra’s ontology.
(1979), Al-Waridat al-qalbiyya, ed. A. Shafi‘iha, Tehran: Tehran University Press. (A short mystical treatise on the nature of the soul.)
(1983), Asrar al-ayat [Secrets of the Divine Signs], ed. M. Khajavi, Tehran: Institute of Cultural Studies and Research. (On the philosophical hermeneutics of the Qur’an.)
(1987), Sharh Usul al-kafi, ed. M. Khajavi, 3 vols., Qum: Intisharat-i Bidar. (An incomplete commentary on traditions of the Shi‘i Imams. More recently a newer edition under the guidance of Khajavi was published by SIPRIn.)
(1988), Tafsir al-Qur’an al-karim, ed. M. Khajavi, 7 vols., Qom: Intisharat-i Bidar. (A partial philosophical commentary on the Qur’an, a newer edition of which under the guidance of Khajavi was published by SIPRIn.)
(1999), Masnavi-yi Mulla Sadra, ed. M. Fayzi, Qum: Kitabkhana-yi Mar‘ashi. (An edition of a selection of Mulla Sadra’s poetry by a descendent, it also has a useful introduction on the life of Mulla Sadra.)
B. Translations
(1964), Kitab al-masha‘ir, tr. as Livre des pénétrations métaphysiques by H. Corbin, Tehran: L’Institut Franco-Iranien.
(1981), al-Hikma al-‘Arshiyya, tr. as The Wisdom of the Throne by James W. Morris, Princeton: Princeton University Press.
(1986), [Shihab al-Din Yahya] Sohravardî, Hikmat al-ishraq, tr. as Le livre de la sagesse orientale by H. Corbin with the glosses of Mulla Sadra, Paris: Fayard, pp. 439–669.
(2000a), Risalat al-hashr, tr. as Se rendre immortel by C. Jambet, Paris: Fata Morgana; new version (2017), La fin de toute chose, Paris: Albin Michel.
(2000b), Risala fi huduth al-‘alam, tr. as Die Abhandlung über die Entstehung by S. Bagher Talgharizadeh, Berlin: Klaus Schwarz.
(2000c), Садр ад-Дин аш-Ширази, «Приходящее в сердце о познании Господствия» (Sadr al-Din al-Shirazi, Coming Into Heart Concerning the Knowledge of Lordship), in Восток, Москва: Наука, 2: 109–132; 5: 109–127.
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(2004), Садр ад-Дин аш-Ширази, «Престольная мудрость» (Sadr al-Din al-Shirazi, The Wisdom of the Throne) (Москва: Восточная литература).
(2004), Khalq al-a‘mal, tr. T. Kirmani as The Manner of the Creation of Actions, Tehran: SIPRIn.
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(2010), al-Mazahir al-ilahiyya, trs. M. Dasht Bozorgi and F. Asadi Amjadi as Divine Manifestations Concerning the Secrets of the Perfecting Sciences, London: ICAS Press.
(2014), al-Masha‘ir, tr. Seyyed Hossein Nasr, ed. Ibrahim Kalin as The Book of Metaphysical Penetrations, Provo: Brigham Young University Press. (A new translation of a critically important work on Mulla Sadra’s metaphysics.)
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