道家/道教 Daoism (Chad Hansen)

首次发表于 2003 年 2 月 19 日星期三；实质修订于 2007 年 6 月 28 日星期四

道教 [1] 与儒家并列为中国两大宗教/哲学体系之一。传统上追溯到神话中的老子“老子”，哲学道教更多地归功于“庄子”（庄子）（公元前 4 世纪）。道教是一个涵盖一系列类似动机的教义的大伞。术语“道教”也与各种自然主义或神秘宗教有关。有时使用术语“老庄哲学”来区分哲学上的道教思想与更具宗教色彩的“黄老”（黄帝-老子）思想。

《道德经》和《庄子》都是由多个匿名作者在几个世纪中编写和改写的综合文本。每个文本都有独特的修辞风格，《道德经》简洁而富有诗意，《庄子》冗长、有趣、难以捉摸，并充满了幻想对话。这两个文本都源于对道（道路）及相关概念的反思，这些概念是古代中国伦理争议的核心。在古代道家的时代，“道教”作为一个主题或群体并不存在，但我们有一些理由怀疑专注于《庄子》和《老子》文本的社群之间存在联系。这些文本共享一些比喻表达和主题，对第一序道德问题的讽刺性超然态度，这些问题在墨家和儒家之间激烈争论，更倾向于反思性的元伦理关注方式的性质和发展。它们的元伦理模糊地支持不同的第一序规范理论（无政府主义，多元主义，自由放任的政府）。元伦理的关注重点以及相关的较少要求的第一序伦理主要区别于该时期的其他思想家。

元伦道德的思考时而怀疑，时而相对主义，这里是自然主义，那里是神秘主义。道家本身没有“恒定的道”。然而，它确实有一个共同的精神。以道为中心的哲学思考在倡导中产生了独特的矛盾性，表现在他们间接的、非争论性的风格，他们使用诗歌和寓言。在古代中国，道家主义的政治含义主要是反对权威、政府、强制，甚至是对正常社会化价值观的反对。道家的“自发性”与对任何特定或社会道的微妙或明显的灌输形成对比。

1. “道教”的定义

由于其在中国悠久历史中扮演的角色以及其发展过程中的复杂变化，对于“道教”的定义存在争议。甚至术语的创造也给“道教”的界定带来了模糊性。在据信他们生活的三到七个世纪之后，汉代（约公元前 100 年）的历史学家将老子和庄子视为道教徒。历史学家们提出了六种古典思想流派——儒家、墨家、阴阳家、法家、道家和名家。他们创造了“道家”或“道德家”的术语，并将老子和庄子视为道学研究的典范 [2]。其他文本通过融入这两部经典的主题而与之相关，包括《列子》、《抱朴子》和《淮南子》。在王弼对《老子》的解释中，易经也被认为是道教的经典之一。

秦朝结束了产生中国古典哲学的机构，给知识分子的生活带来了贫乏。起初，他们的意识形态“法家”和黄老思想主导了贫乏的知识分子生活。当汉朝开始重建中国的古典历史时，其历史学家创造了“道教”这个术语，可能是在考虑黄老内容的基础上。然而，他们通过指向老子和庄子作为典范，隐含地确定了其指代。因此，对于哲学上的道教，一个可操作的定义可以是“老子和庄子所教授的内容”，具体细节则留给解释。其他早期的汉代作家使用自己的解释，抄袭和复制原始文本，但在黄老影响下，几乎没有进一步的哲学思考。这种“恢复”的产物也被认为是道教文本，包括《淮南子》（约公元前 140 年）和《列子》（公元三世纪）以及《易经》。如果我们将这些文本包括在内，操作性定义当然会发生变化。

在早期的汉朝，儒家成为了官方正统。准超自然的宇宙论思想（五行学说和占卜学）主导了汉朝的思想和中国思想家们的知识生活长达四个世纪。当汉朝衰落时，贫瘠的儒家思想对知识分子失去了很大的吸引力，他们转而寻求老庄思想的新灵感，但现在通过宇宙论的儒家视角来阅读。西方学者将这一运动称为新道家，但由于它固定了一个“传统文本”的持久形式并提供了第一个系统的注释，这种宇宙论观念已经主导了中国传统对道教的看法。新道家运动还与佛教在中国的引入和传播相重叠和促进。新道家的话语实践成为了概念上异质的佛教思想的载体，而道教可能影响了中国特有形式的佛教的出现，特别是禅宗。这种发展使得新道家思想和大乘佛教在知识意识中融合在一起，以至于新儒家最终将这两者视为本质上相似的宗教-形而上学观点。

与此同时，“道教”宗教团体采用了佛教的制度（尼姑、僧侣、寺庙等），并与武术、炼丹术以及在后来的朝代中出现的民间运动（常常是反叛或千禧年运动）联系在一起。由于道教的“自然主义”和反权威主义的精神，以及其对“道”的内在关注，术语“道教”可以包括几乎任何这样的运动或“地方”宗教，以及其中熟悉的自然“神灵”。“道教”是对任何非儒家或反从众思想的意识形态的自然描述。结果，“宗教道教”已经成为一个非常可塑的概念。克里尔的著名问题“什么是道教？”（1970 年）对于道教宗教来说仍然像以往一样困难。我们将把对宗教的学者们来界定道教宗教的概念限制，并专注于从经典典范中提取出的哲学内容。即老子和庄子。

这种有点武断的概念分割在解释中留下了很多模糊之处。这两个文本在风格和内容上都邀请了一系列与宗教冲动和哲学更为友好的阐释线索。这部分是因为宗教和哲学的主题有重叠之处。我们通过指出哲学在反思性理论和理论的批判评估中对反思性理论的指导性规范的学科承诺来更好地区分哲学和宗教。这些规范本身是经过辩论、规范引导的反思和修订的，这使得哲学具有熟悉的开放性和“元”特征，为其作为“思考思考”的形象提供了支持。相对宗教的方法（即使在哲学中）依赖于对“更高”的超越性或超人类视角的呼吁来引导思考。这种方法在重叠领域（如形而上学和伦理学）中的差异源于哲学对逻辑和认识论的相对更大关注。

道教的传统观点涉及两个重叠领域：形而上学和伦理学。对宗教运动友好的哲学解释包括超越一元论、神秘主义和伦理直觉主义或超自然主义（将正确与超越伦理裁判的态度等同起来）。在没有中国或道家逻辑的情况下，更批判的哲学观点的挑战在于展示道家在讨论这些问题时采取了反思的、第二层次的元立场，以及（或者）更宗教的结论如何在根据哲学思想的规范进行反思的情况下生存。是否存在一个有根据的中国怀疑主义的经典基础，以及更轻信的文本阅读是否能够经受住这种怀疑主义的批判挑战？本文的中心部分将追溯道教两个核心文本的完全哲学解释的概念基础，同时指出在这个过程中更宗教的阅读在文本中找到了立足点。这些宗教阅读的影响将在调查后来的道教运动和影响中进行追踪。

尽管传统上将老子和庄子视为“道家”的苏格拉底和柏拉图，但将老庄用来标识一种思想流派可能直到公元 3 世纪的新道家才变得普遍。不仅“庄子从未意识到自己是道家”（格雷厄姆，1981 年，128），他可能对老子一无所知。然而，负责后期庄子篇章的作家们建立了两个文本之间的第一个联系。大部分“外篇”使用老子这个角色作为与道德伦理紧密相关的发言人，并偶尔回应《道德经》的风格和态度，尽管它很少直接引用任何现存版本。共同的主题、修辞手法和表达方式似乎将外篇的作者与《道德经》联系在一起。一个合理的推测是，庄子的匿名学生在他去世后，与匿名创作《道德经》的团体保持联系，同时“发展”了庄子的文本。他们似乎塑造了彼此的主题、表达方式和思想。请参阅《文本和文本理论》中的进一步讨论。

我们区分哲学和宗教两极的基础是认识论的。道家的这两种形式都从对“常规”道路知识的批判出发。从这种温和的怀疑主义或相对主义基础上，哲学道家倾向于多元主义、透视主义、怀疑主义、政治平等和自由。宗教“神秘主义”通常伴随着对超自然认识能力的轻信断言——掌握某种深奥或神奇的克服怀疑主义的方式。这通常被解释为道家修养和圣人的某种对应。它通常与某种直觉或“卓越”的直接接触一个正确的道路进行关联。由于它的特殊洞察力无法向“常规”观点的人证明或无法用语言和论证表达，它往往会产生宗教中熟悉的神秘、等级和权威主义态度，以及将普通人引导并培养成理想的行家的机构。

与哲学流派强调自然自发、自由和平等的特殊认识能力相比，儒家式的强调“培养”这种特殊认识能力，顺从教师和传统，对儒家来说似乎是对无政府主义的恳求。这是因为在古代中国的背景下，政府的扮演角色是培养道德品质，也就是通过教育、吸引或强制向每个人灌输相同的道路。 （如果将超越性道路的内容视为平等、空无或无政府主义，宗教和哲学版本的政治态度之间的差距可以部分弥合——因此对所有人平等地可用，无需等级或训练）。

儒家主张，共同培养超常的认识状态的共同利益意味着儒家和道家最终是兼容的。它们的核心都是对自己“特殊”的、培养出来的直接（不经由语言或理由）接触到单一、正确的道的能力的教条主义断言，这种能力不能以“固定”的原则的形式表达。因此，即使它们在伦理细节上存在分歧，它们仍然共享一种类似的反怀疑主义、不反思的权威认识论。所谓的共同前提是神秘地培养出一种不可错误或超人的直觉指导系统的可能性。问题是：坚持这种观点的承诺能否经受住两部道家文本中的哲学论证的考验——那些引发怀疑论或相对主义解释的令人担忧的部分？只要他们能够回答这些论证，以证明他们对特殊接触的主张，这种教条主义绝对主义方向的倾向仍然可以被视为“哲学”。我们在宗教和哲学之间划定界限的地方是特殊洞察力的主张基于简单的断言、未解释的直觉、特殊辩护、对权威或“启示”的诉求，或者天真的超自然主义。

儒家在中国知识界的主导地位带来了对道家这种“友好”的正统宗教解释的广泛接受。历史对于“原始”解释的确定几乎没有帮助，因为在早期的经典文献中可以找到指向各个方向的思想线索。这种困难还因《道德经》和《庄子》中的写作风格的谦逊而加剧，以至于人们常常怀疑作者有意模棱两可，以引发不同的解释，作为对任何基于言语的道的“不一致性”的教训。因此，这两种趋势都可能从阅读早期文本中找到“支持”，认为这些文本表达了与自己观点相容的思想。参见《道教的起源》。

道家的众多流派使得将哲学道家归因于特定内容对其他同样被文本和其思想所吸引的人来说是有争议的。对待方式从将道家解释为根植于语言分析研究的复杂元伦理立场，趋向于伦理怀疑主义和相对主义的一端，到将道家赞扬为反逻辑、故意自相矛盾的神秘主义——对西方理性的文化斥责——的另一端。尽管（或者正因为如此？）它们具有“墨迹测试”的特点，但这两个主要文本仍然是中国哲学中最受欢迎的。没有人怀疑它们的文学品质和吸引人的风格，结合它们轻松幽默的特点，给读者留下一种令人信服的感觉，认为这些文本在某种程度上具有哲学深度。参见《哲学道家：入门指南》。

这篇文章将重点探讨道教中那种微妙的哲学深度，并涉及熟悉的宗教解释，主要是为了提供背景和对比。我们将研究一系列松散相关的哲学立场以及一些推动它们的解释理论。道教的哲学方面将儒墨辩论中的道作为“恒定道”的模型，来批判这种尝试制定“恒定道”的过程中出现的问题。这种批判采用了元伦理学的形式——研究道的本质或形而上学，以及道的可知性和客观性，以及关于道的争议的实用性。这种策略产生了对古代中国重要规范概念的独特分析。请参阅“重要的道教概念”部分。

哲学上对道的兴趣与儒家和墨家的一级规范焦点有所不同，后者无疑与古代道教思想家一样经常使用“道”这个词。我们在这里将道教区分为元理论化，而不是直接倡导某种一级道。这些反思往往对如何选择要遵循哪种一级道（或是否放弃所有一级道）有着（或似乎有着）影响。元反思构成了覆盖这一广泛的一级选择的伞，而元立场包括虚无主义、相对主义、怀疑主义、直觉主义、神秘主义、原始主义、价值逆行主义和自然主义斯多葛主义。所有这些的回响都可以在两个文本中找到——通常情况下，正如我们所指出的，好像文本的各个贡献者对从这种哲学上升到元批判中的结果存在分歧。元伦理观也激发了一些常常被归因于一级政治道的观点，例如对政治权威的怀疑（无政府主义）、社会习俗和传统风俗。因此，哲学焦点将道教视为对儒家的元层次挑战，而宗教焦点则倾向于将其视为兄弟——强调修养、直觉、圣人以及只对毫不掩饰地主张他们的替代一级规范道感兴趣。

2. 哲学道教：入门指南

古代中国的思想家主要讨论了道的三个方面：人道（或社会道）、天道和大道。当我指示你把手放在你的伴侣头上时，我传达的是一些人道。人道通常被奉为一种语言，其中可能包括计划的语言。人道是规范的时空结构，是推荐的可能历史。自然道（通常被翻译为天道）类似于我们认为的科学的恒定性。它是事物可靠（恒定）地发生和将要发生的方式。大道指的是一切事物的整个实际历史——无论在宇宙中发生、正在发生或实际上将要发生的事情都构成了大道。

然而，道家并没有明确地阐述这些类别，部分原因是它们似乎有重叠之处。例如，一种形式的决定论会将天道和大道视为相同的——自然法则只能产生一种世界历史。常识的不确定性会认为许多可能的世界历史与天道一致。然而，总的来说，最好将大道简单地视为维特根斯坦的“一切都是事实”的对应物——扩展的实际时空世界。《庄子》的一个洞见，虽然在《老子》中没有那么明显，是人道嵌入、是大道和自然道（天道）的一部分，并与之一致。

道家哲学家通常通过将第一阶人道（典型的儒家和墨家道）与自然道和/或大道（实际道）联系起来来表达他们对其的怀疑。这利用了古代中国道德学派将天然:天作为他们所青睐的人道的权威的倾向。成熟的道家分析集中在这样一个洞见上：虽然人道是规范的，但自然道和实际道却不是。自然道和大道是“恒定的”，而人道是固有可变的，并且受到解释的影响。这一洞见最著名地表达在《道德经》的第一句话中：“道可道非常道”。

鉴于儒家和墨家共同假设，他们竞争的第一阶道的规范权威来自天性的某种认可，道家主张自然不授权或认可任何特定的社会道。这个主张有两个版本：多元主义和原始主义。否认它认可一个特定的道与其允许许多个或没有一个是相容的。虚无主义的答案可能采取这样的形式：现实是一个无定形的混乱，所有的道在混乱上施加了虚幻或不真实的社会结构。然而，这个版本没有明显的规范含义。

回答“没有”并仍然将天性作为规范权威会产生人类和自然道之间的二分法。人类社会道的形而上学类型是引导性的话语，所以这种思路引发了道家的“沉默”——不愿使用语言的臭名昭著。哲学上的宁静主义也是一种动机和有意的宁静主义——本质上是一种极端形式的斯多葛主义。这种观点认为接受自然道不是使用引导或将“最高”的引导与“任何事情发生”等同，这是申子的典型立场。然而，从技术上讲，申子并没有提出一种决定论的教义（自然可能的道和实际的“大”道的一致性）。命运论的出现来自于得出结论：我们对于在行动中实施大道没有道德责任。

庄子的思想受到与中国语言哲学的接触而形成，认识到一种全面反语言的立场是自我审查的。不遵循任何道的教诲本身就是一种道，因此禁止遵循自身——这是一种规范性的悖论。多元主义的解读是，所有实际的竞争实践都是自然道，因为它们是实际的实践。人类道总体上是自然道的一部分。它们“被走过”表明它们在某种意义上与自然的恒定性相容。同样，所有实际的竞争道都是大道的一部分，仅仅因为它们被遵循——正如庄子所说，“道是通过行走而形成的”。

无论是多元主义还是原始主义的道教都会拒绝儒家墨家的结论，即政治权威应该被用来实现道的和谐-让每个人都遵循一个单一的道。社会世界在人们遵循不同的生活方式时同样（或更好地）存活下来。专注于天道或大道都有助于削弱人们必须掌握或强加任何特定的一级道的感觉。天道和大道都不能证明任何特定的判断。

然而，原始主义版本的道教可以以更加坚定的形式宗教地认为自然确实支持一种特定的规范道，尽管不是人类的（特别是以话语形式存在的）。有一种单一、恒定、正确的生活方式，无法通过实践、规则、叙述、地图、例子、歌曲或任何其他人类或社会形式的交流和倡导来表达或呈现。它必须是通过超人类的认知能力-神秘的或深奥的道-来访问的超人类道。虽然它通常被表达为自然道，但没有明显的理由为什么可能不会有多个超人类道。

原始主义解释线的另一个版本是存在完全自然的方式，但它们需要比正常人更细致或更复杂的区分能力。人类可以通过运气或偶然地遵循它们，但不能通过任何可学习的模式可靠地遵循它们。如果减去对超人类认知能力的要求，那么解释假设将产生自然现实主义和怀疑主义的结合。还有另一种可能性是以不同的方式对每个不同的人或每个情况进行某事的自然方式。没有可学习的社会公式能够起到任何作用，没有人成功地做到这一点可以算作“知道”它的意义是能够再次可靠地做到它或能够教给他人。在这种情况下，解释既是现实主义的、相对主义的，又是温和的怀疑主义的-我们大多数人实际上并不知道，虽然原则上我们可以在某些场合做到这一点，但没有人能够知道一个可靠的可共享的获取该道的过程或内容。

一个反常的版本通过故意违背或“颠倒”传统道的所有规范和态度来表达自己。老子的道反转是最著名的例子，尽管在庄子对“完美”的人或能力的描述中也可以找到类似的意味，即他是如此难以理解和与我们关注的事情无关，以至于他看起来与我们通常尊重的相反。政治上的结果仍然是一个由话语道引导的政府——对主导的儒家道进行系统的反转。

相对主义（多元主义）或怀疑主义版本不必否认在支持某些道胜过其他道的规范存在，但会承认支持道的规范构成了一个我们在选择中预设的独特道。根据假设，这个元道也是“实际”的，因此涉及的相对主义不必是非现实主义。这种相对主义之所以被称为“道家”，还因为它意味着规范权威来自于更高层次的道，而不是来自儒家-墨家的天-性观念。然而，实际的自然给我们提供了许多候选道。因此，它的结论不是我们应该挑战或违背自然，而是我们根本无法挑战它。我们可以选择的任何指导选项都是自然道和大道的组成部分。因此，“遵循自然道”作为规范指南是空洞的（重言式）——一个不道的道。无论我们选择哪个道，它都将是一个自然的道，因为它是我们实际上可以选择和“走”的道。

自然主义、神秘主义和直觉主义版本同样从对自然和实际历史中道的角色的分析中得出不同的细致结论。直觉主义倾向于宗教派别声称具有特殊认识的权利，但可以以平等主义甚至自然主义的方式发展。自然主义本质上更加平等，但往往不加批判地混淆中立与拒绝实际存在的社会道。神秘主义的含义是不明确的，根据定义。道家的神秘主义倾向于被称为“外在神秘主义”。它起源于对道的上下文敏感性和规范复杂性的思考，而不是来自某种“内在”的体验，如难以言表的“统一”。如果与某种教义或特定的（话语或非话语）道相结合，它往往会促使宗教主张对复杂性进行超凡“访问”的权利，尽管它可能仍然声称这种洞察力对每个人都是平等可及的。如果这种访问不是神秘的，而只是放弃任何决定如何引导自己行为的尝试，那也算是一种道，但可能包含一种规范性的悖论。

尽管道教的这些版本存在分歧，但它们都可以声称支持与自然和谐的主题 - 多元主义者认为这种和谐的目的是宽容和容忍，而原始主义者则认为它是对任何传统道的更不容忍的拒绝或禁止。

在形而上学上，道教是自然主义的，因为任何一级道德道都必须扎根于自然方式。它不将自然道描述为物质的或精神的。就像那些避免承诺于现实主义或反现实主义的形而上学自然主义的变种一样，它只是接受自然道，而没有一个单独的理论来说明它是真实的还是虚幻的。

3. 道教的起源

道教的很大一部分动力，正如我们所见，自然地激发了对儒家道德主义和精英主义倾向的反应。儒家代表了一种严格、详细、传统的等级社会行为模式。每个社会角色都被分配了职责，一个人通常有许多这样的角色，例如丈夫、父亲、部长、弟弟、老师、学生等等。一个人只能通过退休或者矛盾地说，通过传统的为父亲丧失三年的“丧期”来逃避这种沉重的义务体系。对社会的撤退、对仪式角色、传统的“道德”以及任何社会结构或传统文化的反感，都表明了一种道家的“精神”，作为中国儒家的对立面。因此，我们可以从两个方面追溯道教的起源。一个是态度上的，另一个是理论上的。道教的理论标志是对道的意义或本质的兴趣，这可能会影响或鼓励道教的态度。然而，考虑到宗教的影响，我们必须将两种态度视为中国原始道教的标志。第一种是对传统儒家规则要求的模糊反应。第二种是对培养熟练者以实现提升的认知状态，并获得对那些没有进行这种“修炼”的人来说是无法理解的道的特殊或超越的访问的技术的兴趣。

3.1 道教态度 I：无政府主义

传统上，学者们将第一个“道教精神”追溯到在《论语》中偶尔出现的“原始道教”隐士，他们在孔子及其弟子前往或逃离各个统治者的过程中出现。他们的大致观点是早期版本的养生主义，通过远离社会来净化自己。罗伯特·伊诺 [3] 认为，孔子本人也有很大一部分这种“道教”态度，他的“政治”理论实际上是他远离政府的辩护——至少在有圣人执政之前！这种态度往往被表达为反道德或非道德，主要是因为它针对的是儒家的一个概念，即道德和传统习俗被系统地混淆在一起。它似乎还包括了一些导致农业主义者反对分工、反对不同社会地位和等级的态度。然而，这些态度似乎不涉及到庄子历史中追溯到的道的元理论，尽管它们可以被视为道家平等主义和公正性价值的早期迹象。

杨朱是另一个被认为是“道家先驱”的人物，我们主要通过孟子的攻击来了解他。根据孟子的说法，杨朱从伦理利己主义（强调“我”）中得出了对社会和政治的反对。安格斯·格雷厄姆对杨朱的思想进行了有影响力的（同时也有争议的）重建，但他们并没有明确地进行关于道的本质的元理论化。杨家学派主要提出了一个（令人震惊的！）与一阶规范道相竞争的道——利己主义。杨家学派的回响在《老子》和《庄子》的“外篇”中显著地浮现出来。其核心是一种可以说是道家的担忧，即社会习俗和结构破坏了我们的自然自发性，并干扰了我们的自然能力的高效运作。早期中国的道德理论在习俗和道德之间流动得太容易，我们可以从杨家学派希望摒弃相对社会习俗的愿望中看到道家中立的诱惑力。

3.2 态度道家 II：权威直觉

其他被认为是道家先驱的人似乎反映出一种道德主义者的信心，即他们已经获得了对一个抵抗“普通”表述的道导的非语言或直觉访问。这相当于对于普通人来说，直接访问了解释一阶道的产物。因此，它不具备公式化道的固有模糊性。儒家的仁人性价值是道德主义者最突出的表现。这种直觉主义虽然表面上避免了解释的可变性，却导致了权威冲突的无法解决。他们在谁还具有这种访问权限方面存在分歧，任何试图解决这个问题的尝试都会转变为对直觉进行公式化或理论化的尝试，从而威胁到他们艰难获得的解释的一致性。这是因为这些争议的常见表述构成了一个关于如何培养对其他道的准确解释访问的理论或道。

Hal Roth 强调这种思路，并将其与早期法家文本《管子》中两个最近突出的章节（内业和心术）联系起来。作者声称已经实现了对道的直接接触，Roth 将这种“成就”与早期中国对冥想实践的兴趣（包括呼吸控制、禁食（以及臭名昭著的酒和可能的其他致幻剂））联系起来。维克多·梅尔（Victor Mair）认为，已经从印度传入的瑜伽技术起到了这个作用。然而，这两个假设都认为他们的原始道家通过这些技术帮助实现了对正确规范道的不可腐败的实际接触。通常，这种接触是直接的，不经由语言或文化的中介。因此，他们可能会回应无政府主义者对规则或原则的拒绝，但原因却完全不同，即他们既不能制定也不能推理地捍卫他们直观的“正确”道。

道家思想中这种推断性的解释可靠性反映了一种公正性，对于无法解决的对于不可错误的实际指导的竞争性主张，这一目标受到了威胁。它可以以平等的方式发展（即，每个人都有这种即时、准确的指导），也可以通过邀请一种根本性的主观相对主义或浪漫的原始乐观主义来消除任何冲突。但它更常见地发展为深奥和权威的方向，要求专家们将自己置于教条式修炼技术的某个版本之下。然而，两者可能都对一级道德主义者持有隐含的敌意，而道家可能从对传统文本和规范准则的怀疑中汲取灵感。

毫无疑问，这种教条主义、自我恭维的“权威直觉主义”在古典思想中存在。然而，可以怀疑它既不是道家的必要特征，也不足以区分道家。它在原始法家文本中找到了一个更舒适的家园，并且可以说融合了黄老崇拜的要素。它在威权主义和直觉主义的儒家思想中也显而易见，强调修养。儒家的解释，就像宗教解释一样，通常将道家视为提出儒家式的、精英主义的修养主张的人。

哲学解释自然上不太愿意将这些专制主义者视为道教的先驱者，通常需要对它们进行某种版本的解释，将它们推向相对主义或乐观的原始主义。神秘主义或专制主义的发展似乎太过轻率地忽视了产生对道的哲学反思和寻求公正解决的怀疑。可以找到一种典型的宗教借口来进行强制灌输。在“适当的修炼”之后，叛逆者将“看到”并欣赏他们以此方式强迫他的智慧。因此，黄老传统可以与主导汉朝的儒家和法家精英相结合。随着马王堆的发现（参见《文献与文本理论》），黄老理论的证据越来越多。它的历史究竟可以追溯到古典时期的多远仍然存在争议。在秦汉时期，它对迷信的统治者似乎非常受欢迎。汉代的历史学家将道家历史中的许多人物归类为黄老的学生。

许多学者将马王堆的发现视为证明《老子》源自这种专制主义崇拜的先驱者。这些论点并不具有决定性，因为《老子》的出现仍然非常模糊。在定义性的文本《老子》和《庄子》中，认识论的基础可以说比教条主义更具怀疑性和相对性。几乎没有明确的直接神秘体验或洞察力的呼吁。在这些文本中，对道的权威、卓越知识的假设典范通常被描述为既难以理解又与我们和我们的实际问题无关。无论如何，这两个文本的模糊风格与宗教运动的隐含专制主义格格不入，很难解释通过呼吸技巧、冥想、原始瑜伽练习或致幻剂如何能够保证这种超自然的认识成就。它们无法解释或证明我们在这些文本中可以找到的对道的复杂哲学理解。

最终，哲学问题在于这些直觉访问的断言是否会被庄子对儒家提出的怀疑论证所推翻。鉴于它们的相似之处，很难想象这些宗教结论如何能够逃脱他的分析。当然，现代的非理性道家的拥护者对这种不一致并不感到困扰，因为他们声称道家拒绝逻辑思考。最后，与态度道家流派一样，专制主义的直觉方法处理的是对道的访问的认识论问题，而不是对其本质以及如何通过对其本质的洞察来阐明和纠正关于一级道的争议的分析。

3.3 前老子道家理论

我们已经提到了中国古代最早的“思想史”之一，即《庄子》的第 33 章《天下》。它概述了从“古人”（中国的黄金时代？）到庄子的思想流派。在介绍理想化的古代道之后，它暗示了一个“衰落”，然后列举了一系列的思想家群体，每个群体都力求客观公正，最终导致了老子群体，然后是庄子。

这个列表认为关键的思想家们的动机是中立、普遍性、摆脱偏见和行动中的自然“自发性”。列表以一个包括墨子（普遍、公正的功利主义者）的群体开始，然后讨论以宋人为首的反传统主义者，第三个是申道的群体（形而上学的反知识斯多葛派），然后是老子和庄子。然而，它的最后一个话题并不是庄子，而是他的朋友和经常进行哲学辩论的伙伴惠施，他以及名家学派的其他成员主要是被谴责的，好像（与所有其他证据相反）他与理解庄子思想的动机无关。显然，我们只能谨慎地使用这段历史。它确实作为一部“思想史的显性历史”帮助我们理解作者的哲学议程。然而，我们必须将这个内部道家历史与关于这些群体及其思想的外部信息相结合，以得到对经典《庄子》立场的合理解释和理论依据。

最初，看到墨子被列为道教的“先驱者”确实令人惊讶，因为在许多方面，庄子中的一些段落将墨子与儒家的争论视为一个关键目标（这些争论是关于道的首要理论的问题）。然而，从我们的两个理论意义上讲，道教可以说在反儒家的墨子（公元前 5 世纪）中有根源。首先，他对儒家的早期挑战引发了关于道、其作用以及所涉及的思维方式的更高层次的哲学思考。例如，墨子理论化道应该是恒定的，而不是特殊历史或任意社会约定的问题。他支持利益-伤害区分的公正性和恒定性来评估社会道的理由。他教导这种功利主义的“恒定”特征是证明它是天性标准的证据。他认为这是一个客观的标准，用于进行是非判断。

墨子对儒家的挑战集中在他的关键洞察力上，即传统规范是我们自己的，不能因此将它们视为正确。墨子因此发起了对无偏见地选择第一阶道的元搜索。他制定了道德中无偏见、恒定普遍性的目标的初始版本。这两个结果进一步涉及对道概念的重要理论洞察。墨家发展了许多分析术语，其他中国思想家，包括孟子和庄子，都采用了这些术语。（参见概念。）庄子在他对所有声称拥有特殊道德权威的质疑性破坏中，巧妙地运用了这种语言。

然而，墨家确实主张第一阶规范道，并遵循儒家的假设，即有序的社会需要遵循一个恒定的道。尽管他们发展了一个如何证明道的方法，并首次制定了道的充分性（恒定性）的标准。但他们没有注意到这些标准构成了一个元道-一个用于选择和解释第一阶道的道。这反映了他们未能反思道的本质，以及是否以及如何了解这样的道。他们与儒家的分歧主要集中在由权威强加给社会的道的内容上，而只从他们自己的角度来解决这种分歧。理论上的道教关注的是这场儒墨辩论的无解性。

我们对于下一个被引用的发展中的学说——宋刑的了解要少得多。我们的主要来源是庄子在这里的描述和荀子对宋刑的长篇攻击。据说他专门研究心性理论，并主张社会化在传统态度中注入了破坏性价值观。在社会化之前的欲望相对较少且容易满足。社会化创造了大量对“社会利益”的欲望，如地位、声誉和自豪感。宋刑认为，由于传统价值观的社会性和比较性质，它们激发了竞争，进而导致了暴力。实现社会秩序的方法是人们消除这些社会化的野心，这些野心会产生怨恨和愤怒的态度。因此，他的口号是被侮辱（传统价值观）并不是（情感上的）耻辱。这个口号旨在消除“荣誉和道德正直”所引起的暴力。实际上，名字对我没有伤害。

墨子也认为不同的道是冲突的根源，但他主张统一社会道而不是放弃它。这种放弃主题在老子的《道德经》中被巧妙地发展起来。它源于对公正和普遍性的追求，这也是墨子的动机之一，因为它将可变的社会价值观与社会化之前或自然的价值观进行对比。然而，这个主题既可以有精英主义、教条主义的阐述，也可以有超自然的阐述。我们可以将忘记社会条件（回归自然）的能力视为只有一部分人才能够做到的事情，忽略这种尝试的自我反驳威胁，并将由于消除社会化而产生的能力或道德纯洁性浪漫化。

庄子在一个相关的观点上进行了发展——人们从不同的自然成长中发展出不同的道德态度，每个人都认为自己的观点是显而易见和自然的。但他的版本将所有观点都视为同样自然，不认为有些人比其他人更能避免被“社会化所蒙蔽”。庄子还采纳了一个与此密切相关的关于心性如何被社会化塑造的观点。因此，宋刑与墨子一起在道家理论构建的动机中起着一定的作用。然而，再次提醒，我们几乎找不到宋刑对于道的概念以及它如何参与到他对社会如何将态度注入心性的分析中的任何暗示。

第一个理论道家的可信候选人在《庄子》的历史调查中出现。我们将选择申道作为这一学者群体中最知名的代表。他有时被列入黄老思想家的名单，并被引用为法家思想的来源。我们在这里不打算将后者与《庄子》历史中呈现的本质上道家的观点调和。申道的理论（也许是无意中）为道家拒绝天性的权威奠定了基础，而更倾向于道的指引。 （用宗教语言来说，我们可以将其描述为崇拜道而不是天性。）这里的关键洞察力是，（就像上帝和自然）对天性的诉诸在规范上是空洞的。所有权威都假设某种道的指引。（上帝的道德权威假设我们接受“顺服上帝”的道。）后来的墨家辩证法家也注意到了这个问题。他们甚至更明确地认为，对天性的诉诸可以正当化小偷和圣人。

这是《庄子》关于申道群体的“天下”描述：

对于普通大众，而非小团体；变化而无私心；果断而无控制；对事物有反应而不分割为两个部分。不沉迷于反思。不计算如何知道。不在自然种类中选择并随之流动。

他们将所有自然种类的结合视为关键。他们说：“天性可以覆盖但不能维持；地球循环可以维持但不能覆盖。伟大的道可以包容它但不能区分它。”我们知道无数的自然种类都有可接受和不可接受的东西。所以他们说：“如果你选择了，就不能全面，如果你教导了，就不能传达全部。道不会遗漏任何东西。”

因此，申道“放弃知识，舍弃‘自我’。”他顺应必然，对自然种类漠不关心...。他与是与非共同生活，混合可接受和可避免的东西。他不把知识和思考当作指南，不知道前后。他对一切都漠不关心。

如果他被推，他就走；如果被拉，他就跟随——就像一片在溪流中旋转的叶子，像风中的羽毛，像磨石上的尘土。他完整而不区分（非）任何东西...。所以他说：“追求像事物一样，不知道该做什么。不要依赖贤者和圣人。即使是一块土壤也不能错过道。”

值得尊敬的官员们都笑他并说：“申道的道不是引导一个活人的行为，而是引导一个死人的趋势。真的非常奇怪……。”（《庄子》第 33 章）

申道对大道的理解让我们想起可能世界中的实际世界-它是宇宙的实际历史。申道声称只有这样一个总历史-一个实际的过去和一个实际的未来。显然，实际是自然的，所以大道（行为、事件和过程的自然模式）不需要学习、知识、语言或是非是非的区分。“即使是一块土地也不能错过大道。”申道的洞察力破坏了所有声称以天性的认可为理由的指导方案。他的方法的关键含义是大道没有规范力。说“遵循大道的指导”和“做你实际上会做的事情”一样琐碎。当我们将道看作是自然的一切过程时，显然我们会遵循它。

这种推理驱使申道稍微不同的禁欲主义。他的口号是“放弃知识；舍弃自我。”“放弃知识”意味着不要用规范性的话语来指导自己的行为-一个学习的道导。 “舍弃自我”则规定了一个推论，即即使是杨朱的自我保存之道也不是自然的。我们的死亡是大道的一部分-直到它的那一刻。以自我为导向的指导同样致力于对错、规范性指导区分的道导。它推荐了一个特定的可能的未来历史。因此，放弃知识也意味着舍弃“自我”作为一个规范性的术语-放弃使用“自我-他人”作为一个指导区分。杨朱的利己主义与申道的反语言自然主义一样违背，正如孔子的传统主义或墨子的功利主义一样。

为什么申道认为我们应该放弃按照共享的道德规范来引导自己？他的斯多葛主义态度和一些口号表明，像斯多葛派一样，他是一个宿命论者。然而，申道的论证没有预测能力或类似法则的基础。它只是逻辑决定论：“将来会发生的事情就会发生。”上述论述中也没有任何自由意志的概念，但申道确实提倡放弃道德责任的并行。我们不应该做是非判断。因此，他不应该说我们应该遵循伟大的道，因为那将是对实际发生的事情进行是非判断。他避免了这种不一致性，因此不承认斯多葛派观点，即自然/实际事件的进程是合理或好的。它只是发生而已。

然而，申道的伟大道理论中还存在另一个不一致性。在使用实际道的概念来激励避免任何规范性的言论时，申道对儒家和墨家说：“如果你声称代表事物的本性，那就什么都别说！”自然不会规定。然而，申道的自然主义本身又是什么呢？人类使用语言来协调行为、规范互动、积累和传递知识，这难道不是“自然的”（也是伟大道的一部分）吗？此外，他反对是非判断的命令是一种禁令-一种负面规定。他的“口号”被表达为一种指南，作为我们可以学习和遵循的东西。“放弃知识”等于是一种规范性悖论。它所使用的知识概念是规范性知识。在形式和意图上，它是一种规定-一种道指南。如果我们遵守它，我们就违背了它。这是我们对道家悖论的第一个例子！申道的道指南是一种不能指导我们的道指南。

在《庄子》历史中，我们找到了对申道学说的这种描述，批评了申道的立场。然而，它将申道置于老子之前的辩证法中，而老子直接在庄子之前。老子对“放弃知识”的推理有不同的线索。他避免了宿命论的含义，以及伟大道作为指南的概念（尽管他保留了天性的道）。我们可以将老子的人物形象视为宋行和申道的结合体。他放弃知识的理由是，知识是一种社会控制的形式，它灌输了不自然的欲望，刺激了不自然的行动，从而限制和扭曲了自然的自发性。《庄子》的排序在理论上具有信息性，尽管在时间上不准确。

4. 道与名：《道德经》或《老子》

在这里，我们主要讨论《道德经》对道家辩证法的贡献。有关该文本哲学的更全面和详细的处理，请参阅《老子》的条目。

《庄子史》将老子（与观音一起）列在申道和庄子之间。无论其实际日期和创作方式如何，《道德经》被赋予了在庄子思想发展中最适合的角色。道家元理论的最著名的一句话出现在《道德经》中。“可道非常道。”虽然这个文本没有透露出对名家学派的任何线索，但这个著名的口号被重复使用，将名替换为道。因此，它将关于道的元话语的焦点从将其权威基于自然转移到了语言问题和名词在道中的作用上。由于词语是不恒定的，因此无法用词语传达的道也是如此。

在说这样的道不是恒定的时，否定了什么？文本没有详细阐述这个概念，然而在古代中国思想中，这个问题成为墨子和儒家之间争论的关键。墨子试图通过坚持解释指导性语言的标准来规范辩论。他们认为天性的标准在于利益和伤害之间的区别，这也是一个恒定的标准。《论语》的作者倾向于一个“正名”的概念。当包含它的指示（仪式或法律）正确地引导人们的行动时，名字就被纠正了。“如果名字没有被纠正……人们将不知道如何动手或脚”（《论语》13:3）。儒家纠正名字的典型方式是树立一个榜样，要么是正确使用术语，要么是正确行动遵循包含该术语的道。

那么当老子说“可名之名非恒名”时，他在否定什么？这里的怀疑可以有两种解读方式。一种是没有正确使用名字的方法，所以与墨家相反，没有一个“自然”的恒定标准来选择一个道。另一种解读是解释性的，没有正确过去使用的模式（没有社会实践）唯一确定了什么具体行为在此时此地（或将来）算作正确。因此，正如墨子所主张的，传统不能决定什么是正确的道，但是，老子似乎补充说，即使假设有一个传统，也没有恒定（正确）的方式将那种实践/道解释为行动。

这个否定的结果可以有多种解读方式。

  1. 它可能是纯粹的虚无主义-没有所谓的正确道。

  2. 它可能是怀疑主义-正确的道无法被知晓；

  3. 或者是反语言-正确的道无法用言语表达或传达给他人作为指导。

第二和第三个观点与存在一个正确或恒定的道相容，第三个观点甚至与某人知道它相容。它根本无法传达。文本的其余部分——事实上有更多的文本——使得这两种解读，特别是最后一种，成为最常见的解读。然而，关于老子的传统故事削弱了过分强调他在这个开篇诗句之后继续写作的论点。它暗示他之所以写作，只是因为被关隘守卫者强迫这样做。

采用第二或第三种解读并不能消除老子立场中的所有悖论。老子仍然保留了他对申道“放弃知识”的变异。然而，文本对此提供了不同的动机。我们很少发现申道的宿命论或坚忍不拔的推理的痕迹。老子对知识的反对更多地源于宋行关于社会知识如何塑造我们的价值观和欲望的洞察力。我们可以将老子归因于中国语用学的下一个发展，即语言如何塑造行动。

老子使用名（词）对——对立的事物进行描绘。他在命名和切割或“雕刻”之间进行类比（因此无名的象征是未经雕刻的原木）。当我们学习使用一个词的方式（例如观察教师“矫正”名字）时，我们内化了一个社区实践——“切割”事物并给它们分配名称的实践。这就是我们选择如何行动——什么要拿起、放下、朝向等等。我们通过将事物分成类型来解释一个道。我们通过避免或追求所命名的事物在具体实践中学习这一点。因此，通过这些名称，我们获得了对该类型行为的倾向——我们获得了对两个辨别因素之一的社会化价值观或欲望。这些获得的欲望然后塑造了我们的行动。

道德经中的进一步推理大部分都遵循宋刑的思路。人为创造的欲望导致了不必要的竞争和冲突。当我们意识到它们并不是自然的时候，获得社会化的欲望（例如地位、声誉、稀有物品）开始看起来是不明智的。他暗示了获得名字系统会削弱我们欣赏自然或对自然做出反应的能力——“五色使人目盲…”（道德经第 12 章）。而且最重要的是，以这种方式获得知识会失去自然的自发性，变得受制于社会控制。

因此，这段文本诱使我们摆脱由“无为”口号所象征的体系。我们要开始忘记所有的社会化，回归到一个新生婴儿的状态。这个口号以其悖论性而闻名，甚至在文本中以悖论的方式表述——“既无为而无不为”。

因此，大部分《道德经》都致力于激发这种悖论的态度。它熟悉的策略集中在“逆转”概念上。在一个又一个段落中，给出了逆转常规价值观的建议（通常是在儒家-墨家的论述中）——要么拒绝通常的正面价值词语（仁爱、圣人、道德、社会行动），要么激励重视相反的价值（无有、水、女性、低位等）。

结果是一种迷人的规范倡导练习，包括老子著名的政治理论，你可以在老子条目中找到更详细的阐述。显然，这种倡导与元理论不一致，其目的必须是间接的，也许是为了引导我们“看到”上述三种负面立场之一。尽管如此，它给文本赋予了一种我们上面称之为原始主义的语气，否定社会化，只培养“自然”的态度和行为。

5. 名家学派的影响

道家两个主要文本之间的一个鲜明差异是与名家学派的关系。《老子》虽然明显具有关于命名语用学的理论，但既没有暴露于辩证法墨家学派发展的教义，也没有使用他们用于处理语言理论的分析术语。《庄子》明显揭示了这种暴露。为了理解道家发展的这个阶段，我们简要说明一下突出的语言问题以及它们是如何被制定的，然后我们将看一下道家的回应，特别是在《庄子》中找到的回应。

对 mingwords:names 的关注源于对在某种指导下行动的解释问题的认识。关于道的争议与词语问题密切相关，特别是什么被视为正确使用，以及什么行为或对象被视为遵循指导。

早期墨家主张使用功利主义标准来确定词语对行为的正确应用以及社会指导话语中词语顺序的选择。"我们应该遵循哪条道" 变成了 "我们应该使用哪些词语来社会化人们，以及我们应该如何解释社会指导话语中的词语来指导我们的行为？" 实际上，早期墨家对这两个问题的回答是通过做出所谓的 "自然" 的利益和伤害之间的区分来解决的。因此，语言内容和解释约定应受效用原则的约束。

后来的墨家制定了一种更 "现实" 的理论，用于确定使用名称的规范正确方式。我们应该以追踪事物的客观相似性和差异的模式来标记名称的区别。这种现实主义规定了使用术语和解释术语的正确方式。我们依靠效用来确定如何将术语组织成指导中的字符串——在道的话语中。因此，例如，一个小偷是一个人——受到相似性规则的约束。尽管如此，我们允许包含 "不要杀人" 和 "你可以杀小偷" 这两个指导字符串的指导。

这种现实主义导致后来的墨家学派得出了一些语言上的结论，挑战了任何反语言的态度，包括早期道家的观点。首先，后来的墨家学派认为，在任何关于如何用名称区分现实的争议中，都存在一个正确答案。然而，这可能很难知道或证明。所以，例如，如果我们在争论是否使用某个模糊对象的“牛”还是“非牛”，其中一个答案将是正确的。这削弱了对理解老子的虚无主义和反语言选择的批判。其次，墨家学派认为，任何试图阐述反语言立场的尝试都是自我谴责的。“所有语言都是糟糕的”一定是一种“糟糕”的说法。

在名家学派中被归类的其他人对墨家的现实主义者做出了回应。公孙龙（在《庄子》中偶尔提到）认为自己是在捍卫儒家关于正名的观点，而惠施则提出了一种相对主义的挑战，对后来的墨家学派的观点提出了质疑。我们只在这里看一下惠施的观点，因为他在《庄子》的文本中扮演了如此重要的角色。

惠施隐含地回应了一个主张，即正确使用词语取决于客观的相似性和差异性模式。我们所了解的他的著作（根据《庄子》的历史记载，他的著作应该是很多的）主要是一系列在《庄子》历史的结尾引用的论点。这些论点集中在关于比较性“名称”的命题上，例如大和小。显然，一些被适当称为“大”的东西在客观上比其他被适当称为“小”的东西要小。一个小象比一个巨大的蚂蚁要大得多！因此，正确的命名不能基于世界上的客观区别，而是基于我们从某种观点或使用目的的投射。同样，‘高’、‘矮’和时间词（例如‘之前’和‘之后’、‘今天’和‘明天’）被归因于客观区别是不可信的。

从这个角度来看，根据《庄子》历史中的命题列表，惠施显然得出结论，我们可以以任意方式对事物进行分类。这个洞察力并不是关于集合和成员的，而是关于部分和整体的划分。因此，我们可以谈论一个伟大的“一”，它是一种包罗万象的概念——没有任何东西在它之外，以及一个无法进一步区分或划分的小“一”。客观上没有区别——宇宙是一个整体，我们应该对整体采取相同的指导态度——“平等地爱所有的事物。”

6. 成熟的道家思想：《庄子》

从内部证据来看，我们判断惠施对庄子的影响要比他对老子或我们所知道的《道德经》的内容的了解更大。惠施在与庄子的对话中出现的次数比其他人物多，并且以一种暗示长期哲学参与和互动的方式出现，就像哲学朋友的关系一样。而且，正如我们观察到的，《庄子》的内篇展示了对中国古代语言的技术术语和最新理论的掌握。然而，语气在我们所确定的意义上似乎是“道家”的。庄子在回答后来墨家的挑战时找到了比惠施更好的方法，标志着成熟的道家哲学理论的高峰。

庄子找到了一个“自然主义”的立场，能够连贯地解释为什么道在本质上优先于天。避免陷入反语陷阱的方法是：

  1. 承认语言是自然的，庄子在他钟爱的“天之管”的形象中已经做到了这一点。

  2. 不要得出结论，即所有的语言都是正确或可允许的，因为它们是自然的。

第一个可能表面上看起来屈服于儒家和墨家 - 允许他们声称天性支持他们各自的社会方式。然而，它的道家推动在于剥夺了绝对主义者真正想要的东西 - 宣称他们的对手违反了天性或缺乏类似的认可能力。这种策略借鉴了申道关于大道的正确教训 - “顺应自然”没有规范意义。

我们只能从道的内部回答规范性问题，而不能从自然或任何其他权威的角度回答。关键在于“权威”是某种道内的规范概念，因此任何呼吁都预设了遵循它的道。因此，庄子的第一步并不保证将所有的辞说道视为正确或错误 - 或者甚至是平等的。我们只在假定的某种辩护和解释方式的背景下进行规范或评价判断。这些判断依赖于某种辞说道。

道在天性之上的优先性支持了贯穿庄子和最终怀疑主义、开明的宽容和政治无政府主义（或对政治活动或参与的不关心）的相对主义主题。然而，尽管自然不是一个标准，道教确实容忍自然道。墨家假设了一个（有益的自然冲动），儒家直觉主义者孟子也是如此（心中的自然道德倾向）。庄子接受必须有一些自然或先天的指导，但指出：

  1. 有许多这样的自然方式，而且

  2. 当我们选择自然方式时，我们假设了更多的方式，当我们选择一种方式而不是另一种方式时，我们再次培养它们。

因此，对道的依赖无穷无尽。《庄子》在一个著名的形象中暗示了这一点，人类生活和行动的方式就像鱼在水中生活和行动一样。我们没有注意到我们在多少方面依赖方式。身处于一片方式之中就是人类。 （这一洞见启发了许多作家将其与海德格尔的存在相提并论。）我们无法超越道，去寻求更终极的权威。

这些元反思在《庄子》的内篇中表达了相对主义（透视主义或多元主义）和怀疑主义的主题。这种风格进一步强调了这两个主题。文本中充满了幻想对话，包括蜈蚣、囚犯、音乐家和风的观点。《庄子》的反思段落更有可能以一个双重修辞疑问句（“是……还是不是……？”）结尾，而不是一个强有力的结论。

那么《庄子》对我们有什么教导呢？他的例子是一个关键的教训——对道的各种不同声音持开放的接纳态度，特别是那些与人类权威相冲突或看似最不具权威的声音。每个实际（自然）存在的道都有洞见。从我们不同的方式来看，它们可能会出人意料地有价值。另一方面，我们从试图想象一个完美或终极的指导来源中得不到任何收获。如果有一个完美的人或理想的观察者-行动者，我们可能无法理解他。他的方式对我们有限的存在是否有任何相关性？对我们来说，完美很可能看起来与其相反。

老子可能曾经想要假设一个完美的道。那将是一个没有社会贡献的道。因此，《庄子》在这一重要态度上与《老子》不同——我们不需要试图逃离社会生活和传统规范。传统规范是沟通的基础，因此是有用的。这使得《庄子》的道家思想不像《道德经》那样原始。在内篇中，无为这个术语几乎消失了。

庄子最引人注目的信息是将道教与禅宗（禅宗是受道教影响的佛教分支）联系起来的主题——在活动中迷失自我的“神秘主义”，特别是对高度培养的技艺的专注执行中的沉浸。他最著名的例子是关于一个屠夫——几乎不是什么有声望或地位的职业——他像一个优秀的舞者在优雅编排的表演中切牛肉一样专注和沉浸其中。人类满足感的巅峰在于通过专注和承诺来实现和运用这样的技能，使我们“超越自我”并与我们的道产生如此亲密的联系。

其他例子包括弹琴者、捕蝉者、车轮匠和逻辑学家。每个描述都有一丝现实主义的味道，我们必须付出努力来获得这些技能，然后将它们转化为“第二天性”。我们开始将它们视为自然的一部分，并将自己与自然融为一体。然而，在技艺娴熟的表演中，我们仍然可以更加完善它们，无论我们在某件事上变得多么优秀，可能在其他方面都会感到痛苦——特别是在向他人传授这些技能方面。

最后，在政治上，庄子明显更喜欢钓鱼而不是高地位和政治职位。他问一个乌龟如果被提供在一个受尊敬的地方被钉死或者留在湖边“在泥泞中拖着尾巴”，它会选择什么。然而，这种反政治立场不太可能只是基于简单的自我保护。庄子的多元主义的开放性确实破坏了古代中国对政治权威的正当化。儒家和墨家在社会中应该遵循哪条道上激烈争论，但毫无疑问他们都认为只有当社会遵循一条道时才能实现适当的秩序。庄子的立场表明，社会可以在人们遵循多种行为方式的情况下运作。没有什么需要压制或消除某种观点下有效的道。

庄子文本，正如我们所指出的，包含了一系列与道家主题松散结盟的思想家的著作。大部分内容倾向于老子的原始主义，还有一些强调相对主义，还有一些在开放性方面变得折衷和不批判。有关庄子和文本及文本理论的更完整介绍，请参阅下面的条目。

7. 新道家主义

专制帝国的建立和长期但在哲学上教条主义的（儒家）汉朝暂时削弱了中国哲学思想的活力。古典道家哲学被帝国对分析思维的镇压成功地扑灭。荀子等儒家专制主义者认为，对名称的分析会导致混乱和无序。秦朝统治者通过炼丹追求长寿的迷信行为以及对辩证思维的镇压，加上对黄老宗教的培育，开启了中国哲学的“黑暗时代”。后来，儒家思想在汉朝成为官方正统，将知识停滞牢牢地固定下来。只有黄老思想作为道家文本的活跃影响和档案保留下来。它的迷信和宇宙观与新兴的折衷的汉儒学相融合。

汉朝的灭亡大约 400 年后，出现了一种改良的世界观，借鉴了保存下来的文本，我们称之为新道家主义（见新道家主义）。其中最有影响力的作家王弼和郭象分别对《道德经》和《庄子》进行了评论，他们公开宣称自己是儒家。他们的哲学重新投资了一种坚忍的精神，他们将其解释为他们新道家主义的要点。他们用持久的口号“内圣外王”来表达他们将儒家社会活动与他们版本的道家静心主义相结合。他们将自己的道家主义框架构建为一种内在的空虚或不承诺，同时与时代中自己实际角色的一丝不苟的一致性相结合-无论命运如何。因此，他们在外面是儒家，在内心是道家。这为新道家主义者阐述了无为（无为而治）的概念。

他们用关注“有与无”的谜题来支撑这种社会坚忍，这个谜题是从老子频繁使用这对词来说明他的语言对比理论中提取出来的。试图弄清楚有与无对比的背景是他们“深奥研究”的一个核心问题。王弼（约 300 年）认为无为是背景，因此“产生”了有。他将《道德经》与一本儒家化的宇宙卜卦手册《易经》进行了解释。《易经》以其阴阳变化和世代宇宙学而进入道家文本的列表中，而《道德经》则被转化为一种超然的宇宙观。

王弼将道与无为等同起来，同时将其视为一切创造的源头-基本物质（他将其与《易经》的太极大极相联系）。虽然基本物质是虚无的，但它的“功能”是有-因此有依赖于无，从中不断产生出一个不变的、矛盾的虚无实相的万花筒般的功能。（理想的道家-儒家人士反映了这种宇宙观-内圣外王的表达方式）。

第二位著名的道家学者郭象对《庄子》进行了评论。他的宇宙观在王弼的基础上有了有趣的变化。他认为，非存在并不存在。它只是空无，因此不能创造任何东西。简而言之，不存在非存在，只有存在。因此，不存在“产生”。存在总是存在的，并且自发地产生和改变自己，通过其部分之间的全部相互关系。这些强调的差异在一定程度上反映了原始文本的差异——《道德经》强调无非存在的价值观，而《庄子》则强调多元主义和摆脱任何终极宇宙指导的自由感。

实际上，这两种观点并没有太大的区别。每一种观点仍然将无为（道家圣人）放在中心，将有为（儒家君王）放在边缘，但郭象减弱了从非存在到存在的力线，而是强调存在领域内的情境和上下文关系。两者都将宇宙观解读为支持并有助于实现共同的生活方式口号“内圣外王”的方式。

8. 道教和佛教

佛教传入中国时，正值知识分子渴望新思想的时期，但它带来了巨大的障碍。它背负着印欧文化的外观-现实形而上学和认识论，以及对“真理”概念、感知数据经验、心智作为一个主观世界容器的近似概念、命题知识、表征信念、信念-欲望心理学以及逻辑知识的“理性”概念。这些高度发展的佛教论证对中国知识分子几乎没有影响力，唯一可用的共同话语形式是新道家的“深奥学问”，它关注存在与非存在的形而上学观念。这个问题与佛教关于涅槃本质的困惑表面上产生共鸣。如果涅槃是轮回（永恒的转世或转生）的对立面，那么它是一种存在还是不存在的状态？涅槃是佛陀的成就，是佛性的表达。因此，这个版本的佛教的宇宙观与新道家的宇宙观一样，有助于实现某个目标。对这种状态的困惑的认识导致了成佛。

与此同时，佛教带来了一个让道家思想家欣喜的悖论——欲望的悖论。轮回是由欲望引起的，涅槃只能通过欲望的停止来实现。这意味着为了实现涅槃，人们必须停止渴望实现它。这个论证构成了大乘佛教中菩萨的概念，菩萨有资格获得涅槃，但自愿留在轮回中帮助其他人。觉悟只能一次性地实现。（这个结论也是佛教观点认为自我是幻觉的一个结果。）大乘佛教在中国更加成功，因为它隐含的平等主义观念——每个人都可以成为佛陀，就像每个人都可以成为道家或儒家圣人一样。

在中国最具吸引力的另一种佛教哲学是中观学派，它通过不回答问题来回答涅槃或佛性的本质问题——新道家的静默主义。对这种空性的认识是一种非认识，一种放弃，或者是一种无法言说的神秘的般若知识，与“普通”知识形成对比。这进一步促进了对道和佛性的讨论的融合，也助长了最终广泛流行的儒家偏见，即它们是同一种基本宗教。

与此同时，将更多“西方”宗教模式（僧侣制度）引入中国，并与有组织的“道教”宗教的推出同时发生。因此，道教宗教在风格上和逐渐在内容上模仿，道教宗教与佛教开始融合。

在中国，两个主导的理论佛教派别反映了两个新道教的宇宙结构。天台宗是“中心主导”的，一个思想（无法表达的中观佛性）决定一切。华严宗则强调所有“法”的相互关系。它是一个相互作用的宇宙，构成了佛性的表达。

中国最具道教特色的宗派是著名的禅宗（日本的“禅宗”）。我们可以通过回到欲望的悖论来理解它的道教特性。老子的分析认为，人为的欲望是由学习到的区别所创造的。如果我们要消除对涅槃的欲望，就必须“忘记”涅槃-轮回的二分法。这种觉悟既是启蒙的内在现实，也对涅槃的有无存在给出了神秘的回答。它支持禅宗强调实践、当下的“每一刻禅”以及“觉悟”的标志性主张，即我们已经是佛陀。佛性即是你的自性，再次体现了新道教的“内圣外王”的精神。

道家的简约激发了禅宗对佛教理论的放弃，并伴随着另一个传统道家特征——对高度培养的技能的全神贯注的强调。中国禅宗主导着“顿悟”的观念，即否认任何过程能使任何人更接近佛性。你无法更接近——你就在那里。注意力！

9. 重要的道家概念

在道家教义中起到一定作用的一些重要概念是：

9.1 道和德：伦理概念

9.1.1 道（道路，指南，道路）

道教因其核心概念道而被认为是晦涩难懂的。然而令人惊讶的是，几乎所有的英文翻译都使用了最小、最简单、最熟悉且最不自觉注意到的词语之一——“way”。这个常见的翻译“way”在几个方面都是恰当的。道（Tao）是中国古代思想的一个关键概念。“Way”同样是原始的（它抵抗分析性的定义）。我们只能提供同义词：例如，“course”、“method”、“manner”、“mode”、“style”、“means”、“practice”、“fashion”、“technique”等等。当我们试图分析其中一个同义词时，我们发现了循环性，而没有借助我们开始时使用的“way”这个术语。

然而，这些部分同义词提醒我们“way”作为道的恰当翻译的第二个方面。道是对“如何”或“该怎么做”的问题的回答。我们通常在给别人建议时使用“way”的说法。道是非常实用的（即规范性的或规范的）。

道也被具体地用来指代中国的道路或路径，例如，皇后大道。同样，“way”适用于这个隐喻的角色，比如高速公路和百老汇。在比喻的英语用法中，它们是可以互换的——通往救赎的道路/途径。道路引导我们并促进我们到达所期望的目的地。它们可以说是物理上真实的引导或规范结构。

虽然实用，但将某物描述为道或方式并不一定是在推荐它。《庄子》提醒我们，偷窃也有一种道。我们可以使用道和“方式”来描述，比如当一个儒家在父亲去世后追随他的道三年，或者我们说“我看到你那样做的方式”。

道和“方式”之间有有趣的区别。汉语名词没有复数形式，所以道在语法上像一个单数或集体名词，语义上像一个复数。这使得译者往往倾向于将所有出现的道都翻译为“方式”。更好的建议是将道视为一个集体名词，作为各种方式的总和。我们所认为的一种方式只是道的一部分。

我们通过修饰来划分道。因此，我们可以谈论我的道、圣王的道、自然的道、过去的道等等。这个特点解释了为什么道看起来比“方式”更具有形而上学的特点，并引发了熟悉的道家空间隐喻，比如“人们在道中互动，就像鱼在水中一样”（《庄子》第六章）。道有点像水，是构成人类生活、工作和娱乐领域的广阔空间。作为人类，我们处于一种引导我们的方式的领域中。道家更有可能玩弄这些形而上学的隐喻，而儒家或墨家则更多地指向（他们偏爱的部分）道。

另一个区别是，尽管道和“way”在各自的语言中都是几乎不可或缺的术语，但我们几乎没有注意到哲学中的“way”这个词。在西方哲学史上，它几乎不可见，更像是一种语法填充词。西方哲学家对一系列被认为是我们思考的核心的术语进行了无休止的分析和剖析，例如“好”，“对”，“存在”（存在），“知道”，“相信”，“真实”，“美丽”，“理由”，“变化”，“主体”，“心灵”，“意义”，“指”，“客体”，“属性”等等。一些趋势关注子类型和部分对应词，如“方法”，“模式”，“实践”，“方式”，“计划”，在某种意义上甚至是“形式”。然而，徒劳地寻找一个西方哲学家将她的分析注意力集中在更一般的“way”概念上。

相比之下，道是中国哲学讨论的中心。它占据了在西方哲学中由“存在”或“真理”等术语填充的思想中心位置。这种中心性诱使解释者将道与西方哲学议程的中心概念等同起来，但这是忽视了两个传统之间的重要区别。形而上学和认识论主导了早期的西方哲学，而伦理学、政治学和教育/心理学哲学主导了中国思想。虽然说人类像鱼一样生活在道中是有洞察力的，但如果我们简单地将道视为存在或某种泛神论的精神领域，这种洞察力就会丧失。道本质上仍然是一个指导的概念，一个规范性的术语。在古典晚期，道与德行结合形成了中文的“道德”一词。道是中国哲学的枢纽，但它仍然翻译为“way”，而不是“存在”。

第三个区别是，与“way”不同，道可以用作动词。最著名的例子是《道德经》的第一句话。字面上是“道可道非常道”。在这段文字中的第二个“道”，大约三分之一的翻译者使用“说”，另三分之一使用“告诉”，其余的使用近义词，如“表达”，“用言辞定义”，或“陈述”。在一则著名的儒家例子中，孔子批评用法律来治理人民而不是用礼仪来治理人民。 （这种动词意义现在常常通过图形变体“导”来表示）。

在古典文本中，我们发现道被说出、听到、遗忘、传递、学习、研究、理解和误解，扭曲、掌握，并带来愉悦的表演。不同的国家和历史时期有不同的道。道的概念中的语言成分的痕迹散布在各种现代汉语复合词中。"传道" 是讲道的意思。了解就是了解一种道。道这个字是翻译为 "教义"、"真理"、"原则"、"法律"，当然还有 "道德" 或 "伦理"、"理性"、"宗教"、"哲学"、"正统"、"感谢"、"道歉"、"告诉"、"解释"、"通知" 等等的组合词的一部分。

"说" 是翻译这些动词用法的正确方式吗？从某些方面来说，它太狭窄了，从其他方面来说，它又太宽泛了。我们可以书写、手势、指点和举例说明，以及说出道。另一方面，并不是所有的说话（写作等）都是道的行为，特别是如果我们认为语言是在描述、代表、描绘、表达、定义或 "捕捉" 某种现实的话。中文的动词用法更准确地被翻译为 "引导"、"推荐"、"倡导"、"承认"、"支持" 等等。道的行为主要是规范性的：给予指导。道是将指导转化为语言的行为，包括身体语言（例如，指点某物在我们的 "生活方式" 中有某种意义）。

再次考虑一下道的具体翻译："道路" 或 "路径"。一个伐木工人用斧头砍树皮进入森林时，他在道路上行走；他在 "开辟" 道路时也在道路上行走。如果我们不把道路当作简单的自然物体来对待，我们最好理解这个概念——它们就像伐木工人的标记一样，类似于我们在前进的过程中 "阅读" 以获得指导的文本。道路或路径体现在物质现实中，但并不仅仅是现实。它们是客观存在的规范结构，引导或邀请我们 "走这条路"。

道和言语共享的一个特点是需要解释。但是，对于道来说，解释采取的形式是行走：行为，而不是理论或信仰。在这方面，相关的解释概念是审美的。这是指指挥家解释乐谱、演员在戏剧中解释角色、士兵在战斗中解释命令时所做的解释。道的完整形而上学需要区分规范的方式类型和解释性的实时标记。道家理论通过关注他所称之为大道的神道最为戏剧化地引入了这些标记——世界的实际历史，过去、现在和未来。这个形象引起了我们对纯粹描述性方式的注意——一种不是（规范的）方式（不是指南）的方式。

然而，谈论解释一种方式的方式，是提醒我们庄子的观点。我们永远无法将规范的方式从选择和解释的方式中解放出来。在从我们面前的“邀请”中选择它，然后在我们实际的“行走”中解释它时，我们总是依赖某种高阶道来证明我们的选择和执行。我们处在道的海洋中。

除了大道（宇宙的实际历史），我们还可以谈论天道，它也是描述性的。这些道建议我们接受或按照我们的本性生活，实际上是在等同自然的道中进行选择。因为我们有自然的方式来改革或弥补我们的本性。我们可以选择或解释的任何道在某种意义上都是自然的，因为它对我们来说在某个时间具有一些物理实现——声波或计算机屏幕上的像素。所有可供选择或推荐的道都是自然的。如果决定论是真实的，那么大道就是唯一的天道，每个可供规范选择的道都是大道的一部分。

9.1.2 德（精湛、美德、力量）

德的道家公式是“内在的道”。它可能是天赋的结果，也可能是经过精心培养和训练的结果。翻译者最常用“美德”作为翻译，但同时提醒我们，它是古希腊意义上的“美德”。‘力量’是另一种翻译，反映了德与其拥有者的成功行动或成就之间的联系。鉴于我们对道的审美解释，我们可以将一个人的德看作是她的‘精湛技艺’。精湛技艺通过使表演者对所表演的事物（仪式、咏唱或仪式）的“解释”在上下文中起作用来展示自己。因此，德将道与正确的表演联系在一起。这优雅地融合了表演者能够对上下文中的线索做出反应，使表演“奏效”的“力量”所带来的感知色彩。这种“有力”的表演实时实现了道的目标。

9.2 名（名称）

字符 mingnames 确实包含了所有的词语。从语法上讲，汉语普通名词与专有名词和一位谓词（及物动词和形容词）共享更多特征，而不是熟悉的印欧语系名词。汉语普通名词缺乏格和性别标记，汉语语法不要求名词和动词的一致。与质量名词一样，汉语普通名词不会复数化，可以独立作为名词短语。出于相关原因，汉语分析假设形容词和名词之间没有实质-属性结构关系。因此，“名字”这个翻译并不不恰当，古代中国理论假设所有的词语都是指向现实部分的名称，即“命名”我们所认为的其指称或范围。因此，“白色”是一个名字，“马”也是一个名字。每个名字都指向一个地区或世界的一部分。

古代中国关于名字的一种广泛共享的隐含理论最熟悉的陈述在《道德经》中美妙地表达出来。称之为“对比理论”或“对立理论”。它将所有的词语（规范或价值观）视为“伴随”一个补充、相反或相反的东西。学习和理解一个词语就是知道它所选择和不选择的内容。在《道德经》中，这个理论倾向于一种语言唯心主义的解释。名字字面上“创造”事物。这种解释线索构成了道家形而上学中“混沌”解释的基础，其中现实是一种未经区分的物质，人类通过使用命名来将其划分为“事物”。

一个有趣的近音词是 ming 命令-命运，它通常被用作 mingnames 的动词形式。常见的做法是将其翻译为“命令”（提醒我们中国人对语言和名字的作用是引导和协调行为）或“命运”。另一个与意义相关的近音词是 ming 辨别：清晰。

9.3 常 (常数，永恒)

关于常数的含义，争议较少，但其在中国思想中的用途和重要性并不被很好地理解。通过类比认识论和语义学中的因果和可靠性理论，我们可以更好地理解古代中国对常数的运用。胡适推测，在这种用法中，常数类似于实用主义对“真实”的概念。他指出，在墨子中有一个相关的用法，主张我们应该使用促进良好行为的常数语言。这种准命令式的用法构成了其在道家相对主义和怀疑主义分析中的作用。《道德经》中最著名的例子是在开篇的对偶句中，它修饰了道和名。

墨家对这个概念的运用是有启示意义的。天（自然）是恒定的范例。墨家人提到它的规律性和普遍性，与社会习俗的暂时性和局部性权威形成对比。他们用谁提供恒定道的方式来表达与儒家的分歧。这似乎是连接三个恒定度量的桥梁。

  1. 一个恒定的道应该适用于所有文化、时代和社会发展水平的人们。

  2. 一个恒定的道应该在操作上没有歧义，就像测量操作一样。它的解释不应该引发变化。

  3. 一个恒定的道应该与自然的倾向保持一致；它应该加强并从中获得加强，而不是在实践中遇到阻力。

道家学派，正如《道德经》所说，认为任何能够引导或被用作引导的道都不会是一个恒定的道。它接着提出了关于名字的类似主张。任何能够命名的名字都是不恒定的名字。这可以被认为是对前一句中所断言的道的不恒定性的解释。

9.4 Wei & Wu-wei (Deeming Action & Non-deeming Action) 無為

老子的著名口号已经困扰了几个世纪的解释者，并引发了许多分析。第一个字并不是主要问题。无只是“不存在”。然而，在这个短语中，解释者将其视为一种否定的规定：“避免为”。更难理解的问题是理解为什么为。

在现代汉语中，这个字有两个不同的音调。第四声的读音通常被翻译为“为了”。在第二声的读音中，这个字通常被翻译为“行动”。教科书的解释说，为意味着“目的”和“行动”，所以这个口号的意思是“非目的性行动”。然而，第二声的读音还有另一个重要的用法。一些语法教科书称之为假设意义——“认为、看待或解释”。为在文言文的信念归属中以这种意义发挥作用，重点在于谓词。因此，对于一个认为 S 是 P 的信念，采用 de re 形式 [信仰者] 认为 S 是 (为) P。为在知识语境中也以类似的方式与名词谓词一起使用——“知道将其视为 (为) [名词]”。

古代汉语有几个意义相关的同音词，包括唯一的 wei，被称为 wei，和人工的 wei。后者在 weido:deem 的基础上添加了一个“人”偏旁。这个字的典型翻译包括“人工的”或“虚假的”。这些概念的集合对应于道家的天（自然）和人（人类）之间的关键对比。wei 是人类概念化而非“自然”的行为。如果我们在解释老子对 wei 的使用时包含这个内容，我们可以比没有“目的”或“意图”的行为理论更充分地解释它的作用。老子（或早期的中国思想）中很少有任何追求自愿、故意或有目的的行动与其相反的区别的发展。没有 wei 的行动是将我们行为中的社会、概念性特征去除，根据“自然”的本能或直觉行动。这使得这个概念与老子对名字和知识作为社会控制形式的分析相吻合。

正如我们所指出的，庄子的“内篇”很少提到这个口号。然而，在“外篇”中使用它可以让我们构建一个可能的庄子版本的口号。一个诱人的观点将无为与“内篇”中关于熟练行为的讨论联系起来，这种行为发展成一种与行动和谐的令人满意和宁静的状态，我们可以描述为“第二天性”。实际上，一个人在审美或表演的恍惚状态下行动。这种理想的最著名表达出现在赞美屠夫的诗中，他以舞者的优雅切割牛肉。这种行为需要一种专注和沉浸，这与普通的自我意识、目的和指令的排练是不兼容的。除了失去自我意识的感觉外，这种经历还被认为在演员和外部世界之间创造了一种统一感，并伴随着对获得的技能的精湛实践的高度意识和宁静感。我们将掌握经验视为“与活动融为一体”。在某种意义上，我们的 weiing 已经变得 [第二个？] 自然！

无为的理想也贯穿于新道家的口号“内圣外王”。它暗示（继承庄子）道家的无为可能与成为一个好的儒家一致。做一个学者官员和做一个屠夫一样都是一种技能，一个人可以以相同的内心空灵的态度来实践。只要一个人采取“正确”的态度，就可以追求与道家一致的任何活动。新道家遵守儒家的角色，而不将其视为最终正确或其他任何东西的解释。

随着印度印欧佛教的引入，无为开始通过西方的概念框架来解释，对比欲望或目的和理性。这塑造了现代中国的解释，并可能削弱了理想。它成为“现代”中国人攻击的目标，他们认为道家的“无为”或“无目的性”是中国被动性的根源。19 世纪积极主义改革者康有为（康有为）以否定这一口号作为他的学名。

9.5 简朴（语言前纯洁）樸

道家“原始主义”理想主要表现在《老子》中。它在隐喻上代表了忘记名字和欲望的结果（见无为）。翻译包括简单、“原木”和刘大川更为详细的“未雕刻的木块”。详细的翻译更敏感地表达了老子在使用这个隐喻时的观点，即将名字视为将事物“切割”成类型的方式，并且老子独特的理论认为，这种社会构建的区别（制度）通过控制我们的欲望来控制我们。当社会采用名字或术语时，它这样做是为了灌输和调节由名字引起的区别所创造的一对之一的欲望。因此，道家的遗忘要求忘记名字和区别，但在这样做时，它使自己摆脱了社会诱发的不自然欲望，这些欲望在社会中引起冲突和不幸（例如地位、稀有物品、名声、权威）。因此：“无名未雕刻的木块实际上等于没有欲望。”（《道德经》第 37 章）

10. 文本和文本历史

文本理论问题是现代学术研究的重点。它们包括以下几类问题。

  • 存在性（老子或庄子是否真实存在）

  • 作者身份（他们是否写了被归属于他们的文本？）

  • 日期（他们何时存在或写下他们的文本？）

  • 关系（老子是否影响了庄子？）

传统的“奇幻”文本故事主导了对宗教道教的解释。这有效地用神话叙述和创始人的血统或地位声称取代了哲学内容。这种回避阐述的态度与传统观点相结合，即道家哲学无法通过理性阐明来解释。因此，本哲学网站只会简要介绍这些文本理论。

传统故事以老子和《道德经》为中心。它将这本书归功于老子，他在试图离开中国（前往印度并被称为佛陀）时被关卡守卫拦住。关卡守卫要求他将道留下，于是老子匆匆写下了 5000 多个快速的诗句。庄子继承了这些洞见，并以寓言形式发展了道家的观点。

现代的中西方文本研究者成功地对这种传统观点产生了怀疑。然而，他们的替代情节虽然总体上比传统故事更有说服力，但多样性足以使怀疑者得出结论，即没有人知道正确的文本理论，即使其中一些被证明是真实的。时间太久远，证据太少，不足以使用“知道”来描述任何详细的文本理论。

文本理论家们更倾向于解释性怀疑主义。他们认为文本理论优先于解释，并且比解释更为确定——他们将解释视为主观投射。他们会将文本怀疑主义视为失败主义，并且对于解释理论家来说是自我否定的。

当前的文本思维倾向于认为所有古代中国文本都在文本社群中持续编辑和维护，有时长达数百年。这种编辑和修订常常反映了与其他文本社群的互动，因为他们在解决共同问题时提出了替代性答案。显然，这种积累理论破坏了揭示文本“原始”（即最早版本）的传统目标。为了解释和理论目的而选择文本成为一个更加规范的问题——哪个文本是最好的？

当考古学家们发现了《道德经》的新副本时，文本理论变得更加复杂。传统上占主导地位的文本以最早的评论家之一王弼的名字命名。在 1973 年的第一次考古发现之前，大多数翻译与传统版本只有轻微的偏差。在那一年，两个《道德经》的版本在马王堆墓地被发现。这一发现激发了文本理论家们的热情，他们推理道，作为最早存在的文本，马王堆版本应该更接近原始版本，并且应该被视为权威。这一发现很快引发了一系列新的《道德经》翻译（新发现的手稿中的两部分文本被颠倒了）。

其权威地位的论证很薄弱。热情建立在对“原始”文本（时间上更早）的传统依恋上。事实上，这一发现倾向于证实进化的、多编辑者的观点，而这种热情则将文本演变视为对单一物理文本项进行连续操作的结果。与生理进化类似，文本演变更可能是在一群或“流”中的副本、节选和补充上进行的。

王弼可能在选择他的版本时接触到了那个群体的一系列文本。考古学发现只是一个实例——流的一个分支。被认为是埋葬时期的历史背景进一步削弱了乐观的假设，即马王堆是原始文本。这座墓的年代将这些文本放在了一个激进的文本管理中断之后——公元前 200 年秦朝“焚书坑儒”的时期。

秦朝曾试图摧毁传统学问。后来的汉朝表面上珍视并试图恢复文本学问。在随后的汉朝，文本收集、崇敬、保存（和复制）成为常态。马王堆是权威文本的理论假设认为，古典时期末期的破坏性政治狂热没有影响产生马王堆实例的传承完整性。然后，它必须坚持认为，在文本崇敬和保存的后续时期，对文本的所有副本和版本都引入了根本性的变化，以至于王弼在汉朝之后所依赖的所有文本都被来自正统马王堆版本的同样方式所破坏。

相反的故事更有可能——样本是为迷信统治阶级的成员写的带有标点和解释性修订的版本。将其视为当时整个文本群体的代表是一个基本的抽样误差。

1993 年，另一项发现了一对更古老的缩编文本（可追溯到公元前 200 年之前），这进一步削弱了马王堆热潮（Mawang Dui fervor），因为这对文本更像传统文本（选择顺序反映了传统的道德排列）。更值得注意的是，它强烈证实了文本逐渐积累的观点，表明《道德经》在那个晚期仍在编纂过程中。这将《道德经》和《庄子》的创作几乎放在一起。

老子的存在广泛存在争议，部分原因是传统故事似乎不可能由一个人满足。然而，这只意味着故事中的所有事情都不是关于他的真实情况，而不是他不存在。另一方面，几乎没有积极的证据表明他确实存在，并且有许多关于他被视为《道德经》作者的替代故事。理论家通常将“老子”视为一个明确的描述，指的是“写《道德经》的人”。因此，许多人认为他的存在问题等同于他至少部分文本的作者问题，因此在当前的文本理论下是不太可能的。然而，这些问题也是分开的。老子可能存在，但他可能没有写过任何归属于他的文本。总的来说，庄子的存在更有可能，尽管关于他的了解很少，除了他名字上的文本之外，其中许多故事显然是幻想的。

在今天的中国，传统理论的部分内容已经复兴。一些学者根据各种文本证据（尤其是诗歌结构）主张老子的出生日期早于孔子。传统和现代学术界倾向于将前八章归功于庄子，对他的存在几乎没有怀疑。迄今为止，现代文本理论的一个重要含义对于普通解释几乎没有影响。如果我们不可避免地依赖庄子中的故事来了解他，那么庄子已知的主要智力影响应该被视为雄辩家和语言理论家惠施，而不是老子或《道德经》。

对于庄子的文本理论更加详细和一致。尽管在细节和部分的确定上存在差异，但文本学者们在将除了庄子本人所写的八章之外的章节归属于庄子的学生、与杨朱（杨主义者）有关的原始主义者以及与道教相关的其他更加折衷和宗教性的作家方面基本达成一致。然而，严格来说，尽管这种观点普遍存在，但没有任何像样的论据表明庄子写了所有八个所谓的“内篇”。

可能是当庄子的学生注意到一些与同时代的匿名文本组在创作《道德经》时表达的共同或相互强化的主题时，老子和庄子文本的关联开始形成。也许两个群体都欣赏这种亲和力，并开始交流主题、表达方式和相关思想。格雷厄姆认为，将老子与《道德经》的关联日期可以追溯到一次密谋性的企图，即通过声称《道德经》源自孔子的老师（在传说中被称为老子）来获得对儒家的权威。

这是对道教两个定义性文本的文本理论状况的大致表格。有四个主要问题；表格列出了每个问题的传统故事、理论范围和最有可能的答案。

  • 存在

    • 传统故事：老子和庄子像师生或先知门徒一样。

    • 理论范围：庄子启发了老子神话和归属的形成。

    • 最有可能的答案：庄子只知道儒家关于老子的故事。老子的真实存在只是可能的。

  • 作者身份

    • 传统故事：老子在创立佛教之前写了《道德经》后前往印度。庄子写了《庄子》。

    • 理论范围：庄子只写了第二章。《道德经》是黄老统治神秘主义的产物。

    • 最有可能的答案：两本书都是由不断编辑和添加文本的文本社群的产物。庄子最多写了八章。

  • 约会

    • 传统故事：《道德经》在孔子之前就已经写成。庄子受其神秘洞察力的启发，进一步扩展了它。

    • 理论范围：《道德经》在汉朝时期被编辑得很好。《庄子》的杂篇和外篇在汉朝时期被编辑或创作。

    • 最合理的答案：两者都在古典时期以及之后进行了编辑。

  • 关系

    • 传统故事：老子是先知/教师，庄子是弟子/学生。

    • 理论范围：庄子首先提出了他的理论，主要影响来自他的辩士朋友惠施。

    • 最有可能的答案：在内篇完成后，文本社群开始相互借鉴。

其他文本理论涉及到作者身份、日期和与两部经典道家文本以及上述后来的“宗教”文本的关系。基本上，他们大量借鉴了这两部经典文本，经常改变了上下文，并未理解其中的哲学观点。他们使用的引文嵌入在流行的宇宙观和宗教背景中。

Bibliography

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The most influential treatments of Daoism are those that place their discussion in more general accounts of Chinese Philosophy. Some important ones are:

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Focused Treatments

More focused treatments develop sometimes classic and sometimes controversial lines of interpretation of philosophical Daoism. These often disagree with each other so none is definitive but notable contributions include:

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Collections

Collection of articles mainly focus on Zhuangzi. Some of the focused discussions are found in such collections which include:

  • Mair, Victor (ed.) (1983). Experimental Essays on Chuang-tzu. Honolulu: University of Hawai‘i Press.

  • Ames, Roger (ed.) (1998). Wandering at Ease in the Zhuangzi, (Series in Chinese Philosophy and Culture), Buffalo, SUNY.

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  • Cook, Scott (ed.) 2003. Hiding the World in the World: Uneven Discourses on the Zhuangzi, (Series in Chinese Philosophy and Culture), Albany: SUNY.

Translations

Interpretive theories are presented most systematically in translations, but there are too many to list here (and most tend to religious lines of interpretation). Some of the more influential philosophical translations of the key texts include:

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  • Mair, Victor (trans.) (1990). Tao Te Ching: The Classic Book of Integrity and the Way, New York: Bantam Books.

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Religious Treatments

Religious treatments vastly outnumber the philosophical. Here, we will list only a representative sample.

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  • Blofeld, John (1979). Taoism: The Quest for Immortality, London, Boston, Sydney: Mandala Books, Unwin Paperbacks

  • Girardot, Norman J. (1983). Myth and Meaning in Early Taoism: The Theme of chaos (hun-tun), Berkeley: University of California Press.

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  • Puett, Michael J. (2003). “‘Nothing can Overcome Heaven’: The Notion of Spirit in the Zhuangzi,” in S. Cook (ed.), Hiding the World in the World, (Series in Chinese Philosophy and Culture), Albany: SUNY Press.

  • Robinet, Isabelle (1979). “Metamorphosis and deliverance from the corpse in Taoism,” History of Religions, 19 (1): 37–70.

  • Saso, Michael (1972). Taoism and the Rite of Cosmic Renewal, Pullman: Washington State University Press.

  • Sivin, N. (1978). “On the word ‘Taoist’ as a source of perplexity, with special reference to the relations of science and religion in traditional China,” History of Religions, 17 (3/4): 303–30.

  • Welch, Holmes and Seidel, Anna (eds.) (1979). Facets of Taoism, New Haven: Yale University Press.

Textual Issues

Discussion of textual issues is a major focus of scholarly activity. Modern textual theories have influenced interpretation particularly of the philosophical content. Some examples include:

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  • ––– (1979). “How much of the Chuang-tzu Did Chuang-tzu Write?”, (reprinted) in A. Graham, Studies in Chinese philosophy & philosophical literature, Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986, pp. 283–321.

  • Hansen, Chad (1997). “The Zhuangzi: A Historical Introduction,” in Tsai Chih Chung (ed.), The Dao of Zhuangzi, Garden City, NY: Anchor Books (Doubleday and Co.), pp. 9–22.

  • Hu, Shih (1989). “A Criticism of some recent methods used in Dating Lao Tzu,” Philosophy East and West, 40 (1): 17–33.

  • Liu Xiaogan (1995). Classifying the Zhuangzi Chapters, Ann Arbor: University of Michigan/Center for Chinese Studies.

  • Roth, Harold D. (1992). The Textual History of the Huai Nanzi, Ann Arbor: Association of Asian Studies.

  • ––– (1991). “Who Compiled the Chuang Tzu?,” in Rosemont (ed.), Chinese Texts and Philosophical Contexts, La Salle: Open Court, pp. 84–95.

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Philosophical Daoism

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