伊曼纽尔·列维纳斯 Levinas, Emmanuel (Bettina Bergo)
首次发表于 2006 年 7 月 23 日，实质性修订于 2019 年 8 月 7 日。
伊曼纽尔·列维纳斯（1905-1995）的知识项目是发展第一哲学。传统上，第一哲学指的是形而上学或神学，只有在海德格尔将其重新构想为基本本体论之后，列维纳斯认为伦理学应该被这样构想。但是，列维纳斯并没有制定一种伦理学理论，而是以与上述两种方法相对立的方式发展了他的哲学。它采取了描述和解释遇到他人事件的形式。[1]根据列维纳斯的观点，这种遭遇在一个预认知的水平上展开，得益于他所称之为我们具体“感性”的东西。[2]这就是为什么互为主体责任的现象学将成为“第一”哲学的原因；即，以解释性地重建一种经验水平，既先于反思活动又先于实际利益。
一些评论家称列维纳斯的工作为伦理学的伦理学，其他人称之为元伦理学，而还有人敦促他的思想可以容纳许多伦理学理论，从直觉主义到理性主义（见下文）。无论如何，他的工作与三位哲学家进行了持续的批判性对话：胡塞尔、海德格尔和黑格尔。鉴于这些目标，以及像莫里斯·梅洛-庞蒂这样的哲学对话者，列维纳斯的哲学从一个扩大的生活体验概念和对胡塞尔悬置概念化技术的强大扩展开始，以揭示经验的本来面目。他还受到海德格尔对存在于世界中的解释学的影响。
1. 生活与职业
1905 年：伊曼纽尔·列维纳斯于 1 月 12 日出生在立陶宛的考纳斯（俄语中的科夫诺）。立陶宛是沙俄时期的一部分，周围的文化“容忍”犹太人。他是一个中产阶级家庭中的长子，有两个兄弟，鲍里斯和阿米纳达布。
1914 年：在战争的余波中，列维纳斯的家人移居乌克兰的哈尔科夫。1920 年，立陶宛从革命政府手中获得独立两年后，家人返回立陶宛。
1923 年：前往法国斯特拉斯堡学习哲学。列维纳斯在斯特拉斯堡学习哲学，师从莫里斯·普拉丁，学习心理学，师从查尔斯·布隆德，学习社会学，师从莫里斯·哈尔布瓦克斯。他结识了将成为亲密朋友的莫里斯·布兰沙。
1928–29：伊曼纽尔·列维纳斯前往弗莱堡与埃德蒙·胡塞尔学习；他参加了海德格尔的研讨会。
1930：以法语发表了他的论文《胡塞尔现象学中的直观理论》。
1931：伊曼纽尔·列维纳斯与加布里埃尔·佩费尔合作，翻译了胡塞尔在索邦大学的讲座《笛卡尔冥想》的法文版。
1932 年：与童年时认识的 Raïssa Levi 结婚。
1934 年：列维纳斯出版了一篇关于“希特勒主义”的哲学分析，题为《对希特勒主义哲学的一些思考》。
1935 年：列维纳斯在埃米尔·布雷耶的哲学杂志《哲学研究》上发表了一篇关于解释学本体论的原创论文《论逃避》（1982 年再版）。
1939 年：入籍法国；加入法国军官队伍。
1940 年：被纳粹俘虏；关押在费林博斯特尔，一个军官劳工营。他的立陶宛家人被谋杀。他的妻子 Raïssa 和女儿 Simone 被奥尔良的修女藏匿。
1947 年：在出版《存在与存在者》（列维纳斯在囚禁期间开始写作）之后，发表了《时间与他者》等四篇在哲学学院（由让·瓦尔创办）上的讲座。列维纳斯成为巴黎东方犹太师范学校的校长。
1949 年：列维纳斯和他的妻子在他们的第二个女儿安德烈·埃利安去世后生下了一个儿子迈克尔，他成为了一名钢琴家和作曲家。 列维纳斯出版了《与胡塞尔和海德格尔一起发现存在》（其中的选集出现在 1998 年的《与胡塞尔一起发现存在》中）。
1957 年：他在法语犹太知识分子研讨会上发表了他的第一次塔木德读书会。这个研讨会还有弗拉基米尔·詹克列维奇、安德烈·内赫尔和让·哈尔佩兰等人参加。
1961 年：发表他的博士学位论文（文学博士），《整体性与无限：关于外在性的论文》。在普瓦捷大学任职。
1963 年：出版《困难的自由：关于犹太教的论文》。
1967 年：与保罗·里克尔一起成为巴黎纳特尔大学的教授。
1968 年：出版《四个塔木德读本》（英文译作《九个塔木德读本》）。
1972 年：《他者的人道主义》。
1973 年：在巴黎第四大学索邦分校担任教授。1973 年至 1974 年的讲座将出版为《上帝、死亡和时间》。
1974 年：《否定存在或超越本质》（Otherwise than Being or Beyond Essence），第二部重要著作。
1975 年：关于莫里斯·布朗肖（附在《专有名词》中的英文翻译）。
1976 年：《专有名词》（Proper Names）。
1977 年：Du sacré au saint（英文译作《九个塔木德读本》）。
1982 年：De Dieu qui vient à l’idée [关于上帝的思考]，L’au-delà du verset [超越经文]以及与菲利普·内莫的广播对话，Éthique et infini [伦理与无限]。
1984 年：Transcendance et Intelligibilité [超越与可理解性]（英文译作《伊曼纽尔·列维纳斯：基本哲学著作》）。 伦理学作为第一哲学 [Ethics as first philosophy]
1987 年：超出主题 [Outside the Subject]，一本关于哲学家、语言和政治的旧文和新文的集合。
1988 年：在国家的时代 [In the Time of the Nations]。
1990: De l’oblitération: Entretien avec Françoise Armengaud [关于湮没：与 Françoise Armengaud 的访谈，涉及 Sasha Sosno 的作品].
1991: Entre Nous: Essais sur le penser-à-l’autre [我们之间：关于思考他者的论文]. 一期著名的 Les Cahiers de L’Herne 杂志专门致力于列维纳斯的作品。
1993: Sorbonne lectures, published as Dieu, la mort et le temps [上帝，死亡和时间]. Cerisy-la-Salle 的年度研讨会出版了一本专门研究他的专著。
1994 年：他的妻子 Raïssa Levinas 在九月去世。伊曼纽尔·列维纳斯出版了一本论文集《自由与命令》（其中包括两篇论文，《自由与命令》和《超越与高度》，分别发表在《哲学论文集》和《基本哲学著作》中），以及由皮埃尔·哈亚特编辑的《历史的意外》。
1995 年：《他者性与超越》。 伊曼纽尔·列维纳斯于巴黎去世，日期为 12 月 25 日。
逝世后出版的书籍：
1996 年：《新塔木德阅读》。
1998 年：《伦理学作为第一哲学》（最初于 1984 年以文章形式发表）。
2. 伊曼纽尔·列维纳斯哲学的主题阐述
本条目将按照列维纳斯的职业生涯的时间顺序进行，随着他的概念的演变。接下来，我们将强调以下论点和主题：（1）为什么列维纳斯是一种独特的第一哲学；（2）他如何发展他对我们关于伦理推理的生活条件的调查；以及（3）他对现象学的独创性和他对预意识的具身互为主体性的存在主义诠释的适应性。在本条目中，注意力始终集中在评论者的贡献上，以便提供一个通往最近的二级文献的入口。
2.1 哲学的起点：逃避（1935 年）或超越作为逃避的需要
伊曼纽尔·列维纳斯于 1930 年发表了他的论文《胡塞尔现象学中的直觉理论》。这是法语中第一本关于胡塞尔思想的专著。通过聚焦直觉这一主题，列维纳斯建立了哲学读者在胡塞尔的《思想一》和《思想二》（分别于 1913 年和 1930 年部分出版）中发现的内容：每一种人类经验都可以进行现象学描述；每一种人类经验从一开始就具有意义，并且可以作为一种意向性的模式进行研究（《思想二》：§56 h 和 §§57-61）。次年，他发表了他与胡塞尔合作翻译的《笛卡尔冥思录》，其中胡塞尔系统地展示了横跨现象学的超验现象学。在 1930 年代，列维纳斯继续发表关于他的两位主要导师胡塞尔和海德格尔思想的研究。其中包括了论文《马丁·海德格尔与本体论》（EDE：53-76）和广泛的《埃德蒙·胡塞尔的工作》（DEH：47-89）。在 1930 年代和 1940 年代，他的哲学项目受到了胡塞尔现象学方法的影响，该方法的基础可以说是“超验自我”的核心地位（《思想一》：§49）。然而，对胡塞尔对本质的知识论方法（现象学的“本质论”）的怀疑使列维纳斯更倾向于海德格尔在《存在与时间》中更世俗的存在方式。然而，在 1930 年至 1935 年间，他仍然会摒弃海德格尔对存在和超越的方法，并发展出一个新本体论的轮廓。正如我们将看到的，他将重新构想超越作为对存在的逃避需求，并在这个项目中制定出对生活时间的不同分析。
伊曼纽尔·列维纳斯的第一篇原创论文《逃避》（De l'évasion，1935）从身体化（有感知能力的）自我和意向性自我[4]的角度，探讨了包括需求、愉悦、羞耻和恶心在内的身体和情感状态之间的关系。在这部简明的哲学著作中，列维纳斯对存在的问题不像海德格尔那样关注存在的问题，当我们在焦虑中体验到世界中事物的溶解时，存在就在我们面前展开（他-BT：§40）[5]。列维纳斯的问题不是：“为什么存在而不是仅仅不存在？”他关心的是以不同的方式接近存在，通过（人类的）存在，就像海德格尔也做过的那样，但是要考虑到上述的更具身体感受的经验（OE：§6）。在扩大海德格尔的存在-世界诠释学的同时，列维纳斯优先考虑了生活情绪和身体状态，揭示了存在的压迫性和不确定性。事实上，在逃避主义及其各种审美表达中，我们发现人类试图逃离他们自己的存在的失败尝试。“逃避”，他写道，
是摆脱自己的需要，也就是打破最根本、不可改变的束缚链条，即我（moi）就是自己（soi-même）的事实。（OE：§1）
在人类生活的两个交织维度中，有感知能力和情感以及意向性，我们对存在的体验发生在身体和自我意识之间的关系中。
伊曼纽尔·列维纳斯的年轻项目以世俗的方式接近超越，考虑到人类不可约的渴望超越其物质和社会环境的限制。他的超越性不是认知达到现实或人类寻求“超越”自己的问题（分别见他-BT：§§43、10），而是通过感性逃避尝试的超越性。这种对超越的相当唯物主义的方法仍然受到我们的死亡和有限存在的问题的驱使，但与海德格尔不同，它还研究了所谓的无限之谜。
因此，列维纳斯接受了海德格尔的论证，即人类将自己体验为被抛入世界中（他-BT：§38），对自己的出生和死亡没有认知的掌控。海德格尔的人类存在，或者说是存在-在那里（Da-sein），在其时间中投射自己向各种可能性。它通过在社会追求中分散注意力来逃避其令人不安的被抛入状态，而这是列维纳斯不会采纳的立场。另一方面，超越的投射要素，海德格尔在《现象学的基本问题》（he-BPP）中仅仅描述为“跨越到……本身”，这对列维纳斯来说非常有趣。但他会问：我们正在“跨越”什么，从什么地方“跨越”出来？然后列维纳斯观察到：
[M]odern sensibility wrestles with problems that indicate … the abandonment of this concern with transcendence. As if it had the certainty that the idea of the limit could not apply to the existence of what is … and as if modern sensibility perceived in being a defect still more profound. (OE: §1, emph. added)
他在这里的论点涉及到我们“现代”感性（和哲学）的一种自负；即，我们假设我们可以深思熟虑地构建一个更好的存在观念，其中存在在某种意义上是自给自足的。伊曼纽尔·列维纳斯称之为“人类状况的不足”（OE：§1），仅仅表示我们存在的限制，其超越性，当被理解为逃避时，承诺我们可能以某种方式超越它，就像通过无限的经验一样。当超越性从神学或形而上学框架中移除（即，被海德格尔“跨越”世俗化）时，我们就能够理解它在其历史背景依赖性中，作为有限存在思考纯粹自给自足的幻觉。以这种方式重新构思，超越性的整个问题就会发生变化，揭示了摆脱我们过于有限存在的斗争。这就是为什么列维纳斯问道：“逃避的需要难道不是有限存在的专属事项吗？...无限存在是否需要离开自己”（OE：§2）？简而言之，我们对死亡的第一反应难道不是想要离开我们的存在，即使是暂时的吗？这个问题与海德格尔对不真实性的概念并没有太大的不同。但与海德格尔不同的是，真正的真实性不在于为我们最个人的可能性——死亡——确保自由。列维纳斯认为，我们只能通过他人的死亡来接近死亡作为可能性，并且我们通过他们的有限性来理解存在的有限性。另一方面，当世俗化时，无限的概念指的是人类意识中的某种绝对性（OE：§1），它激发了我们反复努力逃离自己进入各种狂喜。这显然是一种与海德格尔不同的存在观念。当然，后来列维纳斯将无限归因于另一种经验，即他人面孔的无限质量。然而，在 1935 年的论文中，对互为主体性的讨论很少。 与他人的相遇首次在他的 1940 年代作品（TO 和 EE）中作为一个主题出现。然而，这里有两个重要的观点：（1）列维纳斯认为海德格尔对存在的理解是特定于一个历史的，即德国思想和解释学的历史；（2）作为一个具体的心灵，与自己的事实性或存在境况的限制进行斗争，正是在那里我们的存在的问题最初出现。
海德格尔的“存在-在-那”在焦虑中发现自己置于自己面前时，面临着存在的问题（he-BT：§40）。相比之下，列维纳斯提出了其他缩小存在本身与我们所是的存在之间差距的方式。按照他关于我们反复逃避的主题，列维纳斯研究了我们试图超越我们的存在时不变的失望：上述的需求和快乐的状态让位于清醒或幻灭。在羞耻和恶心等情感和身体状态中，身体自我被体验为被困在其窒息的存在中，渴望一种出路。评论家雅克·罗兰（Jacques Rolland）探讨了列维纳斯回归身体、具体性、逃避以及他如何使海德格尔的解释学失去形式化的方式（OE：29-32）。罗兰补充说，这种方法受到了列维纳斯对材料主义的批判性思考的启发，该思考在一年前（1934 年）发表，对国家社会主义流行的“血与土”哲学进行了批判（RPH）。关于窒息的存在，当列维纳斯提到存在时，它是作为持续的存在，而不是海德格尔所描述的揭示事件。关于这种对存在的解释是否构成了回到海德格尔创新之前的旧形而上学的问题，仍然存在争议（Franck 2008：31）。
无论我们选择将列维纳斯的方法视为对海德格尔的非正式化还是受其启发，评论家们经常强调其新颖的经验主义。梅根·克雷格将列维纳斯的早期作品与威廉·詹姆斯的“激进经验主义”进行了比较（克雷格 2010：xv）。转而，丽莎·冈瑟在后来的列维纳斯中研究了具身和母性体验（2006：119-136，见 §3.4.5）。从一开始，“存在的事实”指的是我们具身的哲学未被探索的现象，我们前面提到的我自己（moi-soi）的二元论。
在辩论中，伊曼纽尔·列维纳斯坚称他所描述的最极端状态，即恶心，等同于存在-在那里，即胡塞尔的现象学所称的“自我设定”：“……恶心不仅将自己设定为某种绝对的东西，而且将自我设定的行为本身：它是存在的肯定本身”（OE：§6）。当然，还会发生其他形式的自我设定，因为这个事件涉及到具身自我的统一体验，以及意向的自我和“第一人称”与“第三人称”视角之间的关系，正如拉乌尔·莫阿蒂与之相比较的（2012 [2017: 38–71]）。因此，在直接的经验中，我是我的喜悦或痛苦，暂时地，就像我可以以第三人称的方式观察自己一样。然而，我们努力摆脱具体情境的各种努力并不同于海德格尔所认为的对新可能性的投射，其中我们的死亡是所有其他可能性的终点，作为终极限制，或者是“不可能的可能性”（he-BT：§50）。相比之下，对于列维纳斯来说，逃避代表着一种积极的、动态的需求。在这部年轻的作品中，他还重新思考了需求，将其视为充实而不仅仅是简单的匮乏。正如我们所指出的，他正在朝着对存在本身的不同理解努力。无论它是以快乐还是痛苦的方式表现，需求都是存在的根基。世俗的超越回应需求，承诺一条通向“超越我们自己”的道路（OE：§3），这就是为什么需求的深层动机是要摆脱我们有限的状态。早在 1935 年，列维纳斯的本体论就以感性自我与意向的“我”之间的动态关系取代了海德格尔的存在；它将注意力重新集中在现在，而不是海德格尔对未来的强调，并探索了我们体验自己的存在的新方式。
重新构想为需求、愉悦和恶心，我们对超越的尝试打开了一种与亚里士多德的“运动的度量”和海德格尔在他早期作品中发展的期待的丰满不同的时间体验。愉悦和痛苦是强度：“某种像深渊一样，越来越深，我们的存在...投入其中”（OE：§4）。现在时的优先性，集中在一个延长的现在时刻中，通过感性和情感得以开启。在愉悦和痛苦中，我们需要——不是因为缺乏，而是出于欲望或希望。“愉悦...不仅仅是在瞬间中的集中”（OE：§4）。在海德格尔对可能性持续开放的基础上（他-BT：§31），此处的具身存在现在获得了存在性的优先性。列维纳斯对现在的强调是他从未放弃的一个主题。[7]此外，尽管他从胡塞尔的“心理现实”的现象学中借鉴了它，但他也会丰富它。[8]
总之，列维纳斯的早期论文围绕着他对基本存在范畴的重新概念化而构建。如果胡塞尔的超验自我在列维纳斯那里变回了意向的“我”，那么具身自我作为超越的所在或情境仍然具有重要性（即，我们醒来时仿佛从我们的睡眠身体中醒来，我们的 soi）。如果自我和“我”的二元性是存在的重量最清晰、最有感染力的展示之处，那么海德格尔赋予世界和作为呼唤的存在的优先性被决定性地取代了。正如前面所指出的，后者对存在的关注，作为揭示和撤回的事件，被列维纳斯以一种早于海德格尔的方式解释，作为海德格尔怀疑地称之为形而上学的恒常存在。列维纳斯通过感觉和情感提供的情态化来接近那种存在，这种情态化在海德格尔或胡塞尔都没有探索过。
1935 年，伊曼纽尔·列维纳斯确信通过感觉和心灵状态，我们也发现了摆脱存在的徒劳。在恶心的身体折磨中，我们体验到存在的最简单、最沉重的中立性。对此，列维纳斯还加入了三个引人注目的主题。首先，如果存在只通过我们自己的存在来揭示，那么任何试图逃离自己的存在的存在，因为它感到被困在自己的事实性中，就是一个“生物”，携带着“[有限]存在的耻辱”（OE：§8）。其次，恶心不仅仅是一种生理事件。它戏剧性地向我们展示了存在如何从四面八方包围我们，甚至将我们淹没。正如罗兰观察到的那样，在这种情况下，社会和政治生活也可能使我们恶心。第三，如果存在以其纯粹的形式作为沉重的不确定性来体验，那么我们既不能绕过它（遵循“唯心主义的渴望”[OE：§8]），也不能简单地接受它作为被动的主体。存在就是存在，首先是我们的存在。生物存在的标志是需求，以及与存在的斗争。列维纳斯以辩论的方式得出结论，
每一个接受存在的文明——带有其中包含的悲剧绝望和它所证明的罪行——都应该被称为“野蛮人”。（OE：§8）
问题仍然存在：我们应该如何最好地思考超越存在的感性需求？具体需求并非幻觉；超越存在是否是幻觉？伊曼纽尔·列维纳斯将在 1961 年对这个问题作出全面回答。
2.2 Middle Writings: Existence and Existents (1947) and Time and the Other (1947) or Inflections of Transcendence and Variations on Being
The 1940s writings extend Levinas’ innovations in ontology, always with recourse to interpretations of embodiment and against Heidegger’s philosophy of existence which, for Levinas, entails engagement with being as “participation” without alterity.[9] These writings inflect his notion of transcendence, away from the imagined transcendence of evasion and pleasure, toward eros and the promise of the birth of a child.[10] This requires he explore alterity, understood as the feminine other (EE: 86).
In Existence and Existents (1947) and Time and the Other (1947), being now has a dual aspect, of light and of dark indeterminacy. It is as though being were divided between the being of a created world and the darkness out of which light was brought.[11] This shifts phenomenological focus onto being as light and visibility, in which we constitute objects, and being as the dark turmoil that we experience in insomnia. Levinas’ attempt to expand the sense of the embodied Da-sein, and reconsider the distinction between being and Da-sein (existence and the perceptual open that we are) has also changed. Following Husserl’s transcendental phenomenology, in which a multi-layered “I” directs intentional focus like a center from which our attention radiates, Levinas’ embodied ego is neither preceded nor outstripped by its world. The corporeal self [soi], henceforth called the “hypostasis”, is its own ground; i.e., we awaken out of ourselves, into light; we proceed with our projects (EE: 61–86; TO: 51–55). We fall asleep, curled about ourselves, thereby exiting our conscious existence. Embodied consciousness thus begins and ends with itself. As such, it is both dependent on and independent from its environment, and Levinas will urge that the subject, upon awakening, uses and masters being.
在中期的论文中，已经在 1935 年勾勒出的快乐和欲望的部分超越得到了更充分的发展和变化。超越的意义集中在欲望和“多产性”所承诺的新时间性上，或者说是儿子的诞生（EE：100；TO：91-92）。儿子以一种奇特的方式体现了他者性。他在某种意义上是他父亲，但又不是他父亲。然而，他的诞生开启了对未来的关注。不再被构想为开放可能性之一，正如海德格尔所主张的那样，儿子所开启的时间回应了我们对理解和表达的两个基本限制：死亡和他者。列维纳斯不否认海德格尔关于死亡作为“不可能的可能性”的直觉，但他重申了他早期的论证，即我们只在他者的死亡中见证死亡。但即使如此，它仍然逃脱了日常的理解。因此，列维纳斯将死亡界定为一种与面对我的他者一样根本的他者性。
在死亡中，存在者的存在被异化。当然，所宣告的他者并不像主体那样拥有这种存在；它对我的存在的掌控是神秘的。它不是未知的，而是无法知晓的。（TO：75）
当然，我们可以并且确实将他者构成为一个他我。然而，通过现象学类比的方式构成他者永远无法穷尽他的根本差异（TO：78-79）。在这样的论证中，列维纳斯提出要激进化胡塞尔的“他者”，胡塞尔曾说他或她是“我自己的类比，[同时]不是以常规意义上的类比”（hu-CM §44：92-96）。
这里需要注意两个反转，相对于 1935 年。首先，对于黑格尔将工作理解为精神转化自然的辩证法，列维纳斯从现象学的角度将劳动描述为努力和疲劳，再次强调了他对具身的工作自我和认知自我的区分。第二个反转涉及情绪本身。在海德格尔那里，焦虑、喜悦和无聊是心境，焦虑是人类面对自己、缺乏根基和存在问题的特权情绪。在他的中期，列维纳斯将存在的体验扩展到包括恐怖在内的情绪。夜间存在揭示了一种不纯粹的黑暗存在，不是纯粹的虚无。“夜晚的恐怖，作为存在的经验，并没有向我们揭示死亡的危险，甚至没有揭示痛苦的危险”（EE: 57）。因此，纯粹的存在永远不能仅仅是海德格尔所说的明亮的清晰。我们在世界中的存在需要比眼睛和伸手去抓取“现成的”物体（海德格尔）更强的具身化。列维纳斯再次回到身体状态，这次包括疲劳、懒散、失眠和觉醒。在前三种情况下，具身自我和意向性自我之间的差距增加。在觉醒时，具身自我（soi-moi）重新确立其对事物甚至自身身体麻木的掌控。但对于列维纳斯来说，存在于世界中不仅仅是功利的问题和海德格尔所说的“陷入”分心现象，而是生命的热爱和纯粹的享受（he-BT: 179）。这也是列维纳斯对海德格尔的批判的一部分，对于海德格尔来说，我们对世界的关注往往与对事物的工具主义关系并存。 在寻求作为呼唤或启示的存在变异，并优先考虑能够超越存在（现在被理解为中性的“有”）的基本主体性（或“本体”），伊曼纽尔·列维纳斯正在走向他的世俗他者性和超越哲学。
值得回顾的是，在现象学中，光扮演着比喻和字面的角色，从胡塞尔将光作为最佳感知条件的白昼（《观念学 II §18》），到他将光比喻为有意识的“光线”，像聚光灯一样照射在物体上，再到海德格尔的被照亮的开放即是存在本身（《存在与时间》：171）。伊曼纽尔·列维纳斯强调光的“作用”，能够在现象学上悬置主客之间的传统区分：“由于光的缘故，一个物体虽然来自外部，但在它之前的视野中已经属于我们”（《存在与无》：41）。因此，可通过光来描绘可理解性。现象学证据由被照亮的环境保证，尽管是为某个人。而海德格尔几乎以操作性方式定义了存在本身（“由于其本质，存在本身随身携带着它的‘那里’”《存在与时间》：171），列维纳斯回归到现代人的原则“每个物体都预设一个主体”。此外，虽然存在本身的存在是光和“揭示性”（《存在与时间》：171），但列维纳斯的本质存在的特点是其生活循环，包括打盹、睡觉、醒来和行动。因此，如果将存在等同于照明，对于列维纳斯来说，它也必须包括黑夜的无名性（《存在与无》：54）。它既是礼物（海德格尔的 es gibt），又是“有”（布朗肖的 il y a，由列维纳斯接纳）。因此，开启基本本体论的问题：“为什么存在而不是仅仅不存在？”并不是列维纳斯的主要关注点。纯粹的不存在，理解为纯粹的缺席，可能是可以思考的，但无法经历。不确定的、夜间的存在仍然是“某物”。作为“有”，存在填满了所有的空间和时间间隔，而意识则因为自发的觉醒和聚焦而产生于其中。这是列维纳斯对存在的第一个全面的概述，其中自我-自我性二元体现为中性存在的有限超越。 在他的分析过程中，这个自我自我将会倾听一个呼唤。然而，这个呼唤并不来自存在，而是来自列维纳斯将其与死亡本身进行比较的他者性。“就像死亡一样，我关心的不是一个存在者，而是他者性的事件”（TO: 87，强调添加）。然而，随着“他者性的事件”，还有另一个人的呼唤，尤其是女性，作为欲望、需要，甚至慷慨地体验到。[14] 这些作品为后来关于世界、事实性、时间作为现在时刻、内在性中的超越以及超越走向家庭未来多产性的描述铺平了道路。它们构成了列维纳斯第一部重要著作《整体性与无限：关于外在性的一篇论文》的核心。
2.3《待客之论》：整体性与无限（1961 年）或责任、超越和正义
《整体性与无限》是列维纳斯的博士学位论文。[15] 他对超越的概念为我们提供了一个有用的出发点，在《整体性与无限》中，前提是我们理解他对胡塞尔现象学的债务。胡塞尔以几种方式理解超越，其中一个重要的维度是意识朝向并遭遇其所指向的世俗对象。在胡塞尔之后，海德格尔将超越定义为我们存在于世界中的本质；根据世俗的超越或存在于那里的本质，存在者总是已经在世界中的事物之间。萨特在这方面追随海德格尔，敦促“超越是意识的构成结构”（Sartre 1943 [1992: 23]），他对意识的概念同样存在于世界中，并且是我们行动的成分。
对于伊曼纽尔·列维纳斯来说，这些超越的意义是可以接受但并非首要的。相反，他将超越与外在性对齐，即指的是超出我自己但又逃避我全面了解的东西：他人（TI：49）[16]。与他人的相遇当然是与一个可见的事物的相遇。但这个他人对我说话，恳求或命令我。在回应中，我发现了对他们的责任。这是伦理学的基础，或者说我们对他人的善的关注。
正如列维纳斯所争辩的，当伦理学寻求其存在的基础时，在考虑任何实用性、美德或责任之前，它发现了责任的互为主体的实践，这种实践抵制被整合到其他人是一个普遍的他人的解释中，例如，我有责任在伦理上行动或希望增加集体的幸福。实用性、美德和责任对伦理辩论至关重要。然而，列维纳斯指出它们在面对面相遇的不可归约性中的共同生活起源。
2.3.1《整体性与无限》对伦理学理论的贡献
迈克尔·摩根（Michael Morgan）在 2007 年讨论了列维纳斯（Levinas）关于伦理学的存在基础，与刚才提到的三个伦理学派有关。他提醒我们，列维纳斯在一个理论前和具体化的层面上工作，代表了通过反思、传统和批判形成的伦理体系的动力。在这个意义上，列维纳斯的目标既是现象学的，又是解释学的：他描述了与他人的相遇，认为它对客体构成施加了限制，并将伦理学解释地追溯到了互为主体意义的诞生。与海德格尔关于存在的开创性问题相反，列维纳斯关注的是他者的外在性或超越性，他者对我说话。与摩根的观点一致，戴安·佩尔皮奇（Diane Perpich）认为，列维纳斯的面对面引发了一种“没有规范的规范性”（2008 年：126-127）。史蒂文·克劳厄尔（Steven Crowell）指出，面对面的规范性也是认识论的；它是任何感知客观性的基础，因为如果他者不面对我并质疑我的经验，我将永远不会遇到“对规范的感知，对可以对我的经验的有效性进行评判的标准的感知”（克劳厄尔 2015 年：574）。事实上，在反思之前，我经历的第一个规范性对应于一种情感（TI：294），它伴随着我对他者外在性的体验。与此同时，我对那个他者做出回应。正如列维纳斯所写，
语言使对象的客观性和主题化成为可能。早在胡塞尔（Husserl）就已经认为，思想的客观性在于对每个人都有效。客观地了解因此是以这样一种方式构成我的思想，以至于它已经包含了对他人思想的参照。因此，我所传达的已经在他人的功能上构成了。（TI：210，强调添加）
因此，伊曼纽尔·列维纳斯的面对面存在主义现象学与当代伦理学的关系主要体现在伦理学关注其在生活的互为主体性中的基础。我们甚至可以注意到列维纳斯与一些当代伦理学家之间的相似之处。例如，新康德主义者奥诺拉·奥尼尔将实践理性的合理性基于“最小但有权威的要求”，这意味着我所支持的伦理原则永远不会是非理性的，以至于另一个人不能同样地采纳它们。列维纳斯可能会说，激发这种要求的“权威”就像是他者超越的一种效果（奥尼尔 1996：51-57）。道德直觉主义者如大卫·威金斯和约翰·麦克道尔也与列维纳斯类似，他们在理解道德真理时都关注我们的感性。在讨论真正的教育时，麦克道尔认为获得道德感性使我们能够直观地认识到什么是正确和善良的。它甚至培养了一个能够辨别真正伦理要求的繁荣理性意愿（麦克道尔 1998 年，威金斯 1987 年[1998 年]）。麦克道尔和威金斯与列维纳斯一样，努力丰富关于主体的视角，将其看作是一个纯粹理性的行动者，尽管列维纳斯重构了那种行动者的互为主体的存在起源。
毫无疑问，上述伦理学家的哲学影响和辩论与列维纳斯的不同。然而，摩根（2007 年）和让-米歇尔·萨兰斯基斯都强调了审视伦理存在条件对于任何伦理学的正当化的重要性。萨兰斯基斯断言，列维纳斯的论证与他所称的“任何哲学道德阐述必须回应的三个要求”相一致。这些要求是：
义务作为不可简化为存在的东西，正如休谟、康德和维特根斯坦所经历和表达的那样。[而伦理学，其次，]必须倾向于对客观义务的指定，而不是相对于主观或心理痕迹（这种相对性是道德纯粹的解体之前的先兆）。[第三，]义务必须被感受到；除非它是我的，否则它不是真正的义务。（Salanskis 2006: 63，我翻译）
如果伦理学指的是道德原则的研究或系统，那么列维纳斯提供了这些原则日常生成的现象学。Salanskis 称之为“一种新的道德哲学”（2006: 31-73）。
反过来，加布里埃拉·巴斯特拉回忆起康德的道德法则，理解为积极感受的基础和我们最大尊重（Achtung）的对象，是先验认知的，甚至我们对它的尊重也不是来自经验的。因此，尊重是一种独特的情感，激励我遵循道德法则的意愿，尽管它不是以经验心理学意义上的感觉（康德 1788 [2002]）。相反，它是一种影响我自己的东西，巴斯特拉将其与列维纳斯所认定的他人面对我的活动中断所引起的情感进行比较（巴斯特拉 2015）。再次强调，这两种哲学是不同的，尤其是因为它们涉及不同的方法。但是，仍然存在一个问题，就像康德的先验一样，我们不能将在他人面前经历的动机归为主观状态或客观概念。
2.3.2 作品的结构
《整体性与无限》围绕着存在的现象学描述展开，最初被描绘为自然或冲突中的力量（TI：21-22）。然而，我们在世界中的存在也包括享受自然元素和热爱生活（TI：110-115）。"我们从‘好汤’、空气、光线、眼镜、工作、思想、睡眠等中生活...这些不是表象的对象。我们从中生活"（TI：110）。列维纳斯还将劳动重新定义为创造一批商品，借此欢迎他人（TI：157-161，205），而不仅仅是掌握或人性化自然。因为我们喜欢生活和创造一个家，我们的生活不是像海德格尔的“关怀”（Sorge；TI：112）那样。相反，我们生活在滋养中，并可以将他人接纳到我们的空间中。基于这些描述，上述定义的超越性在几个阶段中实现。首先，他者的出现——作为面孔的表达——打断了我们的自由活动（和意愿），并要求我们对自己负责（TI：198，291），列维纳斯称之为“善良”（TI：200）。[17]其次，在因此作出回应时，被他者接近的主体参与了一种打开对话可能性的行为。对话的展开扩展了社会关系，列维纳斯认为社会生活保留了最初与面孔的“伦理”相遇的残余。主体间的对话包括交谈、教学，以及更一般层面上的文学或哲学论述（TI：51，57，251-52，295）。
在这个扩展过程中，责任的痕迹被削弱，关于他人的幸福和社区内部的冲突引发了困惑。这些问题需要对正义和公平进行思考。例如：对于他人来说，正义意味着什么？它是否首先关注修复错误？对于他人的责任是否可以与无私的公平共存？或者正义最终是为更强大的力量服务，与责任相对立？现在，因为它可以清楚地被解释为所有这些事情，正义有时候似乎是列维纳斯先前提到的冲突中的世俗力量（或基本存在）和责任行为之间的中介。这与亚里士多德关于正义的两种概念相符，第一种是政治正义，第二种是无偿的“体面”，即接受比自己应得份额少的东西。亚里士多德本人将这两者的结合定义为完全的美德（Nicomachean Ethics，1130a，119 和 1137b7-11）。因此，在亚里士多德的德性伦理学中，列维纳斯关于责任和正义关系的问题有一个有趣的先例。
伊曼纽尔·列维纳斯在《整体性与无限》中的论证展开至正义问题，然后采取了一个意想不到的方向。列维纳斯并没有将正义追求到经由公民社会进一步细化为国家，而是将焦点放在了一个更小规模的机构上，即家庭，这在所有人类中都是普遍存在的。可以认为，正是在家庭中，而不是在国家中，面对面的相遇所描述的责任最为明确地得到实践。如果家庭是由孩子的诞生而巩固的，那么正如列维纳斯所说，正是父亲选择并呼唤孩子承担责任，就像孩子在成长过程中为兄弟姐妹服务的方式比国家的非个人正义所规定的方式更加个人化。根据列维纳斯的说法，这种正义具有特定的时间模态：“作为被选中的独特之子，同时是独特和非独特的。父权作为无数未来而产生”，作为开放的后代（TI: 279）。在这个名为“超越面孔”的倒数第二节中，家庭的现象学将面对面所经历的责任融入到一个微观社会中，其中可能出现正义问题，但对未来时间有了新的强调。
2.3.3 时间、超越和社会性
《整体性与无限》并未关注钟表时间或普遍（或黑格尔式）历史的时间。因为列维纳斯从将存在的概念与物质因果性和斗争几乎对齐开始分析，作为面孔的打断所带来的“主观”时间尚未成为社会时间。历史也似乎是一部形而上学家的历史。在他的“前言”中，列维纳斯将历史描述为暴力，被战争和暂时的和平的极端所打断（TI：21-23）。摩根认为，这使得列维纳斯对伦理互为主体性的处理方式至少与自然主义有关，自然主义与霍布斯式机械本体论以及由此推广的以自我为中心的人类学有关（摩根 2011：246）。然而，列维纳斯绝不会否认我们的欲望和本能的自我利益。相反，只有他人的召唤所开启的互为主体性才能打断这些行为（摩根 2011：246）。然而，列维纳斯也设想了一种替代历史，其中我们有可能见证个人所经历的不公。这些不公可能不会被政府的正式历史记录下来，但它们的证明延长了由责任投资的人类感性的讨论。列维纳斯写道，
历史被历史的断裂所改造，在其中对其进行了评判。当人真正接近他人时，他将被从历史中连根拔起。（TI：52）
列维纳斯对时间的现象学描述因此包含三个层次，一个初始层次相当于形式历史主义时间；第二个层次类似于胡塞尔的内在时间意识的普遍流动[19]；第三个时间性是片段性的和情感色彩的，他称之为打断或断裂。
[内在生活的]不连续性中断了历史时间[尤其是在面对面的相遇中]。历史优先的论题构成了一种理解存在的选择，其中内在性被牺牲。本研究提出了另一种选择（TI：57）。
上述我们内在意识作为时间流的中断，被列维纳斯称为“内在生活”的中断，与超越的经验相一致。
与海德格尔不同，他以“存在-在-那里”来解释主体，这本身是一种朝向世界的超越，其中“存在-在-那里”在面对自己的死亡可能性时“未来地接近自己”（he-BT：§69）[20]。列维纳斯将他非常具体的超越置于第一和第二时间层的中断之中。实际上，海德格尔逐渐将他对存在的无声呼唤（对“存在-在-那里”的呼唤）的理解转化为 20 世纪 30 年代的事件（Ereignis）的概念，而列维纳斯将他的中断视为一种互为主体的事务，或者更确切地说是伦理互为主体性的基础。对他来说，与他人的相遇不是海德格尔意义上的本体论事件。它也不像是打破历史现状的事件，将历史的进程改变为“之前”和“之后”，以其重要性为依据。然而，列维纳斯确实认为，与他者的相遇可能在历史时间中留下痕迹。现在，由于这种中断揭示了对他者的基本个人责任，事后可能有各种各样的反应，从以好客的方式欢迎他者到试图将他挡在我们的路外。无论如何，中断的痕迹仍然存在于主体中，就像牡蛎中的一粒沙子或者是对他人苦难的一种潜意识动机。吉尔·斯托弗在她对被剥夺人权者证言的研究中恢复了一些这些“痕迹”（2015 年：40-43，56-58，61-64，91 等）。
从在个体中留下情感记忆痕迹的时间干扰中流出的，列维纳斯对社会存在的基础并不类似于海德格尔有时受到批评的唯我论。我们与他人的生活从不是逃避应该坚定承担我们的死亡（海德格尔的“不真实性”）的行为，也不是消失在一个以国家为高潮的扩展社会政治群体的目的论中（黑格尔，有时候是胡塞尔）。作为个体，我们总是已经处于社会关系中，带有责任的残余。我们总是已经受到他人的表达（或面容）的影响。然而，由于这种影响的直接性抵制了概念化，我们往往忽视了他人的话语对我们的影响力（如面部表情或言辞）。我们在各自的领域中继续前行，表面上受到欲望和计划的驱使，其中一些包括黑格尔所描述的对掌控和认可的追求。然而，在《整体与无限》中，这些追求被“形而上欲望”所削弱（TI：33-34，114，148ff.），列维纳斯将其定义为“一种无法满足的欲望[对他者]”。正如他解释的那样，“我们轻率地谈论满足的欲望，或性需求，甚至道德和宗教需求”（TI：34）。然而，形而上欲望“渴望超越一切可以简单满足它的东西。它就像善——被渴望的东西不能满足它，而是加深了它”（TI：34）。我们日常欲望的这个底层在面对面的相遇中显露出来，使我们的掌控意愿动摇不定。在我开始反思之前，他人的面部表情或身体姿态就会影响我。正如前面所指出的，它是双重的：一种命令和一种召唤。裸露而无防备的面容，无论有无言辞，都意味着“不要杀我”。它对我们对掌控的欲望提出了被动的抵抗，其中我们的自由主权得到了肯定（TI：84）。 列维纳斯谈到了“寡妇、孤儿或陌生人”的他者的面孔。虽然这些是圣经中的人物，但他认为我们在将它们转化为宗教寓言之前就已经在具体中遇到了它们（TI: 76-78）。事实上，它们投资了我们的自由，成为给予的可能性。
表达作为召唤和命令，促使超越发生。如果我在日常活动和感知中是自给自足的，那是因为我是一个存在于相互重叠的世界中的存在，我的影响对我来说在很大程度上是决定性的。面孔的被动抵抗通过一种情感情绪（类似于列维纳斯在 1935 年探索过的羞耻）改变了这种影响力。在羞耻中，我们将自由体验为不可辩解的。在这样被抬出其关切的状态下，“我”向他者提供了一个解释，从而将其视为在个人主权方面高于那个“我”。出于同样的原因，被他者单独挑选和称呼的“我”被选择或者好像被“选中”来回应（TI: 245-246, 279）。它“超越”（35, 41）或者升向他者，回答“我在这里”（EI: 106）。列维纳斯认为，这个“选举”的瞬间属于与日常存在不同的时间秩序：一种“超越存在之善”的实施时刻（TI: 80, 102-104, 292-293）。
在存在和超越存在之间，无法建立起一种时间顺序或交替的秩序。对于人类来说，善几乎是在平凡和日常的背景下发生的。当然，正如人类事务中的责任和慷慨一样容易被察觉，残忍和竞争也是显而易见的。鉴于此，列维纳斯在哲学传统中至少找到了两个支持他对善的直觉的时刻，即柏拉图的善的理念和笛卡尔的无限物质，后者指向一个无法知晓的原因。然而，人类经历无法解释的慷慨时刻，甚至自发地实践它们，这是一个在竞争驱动或仅仅功利欲望的本体论中仍然神秘的事实。在这方面，善的痕迹作为存在中的可能性存在，即除了竞争和工具化之外，还可以发生主体间的事情。
正如列维纳斯所理解的那样，超越具有中断、关系和“无限”的非形而上学特征。在无限表示不受限制、不可限定的意义上，它指的是面容表达的不可预测性。正如他所写的：
[t]思考无限、超越和陌生人，因此并不是在思考一个客体。但是，思考没有客体的东西实际上是在做更多或更好的事情。（TI: 49）
就无限而言，只要它具有积极的意义，那么它作为我们对社交的不可抑制的渴望而具有这种意义。因此，在我们将其解释为“上帝”或将其实体化为至高无上的存在之前，无限的概念根植于日常的相遇，其含义在感性和情感层面最为明确，并且在某种程度上类似于胡塞尔对自发共情的探索（胡塞尔在关于互为主体性的 1930 年代笔记中对自发共情进行了激进化的阐述[胡塞尔全集第 13-15 卷（胡塞尔 1973a,b,c）]）。然而，列维纳斯并非引用胡塞尔，而是引用了法国现象学家莫里斯·梅洛-庞蒂有关生活中的互为主体的肉体的概念，他敦促我们将这种肉体的交织作为我们“基本历史性”的一部分[22]，即作为沉淀的经验，有助于我们理解新情境。丰富的过去经验的积累使得互为主体的感知能力成为 1961 年关系性和超越性的所在地。
在《存在与存在者》和《时间与他者》与《整体与无限》之间的十四年中，我们看到了连续性和差异。如果海德格尔开始了他所构想的对胡塞尔现象学意识的解构化解释，寻求现象之下的“隐藏之物”（他-BT：§7c），那么列维纳斯在 1947 年已经扩展了这种解构化的姿态，主张光本身是潜在的意义，悬置了先验与后验之间的对立。到了 1961 年，面对面的遭遇经验动摇了先验-后验二分法，敦促我们在面对面的情境中，第三方（人类）通过他人的眼睛看着我。这是因为非空间的“亲近”即我们流动的时间意识的中断，以一种不为人注意的自发性发生，就像眨眼一样，但却留下了痕迹。意识总是在这些中断的瞬间之后重新接纳并重新连接自己，形成一个连贯的流动。因此，超越存在的善并没有在 1961 年与存在完全分离。因此，重申一遍，这是一个人类的事务。对具体体现生活的哲学翻译因此必须将人类主体视为通过与他人的关系而出现的主体，尽管这种互为主体的情境既包括我通过选举而特殊化，又包括对自我掌控的丧失。这与梅洛-庞蒂的许多分析是一致的，其中一些受到胡塞尔的启发，尽管梅洛-庞蒂反对超验主体性，主张经验现象学的经典“我”构成其世界的主体将会漂向一种不希望的绝对性。因此，它永远不可能是孤独的，必须从存在的角度来接近（mp-PP：365）。
2.3.4 存在、中介（家庭和国家）以及伦理学和政治学中的意志
而在《存在与存在者》中，列维纳斯表达了“离开[海德格尔的]哲学氛围的深切需要”（EE: 4），到 1961 年，他确实做到了，尽管在重塑海德格尔的基本本体论时进行了重大改动。正如我们所见，列维纳斯将存在设想为恒定的、中立的存在，并且有时类似于霍布斯式的自然状态。德里达提醒我们，这种海德格尔之前的观念与康德对存在的理解为冲突强度的概念接近（1997 [1999: 49, 86]）。这就是为什么在列维纳斯的自然表达中，存在几乎具有机械性的特质。在社会和制度意义上，存在被构想为个体和社群被国家所包容。后者决定了安全和财产、生与死。但在《整体性与无限》的“前言”中，列维纳斯将国家与系统哲学进行了比较：作为政治的“工具”，国家管理商业和冲突，就像宣战一样。同样，黑格尔的唯心辩证法随附并整合感性和认知，从个体到集体，表达了自身的 Geist 或 Spirit 的运动（TI: 21–23; 36–38; 87–88）。
总的来说，列维纳斯最持久的批评对象是基本本体论。正如我们所见，离开海德格尔思想的“氛围”激发了他对更传统存在观念的回归。毫无疑问，列维纳斯对从本体论中推导出伦理学持怀疑态度。当然，这样的伦理学不能仅限于海德格尔的共存性，即当存在陷入其神秘的无根性（被抛入世界）时，它逃避到其中的社会性。从 1935 年开始，列维纳斯试图去形式化海德格尔的在那里存在及其心态或情绪（Befindlichkeiten），即将其降低到更具体的羞耻、欲望、饥饿和恶心等身体经验。列维纳斯坚信，在一个互为主体性比仅仅是逃避无根性焦虑的庇护所更为实质的世界中，在那里存在仍然是一个过于形式化的实体（he-BT: 232）。的确，尽管对于海德格尔来说，焦虑使我们个体化并揭示了我们“选择的自由……和抓住[自己]的能力”（he-BT: 232），但这个过程在某种意义上仍然是唯我论的，因为我们的自由和我们的死亡是受到质疑的。当焦虑加剧时，它揭示了我们在那里存在的无根性，最终使我们自由去思考最根本的问题：为什么会有“存在”？与海德格尔相反，列维纳斯将这种框架视为一种解释宇宙，其中我们真实可能性的概念仅涉及死亡，并低估了与他人的相遇的重要性。只有通过一种不同的解释学，揭示人类存在是具体化和人际关系的，我们才能概念化与他人相遇所创造的责任的开放。
在这方面，尽管列维纳斯受到海德格尔的影响，但在这里他更接近法国存在主义者和查尔斯·泰勒，后者对道德“贯穿始终”的肉体自我有着自己的理解（摩根 2007：169）。然而，与泰勒不同的是，列维纳斯并不支持多种强烈价值观，因为对他来说，与他人的相遇是首要条件。尽管泰勒的哲学受到基督教的影响，但关于列维纳斯的哲学及其与犹太教的关系的重要辩论已经进行了十多年。有人认为，列维纳斯对海德格尔的本体论进行批判，将其视为“中性哲学”（TI：298），这依赖于对西方哲学传统中“耶路撒冷”影响的决定性关注，而非“雅典”。学者们，如舒梅尔·特里加诺，已经追溯到一些关键的列维纳斯式的“哲学范式”，尤其是菲洛和梅蒙尼德所表达的犹太立场（特里加诺 2002：145-178）。另一方面，像莱奥拉·巴特尼茨基这样的评论家认为，与利奥·斯特劳斯的思想相比，列维纳斯的工作在很大程度上恢复了现代哲学的传统，并伴随着一个世俗的、几乎是政治性的项目（巴特尼茨基 2006：4）。尽管如此，在《整体与无限》的光芒下，她与特里加诺的观点接近，认为列维纳斯倾向于忽视重要的政治问题，包括犹太国家的问题，这对他的思想产生了严重的后果，因为
在这样的[列维纳斯的]努力中，思考政治问题是紧迫的，因为它涉及到对普遍化项目的伦理有效性标准的思考……与他人和自我有关....（巴特尼茨基 2006：173-174）
伊曼纽尔·列维纳斯对笛卡尔的《沉思集》的借用可能会证明巴特尼茨基将他的思想定性为现代思想的合理性。更重要的是，他的论证伦理学是第一哲学（TI: 29, 47, 304）遇到了普遍化我们对他者的自发责任的前意向性“经验”的困难。因此，在《整体性与无限》中，从面对面的微社会性到更广泛的社会存在的过渡是通过语言作为教学和对话进行的（TI: 194–197; 201–203）。正如所示，列维纳斯将在他的最后一节“超越面孔”中通过家庭开辟另一条通向普遍化的道路（TI: 267–280）。尽管有了这第二条道路，问题仍然存在，即通过他者的眼睛，整个人类是如何看待我（TI: 213）。吉利安·罗斯首先批评了这种有限责任的普遍化缺乏重要的社会政治调解（1992）。恩斯特·沃尔夫根据列维纳斯对自由社会的不同看法，从怀疑的立场转向更积极的评价，对这种通向普遍性的过程进行了研究（2007）。
通过关注时间的调解（而不是社会或空间的调解），列维纳斯通过上述的家庭现象提供了责任的部分普遍化。这种选择类似于黑格尔早期神学著作中的爱的团结，通过父亲的选择和儿子对兄弟的服务来实现责任。在引入这个讨论时，列维纳斯承认：
“普遍化问题的敏锐性在于必须在超越（面对面）中保持我，而这似乎与它的自身利益不相容。”（TI: 276）
也就是说，虽然面对面是一个瞬间的中断，责任的痕迹需要以更持久的方式接受和保证，这导致列维纳斯断言“我自身的多产性就是它自身的[时间]超越”（TI：277）。也就是说，通过世代的时间，自我通过其子女超越自我（TI：277）。因此，虽然这个不确定的世代时间“为存在增添了一些新的东西，绝对新的东西”（TI：283），但孩子，它提供了责任的情感瞬间与创造机构和实践之间的部分中介，以确保伦理痕迹具有普遍性的潜力。
罗斯（1992）和德里达都指出了以这种方式将伦理引入正义和政治问题的困难（德里达 1964 [1978：121，133-136]）。这里的困难部分在于普遍化的紧张关系，即将普遍化理解为对人类的伦理培养，与将普遍化理解为对政治广泛构想的伦理倾斜之间的紧张关系。对于列维纳斯来说，责任转化为政治总是脆弱的，因为伦理语言经常被政治修辞所吸收或模仿。然而，在 1961 年，关于责任和选举如何在家庭中体验——无需部落主义——进入更广阔的历史和公共空间的问题仍然没有得到充分阐述；值得注意的是，这涉及对社会正义和平等的要求。列维纳斯在某种程度上回应，敦促人们认识到兄弟情谊的概念首先不是生物学或遗传学的，而是互为主体的；它源于面对面的相遇，以及他所称之为“一神论”（TI：214）所铸造的人类亲属关系，他指的是犹太教的伦理核心或本质。他认为，
人的地位本身就意味着兄弟情谊和人类的概念。兄弟情谊与一个由相似性统一的人类概念完全相对立，这个概念是由德卡利翁所抛弃的石头所引发的多样性家族的多样性，而通过自我主义的斗争，最终形成了一个人类城市。（TI：214）
这种差异中的统一只有在一神论导致平等法律的情况下才会产生。事实上，正如我们所见，列维纳斯同样将他所称之为起源的“宗教”归因于面对面的相遇，遵循他的现象学谱系（TI：40）。然而，评论家们坚持认为，除非伦理学能够根据主体对责任的体验来纠正或修正正义，否则普遍化的可能性将存在疑问（Wolff 2007：383-399）。对于许多评论家来说，人际责任仍然是例外而不是规则。它可能受到编码的限制，尽管这将成为伦理学理论的关注重点，而不是列维纳斯的优先考虑（参见 Morgan 2007：238）。
因此，在《整体性与无限》中出现了两个困境。它是一个开放性问题，即它们是否在《非存在》中得到解决。它们首先涉及传统上称为自由意志与自然之间的二分法，其次涉及家庭与国家之间的社会文化调解。在第一种情况下，令人惊讶的是，列维纳斯将人类存在的特征描述为类似于生理决定论的特征，即驱动力和与之相关的利益。对他来说，调和自由与自然的问题首先是中断驱动力的活动，这是意识的身体基质，并有助于其动态时间统一。因此，理解意志并不是从自由开始，而是从更接近 conatus essendi 甚至是意志力（即某种“自然”）的东西开始。在这一点上，列维纳斯与康德非常接近。对于康德来说，忽视自己的利益而遵循道德法则的动机在于一种独特的情感，称为 Achtung。康德敦促将 Achtung 从消极和积极两个方面考虑：消极方面是指注意力或摆脱感性干扰。在积极意义上，Achtung 对应于 reverentia，尊重，被理解为自由地把握法则，尽管它具有约束性。此外，
当我们将其与我们的本性的感性倾向进行比较时，将某物呈现为我们意志的决定基础，会在我们的自我意识中使我们谦卑。（康德 1788 年[2002 年：45]；南希 1983 年[2004 年：142]；巴斯特拉 2015 年：91-98）
作为注意力和动机的焦点，Achtung 在这一点上是独特的，因为它是康德所称的知性情感（Kant 1788 [2002: 66]）。它与我们的身体构成没有直接关系，正如我们从列维纳斯那里所知道的，它与驱动力和本能密不可分。因此，实践理性在这种动机下决定自己出于对一种理论上无法证明的法则的尊重而行动，从而在其道德行为的表现中发现自由。只有在事后，通过服从，才发现自由具有现实性。
Basterra 认为，康德的伦理学为我们提供了一个重要的洞察力，即列维纳斯中的自然与自由的问题。对于两者而言，意志都遵循其自然的轨迹（欲望和情感），但它外部的某些东西可能迫使它朝着伦理行为或责任的方向发展。对于康德来说，范畴命令并不“属于”自我肯定的主体，而是以一种从外部来的方式对其提出要求，并引发谦卑。对于列维纳斯来说，正是他人的面孔这样地对我们提出要求并引起我们的注意，而在我们考虑到这个面孔的经验特征（性别、种族等）之前（Basterra 2015: 125–126）。
现在让我们转向第二个困境：伦理学与政治之间的紧张关系。在 1961 年，列维纳斯将政治和驱动力描述为以平行方式展开。两者都是意志持续存在的表现场所。他怀疑政治“独自一人”无法成为或长期保持伦理（TI: 300；Wolff 2007: 129）。然而，他指出正义可以作为对某些国家（尤其是自由主义国家）提出的要求来加以解决。
这并没有解决中介问题，但却暗示着可能是误导的。毕竟，如果不是作为全面保护者和调节者的国家的最终目标，中介最终起到了什么作用？[23] 列维纳斯意识到了这一点。1951 年，在他第一篇发表的关于以色列国的文章中，他毫不犹豫地预先防止了对犹太国家甚至是对崇拜偶像的指责。他在哲学上辩论道，“国家并不是偶像，因为它恰恰允许完全的自我意识”，他还补充说现代人“在为国家服务和作为公民时承认[他们]的精神本质”[24]。这正是为什么，他补充道，有组织宗教的衰落与现代国家的出现有关。在这里和其他地方，他认识到一个国家，尤其是一个以宗教为基础的国家，体现了一个悖论，其解决方案——至少在以色列的情况下——只能在将宗教视为伦理责任的象征性垂饰中找到（DF: 218）。然后，他又加上了更加存在主义的主张，即
犹太人渴望拥有自己的土地和自己的国家，并不是因为他们渴望的抽象独立，而是因为他们终于可以开始他们生命的工作。（DF: 218）
显然，这并不是解决家庭（或种族）与国家（或政治）之间中介问题的穷尽解决方案。
评论家对伊曼纽尔·列维纳斯的政治观持有不同立场。霍华德·凯吉尔的《列维纳斯与政治》是第一部系统的、批判性的研究。凯吉尔强调了列维纳斯在政治和以色列问题上的不一致性，并指出他的“拉比学和黑格尔主义的问题融合”（2002 年：79-93）。摩根和萨兰斯基斯最近认为政治可以同时存在于历史和某种唯心主义中，至少在“以色列”的一个理解中，承认犹太特殊性具有普遍化的可能性，这要归功于圣经先知对正义的呼唤（摩根 2016 年：250ff；萨兰斯基斯 2006 年；另见萨兰斯基斯 2016 年）。值得注意的是，到 1984 年，列维纳斯对欧洲自由主义国家更加慷慨，并更愿意将自由主义的谱系追溯到圣经对责任的概念。在《和平与亲近》（1984 年）中，他冒险地说道，
欧洲不是两股文化潮流的简单汇合。它是理论和圣经智慧更胜于融合的具体性。与他人的关系……也就是与和平的关系，带来了一个理由，它主题化、同步化和综合化，思考一个世界并反思存在，这是人类和平所必需的概念。（col-BPW：168）
2.4 《超越存在，或超越本质》（1974 年）：内在的超越
否定存在的其他方面围绕其核心第四章《替代》而成长，该章节首次发表于 1968 年（OBBE：99-129）。可以说，列维纳斯的替代概念相当于责任的概念，这一次以内在关系性而不是“我”对面孔的回应（理解为外在性）来探讨。在这部作品中，列维纳斯反复使用术语“内在性”，译者将其译为“内在性”，可能是为了避免引入空间二元论（OBBE：28、87、92、108、119）。这部作品不涉及内外对立，更不涉及认知操作或事件或物体的客体记忆。它与我们通过反思在现象学上发现的内容几乎没有关系。“内在性”指的是一种身体生活，仿佛被他人所困扰，现在也被称为“亲近”（OBBE：81-94）。与胡塞尔的感知视野类似，内在性涉及一系列情感色调。也许与胡塞尔不同的是，这些色调需要借助列维纳斯现在从心理学、诗学、解释学、甚至神学和教义学中借用的话语形式（例如“困扰”、“迫害”、“重复”、“皮肤过紧”、“流亡”、“母性”、“爱”，最后是“赎罪”和“自我放空”）[26]。因此，虽然关注直接被动经历中的主体间情感，替代在行动或实践中显现出来，这是我们体验直接性的领域[27]。到了 1974 年，超越，理解为他者的“外部”，已经成为超越内在性，这在某种意义上更接近梅洛-庞蒂对身体性的描述，梅洛-庞蒂同样主张身体性的哲学永远不应对内在性和超越性进行对立（mp-PP：308）。 对于伊曼纽尔·列维纳斯来说，他对他者的概念仍然与面孔作为表达和外在性有一定的关联，但它主要指的是非客体形成的记忆的“内在性”，其情感回归或“复发”使胡塞尔的现象学意识的线性时间结构变得复杂（OBBE: 88）。
2.4.1 作品的结构
《非存在之外》以对论证的总体概述开篇，其中存在和超越也被称为“本质”和“无私”。列维纳斯强调存在的过程性质，他将其等同地称为“存在”或“本质”，并冒险表示他甚至可能使用动态形式的“essance”（OBBE：187 注 1）。责任将被聚焦和讨论为一切言语意义的可能条件（OBBE：43-47）。但是对话和教学的主题渐渐退到了背景中。他现在更战略地将身体作为肉体来使用，即作为一个同时具有内部和外部的场所，就像梅洛-庞蒂所说的那样。主体性再次以情感的方式被框定为责任的发生，尽管这次是将意向性的现象学分析分解为列维纳斯称之为“原初感受性”的原始层面（OBBE：122，136-138）。对他来说，这意味着主体性总是涉及从一开始就受到他者主体性条件制约的前认知维度。他者已经成为“同中之他者”，如前所述。但是“同中之他者”与面对我的实际他者并没有客观上的不同，因为两者都不是客体，而是他者性的表达或方式。正如我们将看到的，所谓“同中之他者”描述了一种前主题的“投资”（因为我从不知道我何时首次在自己内部经历了这个他者；OBBE：125）：“我的全部内在性都以一种对我来说、为了他者的方式投资”（OBBE：11）。在《非存在之外》中，列维纳斯回到了胡塞尔对被动综合的探究，回到了后者对被动经验的保留时间、我们联想的无意识自发性以及感性视野的近乎无限的困惑，这些都是胡塞尔在 1926 年所称的“所谓无意识的现象学”中展开的过程的一部分（Husserl 2001：201 和“附录 19”512-519）。 鉴于这种回归，我们不应将内在性和外在性视为对立的术语，而应将其视为相互主体性和他者对自我的居住的维度。
第二章探讨了海德格尔对语言的讨论，即存在的方式，它的时间化方式（he-BT: §68）。列维纳斯重新审视了海德格尔的论点，即逻各斯将存在聚集起来，并使其揭示（alētheia）。他将主张，生活的直接性和其反思性表达之间的时间间隔永远不会被逻各斯完全聚集起来。因此，时间间隔对于被理解为海德格尔的聚集的语言构成了挑战，并且它像 1961 年的中断一样，落在了存在的领域之外，尽管列维纳斯仍然认为存在是一个总体化的过程，是一种包罗万象的东西。这种对时间间隔的重新思考以及内在中的超越将是列维纳斯对海德格尔项目的最终修改。总的来说，时间间隔和这种超越的新概念最终通过作为言辞所寻址的词语通过语言传递。我将在后面再回到这个问题。现在，可以说的是，是他者通过语言寻址我们，而不是存在。
否则比存在中的另外两个创新包括：（1）提出的现象学还原到以身体自我为中心的意义诞生，它承载着它无法正确识别的东西（“他者”，情感上）。这似乎是对胡塞尔在《观念论 II》中对无反思自我的讨论的激进化（§58，“补充 12” §§2-3）。胡塞尔强调自我在其持续的生活经验流中的基础，他说这是“合法的”，而列维纳斯则关注时间意识的不连续性（另见 Franck 1981 [2014: 149-166]）。 （2）通过互为主体的接触而出现的自我的解释学，在其中，他者的“亲近”引发被动的“替代”，并开启自发的交流（OBBE：113-121）。这似乎是对胡塞尔的共情概念（Einfühlung）的深化尝试（OBBE：125），亲近、重复和替代的形象表征了使交流成为可能的互为主体的交织：“如果交流必须从自我，一个自由的主体开始，那么交流将是不可能的，每个他者都只是一种邀请战争的限制”（OBBE：119）。事实上，在口头或书面语言之前，在相互交换的符号之前，“我们假设在涉及语言的超验中存在着一种不是经验性言说而是责任的关系”（OBBE：120）。作为“我先天的敏感性”，互为主体的感性的本质与强烈的激情，有时甚至与创伤共享其时间结构（OBBE：122-124）。正如列维纳斯所写：
[这种敏感性] 描述了作为他者的感性的痛苦和脆弱...自我性[也被称为具身自我]在回归自身时与自身发生冲突。悔恨的自责侵蚀着意识的封闭和坚定的核心...使其分裂
在其时间上的统一中（OBBE：124-125）。因此，脆弱性和对创伤的敏感性不仅引发了对自我的撤退，而且增强了我们对与他人的联系的意识，尽管这种联系可能很脆弱，并且激励我们见证。因此，他人对我的自我产生的情感居住先于言语行为和言语社群。如果情况相反，即实际上的社群被假定为在言语事件之前存在，那么这将预设它本来要展示的东西：言语行为的起源（OBBE：92）。相反，言语之下存在着一种基本的脆弱性，心理学可能将其解释为对见证的倾向，从自己到他人。列维纳斯将这种脆弱性称为“说”（OBBE：149-152）。它既是以地址形式发出的言语之前的先行性（即，语言之前的），又会像情感的地平线一样伴随着交流。"说" 和 "被说" 的二元性是列维纳斯晚期作品中的一个新概念。
在第三章对亲近性的探索基础上，第四章和第五章呈现出比列维纳斯以往作品更为阴郁的语调。这与书中的致辞相一致，书中用希伯来语和法语写成，宣称这将是一部哀悼之作。虽然德里达将《整体与无限》描述为待客现象学（德里达 1997 [1999: 21]），《不是存在》则是对“对他人的仇恨”的“受害者”的纪念。它发展了符号的“替代”（一个词代替一样东西，或者所有语言的意义功能）与我自己替代他人（通过一系列自我牺牲行为暗示），列维纳斯称之为“为他人而一”的平行关系（OBBE: 45–50, 70–74, 119–129）。而海德格尔曾探索过存在者的诠释学，对于存在者来说，沟通是通过我们（作为存在者）将“这个[东西或词语]作为那个[东西]”（he-BT: §31）来展开的，列维纳斯将海德格尔的“作为”置于他的“为”之中：海德格尔的“这个作为那个”变成了列维纳斯的“替代中的为他人”。虽然责任表达了列维纳斯在 1961 年将其与柏拉图的“超越存在的善”相比较的互为主体的情感的展开（TI: 292–293, 304–307），替代的善更加模糊，发生在“泪水和笑声的边缘”（OBBE: 18），但也是“光荣的”（OBBE: 94, 140–144）。
创伤和哀悼所具有的时间经验，并没有取代胡塞尔现象学中流动但始终存在的时间意识[30]，也没有取代钟表时间的连续性和不间断性。如果“存在”是事物自我奉献给现象学关注的焦点所导致的结果，并且它们总是在时间意识的形式流中找到一个位置，那么即使对于胡塞尔来说，“存在”也必须具有时间性。胡塞尔一直强调，只要有出现，也就有存在（hu-CM: §46；参见海德格尔，he-BT: §7）。对于海德格尔来说，存在通过超越自我的存在（Da-sein）而具有时间性，它超前于自身或者朝向未来。然而，如果在他们两个的情况下，存在在时间上展开，那么对于列维纳斯来说，我们的感性显示出不同的时间特征，因为所谓的他者在相同中的感性是回归和重复而不是流动的。像创伤和哀悼一样，责任以其新的阴郁色调不断重复，而并不能完全阻止时间意识的流动。这就是为什么列维纳斯将围绕替代的概念群称为副词性的原因：它们通过存在（被理解为动词或过程）及其时间，对其进行修饰。实际上，当存在被理解为由“本质”所表达的动态时，责任和替代只能与副词进行比较。因此，这个标题是“autrement”，即与存在不同或“其他方式”（OBBE: 35）。
第五章的后半部分再次回到语言的表演性注册，以传达意识在他者性作为情感投入之后努力巩固自身的紧张感，通过这种投入，它的被动性逐渐变为主动的见证。内在情感的展开成为慷慨的姿态，激发了《存在之外》对一种新的表演性语言的求助。因此，列维纳斯补充道，
and I still interrupt the ultimate discourse in which all the discourses are stated, in saying it to one that listens … That is true of the discussion I am elaborating at this very moment. (OBBE: 170)[31]
Aware of the seemingly artificial quality of calling his authorial witness “immediate”, Levinas’ claim is nevertheless more than a literary artifice. Basterra compares it to Kant’s idea of autonomy, which shows itself only when we follow a law that “exceeds and addresses the subject”, motivating our ethical act (Basterra 2015: 126). Earlier in her study, she had argued that the intellectual affect of Achtung was capable of focusing our attention and opening us to a respect comparable to Levinas’ Saying, which he also calls “sincerity”. For pure reason, autonomy “is therefore an illusion”, but it is one only insofar as that which is not intrinsically part of my interests can still motivate me to act. Thus pure reason erroneously supposes that my ethical gesture came from me (Basterra 2015: 129). Levinas provides us a crucial hermeneutics of the intersubjective origin of this Kantian “illusion”. He sets our misinterpretation of heteronomy as autonomy in Kant’s practical reason into a hermeneutic register, referring to the sincerity and substitution underlying the words we offer: “It is in the risky uncovering of oneself, in sincerity, the breaking up of inwardness … exposure to traumas, vulnerability” that I bear witness to, and for another (OBBE: 48). Again, it does not come from us. Levinas finds illustrations of such witnessing in many places, from the justice imperative of the prophets to the concern of Latin American clerics over the events unfolding in Chile in 1973 (OGCM 81–82).
2.4.2 New Existential Moods and Fleshly Memories
正如他在 1935 年对需求和恶心的讨论中所说，与其存在的方式认为，生活的感知常常超出了表象。而且，列维纳斯还提出了与海德格尔的存在方式不同的感性模式（见上文 2.2 节），在海德格尔看来，所有的理解都发生在那里（he-BT: 17）。事实上，情感的交织层次在与其存在的方式中得到展开。列维纳斯探索了他人的感性情感原始体验，以新的情绪为光，写道：“悔恨是感性的字面意义的修辞。在它的被动性中，被告和自己指责之间的区别被抹去了”（OBBE: 125）。与《存在与存在者》不同，光在其中克服了主体和客体之间的区别，使主体能够在出现的视野中使客体可理解（EE: 41），与其存在的方式以感性和时间的术语来接近超越，主张坚持一个逃避主题化的过去（OBBE: 122-123）。在这个意义上，对于一个具体存在的人来说，超越总是在内在中的超越。与特定他人的情感“经验”因此被保留为肉体的痕迹或前主题的回忆，作为“与任何原则、任何理想性的中介无关的奇异性的关系”（OBBE: 100）。引用《与其存在的方式》（OBBE: 105-107），约翰·卢埃林称这种情感维度的投入自我，或“自我性”，为“‘深层次的’言说”，它“见证了当（或一旦）它被表示为一个符号时，这些术语在认识意义上既不被回忆也不被遗忘”（Llewelyn 2002b: 135）[32]。
如上所示，《超越存在》问题化了列维纳斯早期的本体论方法，基于胡塞尔对被动综合和共情的探究。这是有充分理由的。责任意味着一个重复的事件，甚至随着其被承担而增加（已经 TI：100-101）。然而，在《超越存在》中，关于内在性和被动性的问题涉及到责任在我们身上的未被注意的持续性和情感的涌动。这是因为感性事件的记忆的地位，在我们代表它们之前对我们产生影响，是难以捉摸的。对于现象学家来说，它可能对应于感知或视野的某种意义上的东西，即某种非直接感知的东西。因此，列维纳斯还坚持认为，与胡塞尔能够通过他对记忆的还原进行探索的感性过去不同，这种情感的过去继续逃避主题化，因为它根本不是一个有意识的对象，并且因为我们生活的肉体的记忆先于我们自我意识的巩固（OBBE：144-147）。约翰·德拉宾斯基（John Drabinski）在列维纳斯对遗传现象学的重新演绎中探讨了这个“前史”（2001：185-206）。西奥多·德·布尔（Theodore de Boer）将其视为罗森茨维格和犹太先知主义的回响（1997：87-100）。当然，列维纳斯意识到这种时间性是容易受到怀疑的批评的。他甚至提醒我们，怀疑本身遵循着一个解构哲学的伦理命令，以及所有的总体化话语，无论它们是逻辑的还是政治的（OBBE：168-170）。
伊曼纽尔·列维纳斯并没有提出一个解决方案来解决非客观记忆如何转化为哲学思考对象的困境。他的目标是将对话解构到其具体存在的可能性条件，并由此引发了一场讨论，这与胡塞尔在 20 世纪 20 年代探索的“原始意向性”遗传研究非常相似。然而，与胡塞尔不同的是，他并不追求一个由更高的自我结构格式化的驱动和情感层次构成的系统（胡塞尔，E 手稿 III 9/5a，引自 hu-GDP: lixff）。然而，他确实利用了困扰胡塞尔早期时间意识现象学的困难，这个困难可以支持列维纳斯 1974 年关于“历时性”或他等同于内在超越的中断的概念。这是胡塞尔在他关于内在时间意识的讲座附录 12 中确定的感觉与意向性之间的悖论（Hua 10: 130–133）[34]。在他 1965 年的论文《意向性与感觉》（DEH: 135–150）中，列维纳斯专注于身体感觉进入意向性和感觉作为无意识身体过程之间的差距（即历时性）。他回忆起这个悖论，即意向性的感性起源位于意向性的领域之外或范围之外，位于身体中，即使感觉的持续变化塑造了我们对持续时间进展的感受。为了被明确地体验，感觉因此必须具有意向性。然而，它之前的大部分身体存在逃避了我们的意识。
列维纳斯将这种感性的双重意识-潜意识状态与他关于“一个‘他者’渗透到‘同一’的‘预意向性’的‘接受性’”的观念进行了比较，总结起来，就是我们的互为主体的生活，而不是“思想”(DEH: 144)。正如胡塞尔已经提到的那样，这种感性的“他者”将支持列维纳斯在 1974 年对时间意识的情感中断的论证，并主张互为主体的情感超出了所有再现意识的框架[35]。Sophie Veulemans 有益地将列维纳斯的时间性与伯格森对持续中的“新”进行了比较(Veulemans 2008)。反过来，鲁道夫·贝尔内特将现象学瞬间的新颖性与列维纳斯中“所有他性和差异的根源”等同起来，这使贝尔内特能够敦促主体的互为主体的投入“在意识哲学中总是[无法]思考”(Bernet 2002: 92)。根据他的论证，现象学没有充分思考“他者如何通过感性的方式将主体从……内在性的囚禁中解放出来”(Bernet 2002: 93)。
2.4.3 说和被说的话语
《超越存在》涉及对意义的创新性讨论。鉴于列维纳斯的解释学洞见，语言不仅仅是一套与现有客观实在相配对的词汇系统，而是将现实展现出来的工具，语言和时间具有类似的功能。也就是说，二者都使意义成为可能，实现了我们的世界。确实，海德格尔曾主张存在在（诗意的）语言中共鸣，作为动词“存在”，而正如我们所见，列维纳斯则反驳说，超越存在表现为副词性的意义。然而，如果语言和存在之间的关系是全面的，甚至在某种神秘的意义上，就像对于海德格尔来说那样，那么列维纳斯的超越存在看起来就像是纯粹的推测，或者它只是存在中的一部分，或者参与到它类似动词的超越中。无论哪种方式，基本本体论都证明了原始性，并削弱了列维纳斯的主张。然而对于后者来说，超越实际上指向了时间性，正如我们所见，它已经不同于现象学的总体流动，或者海德格尔的存在通过 Da-sein 的时间化（即，向着自己最本质的可能性前进；OBBE：169-170，178-182）。在前意向感性时刻与其意向化之间的时间间隔表示了列维纳斯也将其等同于“言说”（OBBE：37-55）的超越。他对言说的讨论与他对真诚的处理相一致，这在《存在与存在者》中已经提到。《超越存在》将他对真诚的概念进行了激进化，坚持认为感性结构总是像被感性间隙所标点一样。正是由于这样的时间间隙，我们才能够开放并能够交流，因为正如我们所见，亲近是一种激励对话的情感模式。 虽然所有感性的失误不一定都是开启互为主体交流的机会，但亲近和脆弱是超越在内在中和意义的诞生的地点（无论是否实际发出言辞）。对于伊曼纽尔·列维纳斯来说，生活的情感性中有比海德格尔通过语言表达的存在观念更多的东西。这一点在我们理解意义最初是一种情感的原始意向性而不是某种已经形成的思想，然后我选择将其传达给另一个人的时候就变得清楚了（OBBE：43）。
因此，列维纳斯将语言看作不仅仅是指示和描述。动词已经逃脱了名词与事物相结合的情况。“在‘存在’这个真正的动词中，本质回响并被听到”（OBBE：41）。“红色使变红”而不需要转化为命题；声音在音乐和诗歌中回响。然而，动词可以转化为名词，从而失去其过程性的特质。
通过言辞的模糊性...本质回响的动词...被名词化，成为指定和认可身份、将时间组合成一个时机的词语（OBBE：42）。
因此，即使存在的动词性或事件性质也可以采用名词形式，比如“一个存在”。列维纳斯将这种可转换性称为“存在和实体的二义性”（OBBE：43）。虽然这种来回参照表达了将存在视为一种事物的危险——海德格尔警告我们的危险——但这种二义性也未能完全把握像 se dire 这样的反身动词的反身特性，被理解为“说”但是以被动的意义，好像一个人在说自己，自我沟通。然后，列维纳斯对反身代词 se 进行了他的伦理-诠释学“还原”，敦促我们认识到，尽管存在通过逻辑“说话”，se 指向了我们具身感性被动性的一种互为主体的方式（OBBE：43-45）。这种被动性是神秘的，因为 se 不是一个动词，也不能真正变成一个名词。正是在它神秘的结构中，接近中产生的脆弱性作为基础意义，以及对另一个人说的话。对于这个反身代词 se，或者“自我”，对应着我们的被动性，它发生在被称为“历时性”的时间间隔中。因此，历时性表达了我们对他者的真诚和某种超越：“精神听到了其他的回声”（OBBBE：44）。通过副词（“其他”），肉体投入的一种情态化瞬间逃离了在前述的动词和名词之间的二义性中流动的名词化。在这里，我们找到了超越的最终意义，列维纳斯将其与梅洛-庞蒂的“基本历史性”相比较，那些不被注意的、被动的身体沉积物构成了我们的自我（OBBE：45）。
2.4.4 诠释学和犹太哲学
伊曼纽尔·列维纳斯的后期作品，尤其是《存在之外》，被认为是解释学的。评论家朱塞佩·利萨（Giuseppe Lissa）在对该作品中他者-同一和被动性的讨论中提供了对列维纳斯解释性项目的恰当描述。通过研究意识的深度，将其被动性与衰老过程进行比较，列维纳斯探索了一种无法知晓但可能可以通过一种不再声称是知识的思考来解释的现实...因为这种思考从事的是对超越一切知识的意义的追寻。
利萨得出结论，列维纳斯暗示了一种在“超越[知识]之前，奠定它，定向它，并在某种程度上为之辩护”的意义（利萨 2002：227）。对他来说，列维纳斯转向解释学在很大程度上源于他放弃了他的“外在性”现象学，正如《整体性与无限》的副标题所示：一篇关于外在性的论文。正如我们所见，鉴于寻求意义的搜索潜在地理解了意向客体构成（和其他意向性模式），这对应于海德格尔在对存在者的基本理解的光照下重新思考解释学，列维纳斯似乎既欠债于海德格尔的存在主义解释学[36]，也欠债于一种更古老的、多声部的阅读实践：解释性地阐述犹太法律（哈拉哈）并叙述和解析叙事（阿加达）。因为这种解释学与基督教神学的不同之处在于对信仰的哲学证明给予的重要性较小，所以我们值得简要地转向它。
Lissa concludes that Levinas intimates a meaning that, in “preceding [knowledge], founds it, orients it, and to some degree justifies it” (Lissa 2002: 227). For him, Levinas’ turn to hermeneutics largely dates from his abandonment of his phenomenology of “exteriority”, as the subtitle of Totality and Infinity indicates: An Essay on Exteriority. As we have seen, insofar as the search for meaning underlying intentional object-constitution (and other modes of intentionality) presupposes a meaning only incipiently grasped—which corresponds to Heidegger’s rethinking of hermeneutics in light of Da-sein’s basic understanding—Levinas appears to owe a debt both to Heidegger’s existential hermeneutics[36] as well as to a much older, polyphonic practice of reading: Talmudic thought as interpretively elaborating Jewish law (Halakhah) and recounting and parsing narratives (Aggadah). Because this hermeneutics differs from that of Christian theology by giving significantly less weight to philosophical justifications of faith, it is worth our turning briefly to it.
列维纳斯在法语犹太知识分子研讨会的背景下提出了二十三个塔木德解读。然而，在 1957 年的研讨会首次会议上，他只是参与了辩论。萨洛蒙·马尔卡提醒我们他的一条深奥的解释学观察：
犹太教不是一种宗教，在希伯来语中不存在这个词；它远远超出了宗教的范畴，它是对存在的理解。犹太人在历史上引入了希望和未来的概念……此外，犹太人有一种感觉，他们对他人的义务优先于对上帝的义务。（马尔卡 2002 年：42，我翻译，强调添加）
这个评论已经向我们展示了两个重要的事情。首先，犹太教可能是一种“对存在的理解”，这意味着这种理解深刻地意识到自己的有限性，并且必须是一个持续的过程。它帮助我们理解为什么列维纳斯在海德格尔的解释学中找到了资源，既利用了它的方法，又对其进行了批评。其次，我们对他人的义务在某种程度上优先于对上帝的义务（从仪式到规范），并且有时也废除了这些义务，这已经在犹太教中开启了一个世俗的，或者更好地说是以人为本的维度。
伊曼纽尔·列维纳斯的思想与犹太影响以及现象学哲学之间的关系引发了多重评价。马丁·卡夫卡（Martin Kavka）认为，“列维纳斯将犹太教和西方哲学都理解为从结构上相似的思维形式”（Kavka 2010: 20–21）。他将这种结构上的相似性置于“这两个知识体系都由指向无法呈现的文本组成”的背景下，并因此在参照、解释和解释性预先理解的维度上进行工作（参见 Ouaknin 1993: 225 [1995: 155–156]）。然而，卡夫卡补充说，列维纳斯与犹太经典的关系也是“固有的模糊的”，尽管很明显存在不止一个经典，不止一种解释。事实上，迈克尔·法根布拉特（Michael Fagenblat）和卡夫卡都认为，“并不清楚……犹太哲学中的‘新方向’是否真的是[从未有过的]新的”（Kavka 2010: 21）。此外，法根布拉特还认为，列维纳斯的伦理学以一种现象学-解释学的方式延续了“在社会生活中[对现代对犹太-基督教上帝的]分散”（Fagenblat 2010: 196）。他还研究了《存在之外》对《整体与无限》的解释学延伸。两位评论家都认为，列维纳斯对胡塞尔现象学认识论和基础主义方面的日益批判态度促使他将解释学的求助范围扩展到海德格尔的存在哲学以外，涉及新柏拉图主义的潮流和孟子（Fagenblat 2010: 97–110）。但也可以认为，列维纳斯的解释学在《存在之外》之前就已经开始了。 他对存在于世界中的重新解释，事实性的意义，居所的创造，甚至他在 1961 年对爱神和家庭的阅读都涉及到解释性选择，这些选择至少受到两个重要的诠释主题的影响：海德格尔对我们对存在的预先理解的诠释和弗朗茨·罗森茨韦格在《救赎之星》中对犹太生活的方法（罗森茨韦格 1921 [2005]）。
1961 年，列维纳斯写道，罗森茨韦格的《救赎之星》在《整体与无限》中“太常出现，以至于无法引用”（TI：28），对罗森茨韦格在列维纳斯作品中的存在进行了众多评论。重要的是要记住，罗森茨韦格曾是黑格尔的学者，直到第一次世界大战战壕的经历促使他重新思考唯心主义政治哲学和基督教的普遍性。《救赎之星》是一部复杂的作品，分析了犹太智慧和基督教智慧以及仪式的各自任务。彼得·伊利·戈登认为罗森茨韦格是一位后尼采主义哲学家，因为他像海德格尔一样否认人类意义在生活背景之外是可以理解的。因此，时间的诠释取代了对本质的超验追求。（戈登 2003：185）
a post-Nietzschean philosopher, in that, like Heidegger, he denies that human meaning is intelligible independent of a life-context. Temporal hermeneutics thus replaces the transcendental search for essence. (Gordon 2003: 185)
The same could be said of Levinas. Since he conceives temporality in human terms (as opposed to eternity or stasis), meaning itself can only be approached in light of time. Readers familiar with Rosenzweig’s “new thinking” may know that he situated one of the principal hermeneutic differences between Judaism and Christianity in the way their theologies ‘temporalized’: Christianity being oriented around the life and death of the incarnate God, an event whose occurrence lies in the past; Judaism, on the other hand, being future-oriented, awaiting the messiah (who does not come).
Levinas took up the question of meaning and temporality in a way somewhat different from both Rosenzweig and Heidegger. In 1961, as we have seen, his phenomenology of hospitality proceeded on the present-time of love of life and the encounter called the face-to-face. However, the place where he explicitly uses the term “phenomenology” therein concerns precisely a secularized messianic future. This is the chapter entitled “Phenomenology of Eros”, which deploys “a phenomenological model for the ultimate term of our desire”, as Fagenblat puts it (2010: 93). The argument would be this: before eros is sublimated in civil society, eros and (sometimes) the family bring to light our concern with others in their particularity and difference, independently of their biological or social roles. We can take the family as a “model” here, in the Frankfurt School’s sense of
an intellectual construction … [whose elements] are borrowed from empirical experiences that have already shown their worth such that the elements used appear henceforth obvious. (Broch 2008: 43)
爱的现象学在家庭内部甚至可能超越家庭开启了一个“选举”的未来。尽管列维纳斯的表述显然存在异性恋主义，但他通过将父权的形象定义为在其特殊性中选择每个儿子的可能性，引入了对独特性和独一无二性的持久关注，即使后者可能为他的兄弟们服务（并与他们发生冲突）。与一个模型一致，家庭既是形象又是现实。通过世代相继，它为列维纳斯对弥赛亚未来时间的解释性世俗化提供了依据。有趣的是，爱以与“存在”（il y a）的原始体验非常相似的方式“现象学地”展开。也就是说，它在一个被依赖于光和光所能带来的普遍证据的现象学所忽视的黑暗中展开（TI: 256）。因此，现象学关于客体构成的描述存在一个被忽视的底层，它在意向性与客体相遇之前和之时伴随着存在，并需要解释学的介入。
Like Fagenblat, scholars from David Banon to Marc-Alain Ouaknin have explored the hermeneutic dimension of Levinas’ thought, even beyond his Talmudic readings that delve into the many-voiced debates between the rabbis of the Mishna and the Gemara (the oldest and subsequent transcriptions of Jewish oral traditions; Banon 1987). Indeed, as Ouaknin points out, in the case of Talmudic and Biblical hermeneutics, Levinas always considered the eminence of a book—what defines it as “the Book”—to be less its themes than its structure. Levinas focuses “on the structure of the Book of books inasmuch as it allows for exegesis [hermeneutics], and on its unique status of containing more than it contains”.[42] Hermeneutics is thus engendered by excesses of potential meaning over senses already printed on the page, or even discerned by the reception traditions of the work. It would thus be the specific architecture of the book that conditions its reception. Moreover, the parallelisms that we have seen—between the Saying and the Said and between temporal diachrony and synchrony—are also found at the literary level in Biblical and Talmudic texts, with their openness to ongoing interpretation. Levinas even equates “revelation” with the call of the text to each reader or listener, who thereby becomes responsible for its interpretation. “The Revelation as calling to the unique within me is the significance particular to the signifying of the Revelation” of the text, which is understood as dialogical to its core. Here we see the structural analogy between the call of the other and my response that begins as Saying, as opening to words addressed. Levinas adds,
the totality of the true is constituted from the contribution of multiple people, the uniqueness of each act of listening carrying the secret of the text; the voice of the Revelation, as inflected … by each person’s ear, would be necessary to the ‘Whole’ of the truth. (BTV: 133–134)
解释性真理在这里成为一个开放社区的责任，同时也是对每个可能的听众的参与邀请。这就是为什么列维纳斯可以敦促将经文理解为一个呼唤回应的号召，就像接近、替代和责任一样，它们都表达了导致言辞提供的伦理投入。
然而，列维纳斯的解释学可能被视为内在的，涉及一本书和一个社区。尽管像巴特尼茨基这样的评论家在列维纳斯那里找到了一个现代政治的项目，从而具有普遍性，但其他人对她的说法持怀疑态度。特里加诺反对列维纳斯的伦理学是从一种非场所开始展开的，从单数的范畴开始。“对于列维纳斯来说”，他争辩道，
在伦理上，有必要思考单数，以便他人的视野出现。普遍性实际上是一个危险的游戏，可能导致整体性和对他人的否定。支持单数意味着避免这样的发展。
伴随着它，还有一种政治（Trigano 2002: 173）。简而言之，列维纳斯对胡塞尔和海德格尔现象学所进行的原始诠释性转向，使评论家们对内在诠释学与关注普遍领域的政治之间的关系产生了疑问。这些问题意味着关于我们这个时代的政治讨论，而列维纳斯在他的时代，以大屠杀为背景，政治似乎不如犹太社区的生存和未来问题重要。然而，这种明显的政治缺席解释了为什么米歇尔·哈尔（1991: 530）问列维纳斯，他的伦理学是否真的可以在任何地方、在任何积极的互惠关系之外、在任何客体化之外展开（Trigano 2002: 175，注 79）。事实上，特里加诺批评了列维纳斯，敦促哲学与政治之间的辩证关系，即个别经验与普遍意义（和制度）之间的关系应该是最小的，
这正是普遍和个别之间的分离所建立的领域，而这种分离——既是相同和他者的分离，又是它们联盟的路径……是他者可能性的条件。（Trigano 2002: 176）
根据特里加诺的说法，列维纳斯的诠释学只在某种程度上回应了犹太人战后对他们经验普遍化的需求，以人类层面包括理论和政治（Trigano 2002: 176）。这并不与巴特尼茨基的阅读相矛盾，后者将列维纳斯的作品视为一个整体。但可以肯定地说，列维纳斯伦理学中的普遍化在很大程度上仍然是形式上的。这个问题的重要性在于发展犹太哲学的含义。可以说
从大屠杀中，新康德主义的犹太教伦理化以废墟的形式出现，尤其是当今政治哲学的本质问题是奇异性在政治普遍性中的位置。（Trigano 2002: 177）
如果我们接受这个观点，那么列维纳斯与大屠杀前的犹太思想家之间的比较只能在一定程度上解决当今犹太解释哲学的问题。
2.4.5 第三方、他者性和政治
Jacques Derrida once called Totality and Infinity a “treatise on hospitality” (1997 [1999: 21]). As we have seen, Levinas’ 1961 work approached being as war or a conflict of wills that persist in their existence like the philosophical tradition’s concept of conatus essendi (the will to persist in being). Neutral existence or the there-is (il y a) denoted indeterminate nocturnal being, which gives way to the diurnal being called “the elemental” (sunlight, winds, rain). As noted, being in Levinas thus entails both dynamic forces and a conception of natural processes and causality. However, hospitality, also called “metaphysical desire” (TI: 33), cannot be grounded on such forces, much less on a conception of the will as based on drives of self-preservation or self-expansion. And, because hospitality is elicited by the other—and is non-reciprocal—it does not presuppose an original social exchange, much less moral sentiments or innate emotive capacities for empathy or compassion. If it did, there would be no question of escaping a so-called natural order of existence. That is why Levinas—aware that the concept of nature has a debated history—characterizes both our response to the other and, in 1974, proximity, as “pre-natural signification” (OBBE: 68). He explains,
[i]n renouncing intentionality as a guiding thread toward the eidos [formal structure] of the psyche … our analysis will follow sensibility in its pre-natural signification to the maternal, where, in proximity [to what is not itself], signification signifies before it gets bent into perseverance in being in the midst of a Nature. (OBBE: 68, emph. added)
为了澄清这一点，伊曼纽尔·列维纳斯必须进一步发展概念。在 1961 年，他将我们对他者的渴望称为“宗教”（“在相同和他者之间建立的联系……不是总体化的”），并称之为“超越”。“超越，就像渴望和不适应一样，必然是一种超越”（分别是 TI: 41, 35）。到了 1974 年，列维纳斯将回应他者的价值和尊严称为“他者性”。他将他者性定义为
一个由 il（他）或 ille 形成的新词，[借此他者性]表明了一种与我有关但不与我结合的方式。（OBBE: 12；也参见 13-16，147-162）
在《整体性与无限》中引入的第三者概念之外，“他者性”还指的是他者中的某种绝对的、甚至是神圣的东西。我们可以看到，在这里，我们对他者的责任几乎代替了我们对上帝的责任，正如我们所见，这是犹太教的一个重要的解释学维度。
问题仍然存在，就像在《整体性与无限》中一样：责任和超越如何进入时间的持续流动和存在的整体性？这种情感强度的投入如何转化为理性？就像在 1961 年的作品中一样，我们在 1974 年发现“第三方”——既指其他人，也指意向性的重演——同样“透过他人的眼睛看着我”（TI：213）。在这里，理性、社会存在和客观时间的过渡发生是因为所谓的“历时性”始终被意向意识重新吸收。在这一点上，列维纳斯赞同胡塞尔的观点，即情感总是潜在地成为意向性的（Hua 10：附录 12）。现在，责任和友爱被表述为难以理解的“同中之他”，仍然在社会关系中留下痕迹。忠于他 1961 年的计划，这个痕迹并非被框定为形而上学的。相反，它在我们对恢复正义甚至是适度公平的关注中被发现。对正义的关注并没有抹去人类驱动力的霍布斯式或马基雅维利式的本质。然而，在 1974 年，被动时间（列维纳斯将其比作衰老，[OBBE：54]）与意向意识和社会理性的流动时间之间的难题变得更加明显。列维纳斯询问：“一个面孔是否存在于再现和亲近之中；它是共同体和差异吗？”（OBBE：154，强调添加）。这是一个无法决定的问题，对我们来说也是如此：
第三方在说话中引入了一个矛盾，其意义在此之前一直朝着独特的他者方向发展。它本身是责任的界限和问题的诞生：我与正义有什么关系？这是一个意识的问题。（OBBE：157）
With the return to a philosophy of consciousness and representation, the indispensable figure of the trace that Levinas has introduced becomes attenuated. As we have seen, to confront eventual skepticism about the trace, he enacts his witness in a literary here and now. His figural performance points not toward another world or to a being different from that discussed by Heidegger, so much as to the intensities and vulnerability of pre-conscious affectivity. Levinas’ writing thus appears to come down to a poetics of the inexpressible. Nevertheless, since he also demands that we reflect on intersubjectivity from a standpoint outside the face-to-face encounter, his work gives us a double task: conceptualization and the as-if of an enacted here-and-now. Still, justice does not only come down to the question “what do I have to do with justice?” It entails an additional explanatory move that Levinas cannot make. This move would have to account for what the other means to the third party, and why third parties insist that “I” also receive just treatment. These are questions requiring a systematic perspective, outside the now-moment in which “I” emerge and enact my witness, affectively invested by alterity (OBBE: 158).
The equalizing situation from which comparison, justice, and normativity can be deduced is beyond Levinas’ immediate concern. Such a situation is that of objective consciousness. This is, for example, the approach adopted by Hegel in the Phenomenology of Spirit, which he calls the “for-us” or the externalist standpoint (Hegel 1807 [1977: §25]). Levinas thus simply marks this standpoint, which is for him a conundrum, saying,
[t]与第三方的关系是对面容的不对称性的不断修正。在这种修正中，有权衡、思考、客体化……其中，我的与“他者性”（超越性）的无政府关系被背叛……我的与“他者性”的无政府关系被背叛，但也有了新的与之相关的关系：只有借助上帝，作为与他人不可比较的主体，我才能被他人以“我自己”的方式接近。（OBBE: 158，强调添加）
那么，伊曼纽尔·列维纳斯的“借助上帝”是否代替了黑格尔的“为我们”的解释？
对于“借助上帝”这一短语的解释，评论家们意见不一。在随后使用这个表达时，列维纳斯将这些词用引号括起来。弗朗克将“他者性”的新概念解释为接近的力量和他人对我的授权的尊严。这是
他[他性]在其中，我所意图和指派的你或面孔的痕迹意味着...[但是]他...并没有指向另一个世界，在那个现象学和本体论秩序仍然占主导地位...[相反，正如列维纳斯所说]，“它是...绝对他者的无限，逃离本体论”(Franck 2008: 109，我翻译)。
因此，“他性”指向一个不确定的地方或源头，面对我的他者的纯粹尊严，或者总是已经激励我言说的他者。然而，尽管如此，列维纳斯有时将他性扩展到我从他人那里获得正义的可能性。他写道，“多亏了上帝[Il]...我被他人视为另一个人”(OBBE: 158)。但是，当然，即使普遍正义是“多亏了上帝”，这个上帝并不是存在的一部分(OBBE: 162)——这是一种对负面神学和迈蒙尼德对上帝通过人类行动的最终方法的熟悉主张。列维纳斯完全意识到他在“他性”中引入的悖论。他清楚地知道迈蒙尼德在《迷惑者指南》末尾提出的关于实践的神学回归：“人类能够对上帝进行的唯一积极认识是对行动属性的认识”(Fagenblat 2010: 113)。正如列维纳斯所说，“认识上帝就是知道应该做什么”(DF: 17)。这不是要认识某个存在，甚至不是要建立一个规范性的观念。因此，他性的尊严和力量与我们通过对他者的责任或正义来实践上帝之间有着重要的联系。这个词的另一个意思是“神圣”，无论这是来自我自己的言说形式，还是来自他人对我的正义。
这就是一种开始阅读的点，它连接了列维纳斯思想的哲学和宗教维度，尤其是塔木德的维度。事实上，正如他在他的 1966 年文章《无限》(AT: 53–76)中所说：
一整个当代哲学流派，从人际关系的不可简化性出发，涉及客观性、主题化和知识，均处于无限的宗教传统之中……即使以故意和严谨的无神论方式表达自己。（AT：76，强调添加）
这表明，无论我们以无神论还是宗教的方式来接近它，人际关系和客观性之间的紧张关系都意味着第三方，以及由此延伸出的与正义和政治不可分割的社会关系。但列维纳斯是否曾决定政治是否主要意味着战争还是通向和平的手段并不清楚。在他的晚期论文《和平与亲近》（1984 年；col-BPW：161-169）中，列维纳斯对政治的态度出人意料地有利，当国家是自由主义国家时，在其政策中显现出责任痕迹的明显方面。
知道这一点并不无关紧要——这也许是二十世纪欧洲的经验——欧洲人实现自己的平等和公正的国家[及其政治]是源于人人对抗的战争，还是源于一个人对另一个人的不可简化的责任。（在罗兰德，编。1984，346，我翻译）
当然，一个公正政治的概念根据国家的形式而有不同的含义，无论是极权主义、威权主义还是自由主义。[44] 鉴于列维纳斯在《整体与无限》中对多元存在或多层存在的描绘（TI: 19, 80, 306），他认为正义是由责任的痕迹所标志，似乎与自由主义关于政治正义和主权的理论相当一致。众所周知，英美主权和政治理论家强调个体生活在多个社会组织中，这些组织对他们施加了许多责任。多元的社会政治存在减弱了主权仅集中在国家的强调。尽管如此，列维纳斯关于正义中责任的痕迹的概念并没有解释其他人，而不仅仅是我，如何被道德上“投资”责任。因此，我从他们那里得到正义仍然是“感谢上帝”。此外，伦理体系的真实性也可能适用于政治体系。也就是说，在将列维纳斯的哲学与当代伦理理论进行全面比较之后，摩根承认：
我认为列维纳斯不会偏袒任何特定的道德体系，比如某种形式的康德式道德或后果主义，只要它是一个体系。（2007: 456，强调添加）
This may be true of any form of political regime as well, because for Levinas politics attempts to forge systems—as he says, to totalize (TI: 15, 21, 292–305). We have seen above Rose’s neo-Hegelian objection that Levinas’ ethics lacks mediations sufficient to have real implications for politics (§2.3.4). Recently, Salanskis has nevertheless proposed a surprising “mediation”, found in Judaism itself, arguing that the latter provides an “idealist horizon liable to interest all of humanity”, because it ties this horizon narratively “to a practical and intellectual testing ‘laboratory’, that of the life of a people” (Salanskis 2016: 129, note 68). This claim suggests that there is a proto-political project in Biblical and Talmudic Judaism, though Salanskis leaves unexplored the further implications of his “laboratory”. As to the political implications of the Talmud’s pluralism of rabbinic voices, which is part of Salanskis’ laboratory, Levinas does at times emphasize the importance of Jewish thought entering into “universal history”, even while promoting responsibility for others and the ethics of messianic awaiting (DF: 96). For example, in his Talmudic reading entitled “Messianic Texts” (1962), he justifies the creation of a Jewish State on the basis of the possibility of protecting both messianic patience and a Talmudic education to responsibility, despite the violence implied by Israel becoming one State among others, within universal and secular history (also see Morgan 2016: 256–265, responding to Kavka 2015).
Let us focus for a moment more directly on this question of justice in Jewish thought. Insofar as we can speak of one Jewish philosophical tradition, notably a modern one, the question of justice forms the core of its approach to the prophetic message. In that respect it would certainly have a political dimension; or, at the least, a social-existential one. It may be that to answer the question of the politics (in the minimal sense of State policies) liable to emerge from Levinas’ ethics requires that we pay close attention to his philosophical anthropology, i.e., to his conception of the human condition or what it means to be a human being. Recently, Sarah Hammerschlag has returned to Levinas’ captivity notebooks in which he jotted his wartime insights into Judaism as he lived it then:
J. [might be compared to] a splinter in the flesh. One might live without it, but if one didn’t have [this source of suffering], my life [would be deprived] of its acuity … or fallen back into infancy. (LO1: 172, my trans.)
This conception of a Jewish “anthropology” corresponds not to particular Jews, but to our human condition when we understand it as a condition largely received, passively and without our explicit choice. As Hammerschlag and Fagenblat have urged, this human pathos, consistent with a pluralistic ontology, might well be approached as an existential category (Hammerschlag 2012: 389–419).[45] This too is why Levinas characterized Judaism as “an understanding of being”, rather than as a religion. Yet this category may surprise us if we overlook the fact that a definitive part of our existence does comes from without, i.e., through the internalization of the life of our community, its founding texts, but also through social and political characterizations of us (antisemitism, racism, sexism).
以无意识的被动性为出发点，当然，被称为犹太教的存在主义范畴引发了对其他被动归因及其对人类存在意义的问题的思考。如果在 1974 年之前，政治和第三方在列维纳斯看来基本上是“人性”的同义词，那么我们必须得出结论，政治对他来说已经不仅仅是他在《整体性与无限》序言中描述的冲突和纷争（TI: 21-25）。政治必须认真对待多元人道主义，以及包括种族主义在内的被动归因的情况。这意味着在行动中，人们有时可以选择政治是否真的是全民相互对抗的战争，还是可以要求对他者的公正的场所。无论如何，一些评论家提出了担忧，认为列维纳斯的“人性”基本上看起来像胡塞尔的理性主义人性理想（胡塞尔 1954 [1970: 275]，引自麦克盖蒂根 2006: 16）。这将是欧洲的人性，而在其下面，是从“雅典”和“耶路撒冷”的交织声音中流出的人性。确实，圣经中的先知要求他们迷途的社群实行公正（和悔改）。但政治正义需要一个公共空间，一个公共言论的市集，在其中，agorein（公开演讲）产生了思想的范畴（kat'agorein 意味着公开指责）。
This dual preoccupation with justice as rectitude, and justice as civic virtue, seems to suggest that together Athens and Jerusalem give us a comprehensive approach to politics, as both practice and ideal. Drabinski and Fred Moten have questioned this universality (Drabinski 2011: 165–196), and with it the category of “being-Jewish”, in favor of an emphasis on the passivity intrinsic to a multiplicity of human situations, including race, ethnicity, and gender. Moreover, as Moten cautions, passivity can be readily observed in our relations to things rather than persons. He thus adds that the Bible and the Greeks, although often presented as “the whole world”, thereby become a teleological reflection that expresses an unacknowledged European malaise, wherein the non-European receives the status of a mere object (Moten 2018: 9, 11). Attributing this to the transcendence toward-the-world of phenomenological intentionality, which shares some of the blind spots of the colonial enterprise, Moten discusses the object-like passivity of being on the receiving end of multiple racisms, including Levinas’ own “unintended racism”. If we take his concern seriously, then passivity as a category of being-human strains against being attributed to Jews alone. In turn, this raises the philosophical-anthropological question of situational passivities, the very idea of humanity, and those “beings” that inhabit worlds unacknowledged by the European tradition (Moten 2018: 17). While this is a critique of Levinas, Moten also invites us to expand the latter’s anthropological category of being-Jewish, and to ask ourselves what kind of politics might flow out of such an expansion.[47]
2.5 Essays and Interviews after Otherwise than Being: The Tension between Ethics and Justice
Subsequent to Otherwise than Being,Levinas’ works return to and refine his major themes. These works include Transcendence and Intelligibility (1984), In the Time of the Nations (1988), Entre Nous (1991), and Alterity and Transcendence (1995), all of which are collections of essays from various periods between 1951 and 1989. However, the first of these collections to appear, entitled Of God Who Comes to Mind (1982), contains the important essay “God and Philosophy” (1975; OGCM: 55–78), which is a critical confrontation with the God of Descartes and Malebranche, and a subtle debate with Heidegger. This essay is followed by the transcript of a two-hour discussion with professors from the University of Leyden (OGCM: 79–99), in which social problems infrequently addressed by Levinas are raised.[48] Despite the wide temporal gamut run by these publications, we find few new developments, other than a clearer resolve to address the ambiguity intrinsic to the signifier “God” (OGCM: §§10–13, 17–19), and the verbal dynamics of being (corresponding to Heidegger’s Wesen), henceforth characterized by Levinas’ neologism “ess_a_nce” (OGCM: 43–51).
However, Franck has detected a profound divergence in these new developments. In a highly sophisticated reading of the essays and interviews written or given after Otherwise than Being, he notes that the tension between the two aforementioned conceptions of justice (that of 1961 and that of 1974) has come to look like an epistemological inconsistency. This inconsistency is due to Levinas’ later choice to hold justice and (empirical) social life at a significant distance from each other. Indeed, by progressively aligning justice with transcendence, Levinas runs into an important difficulty after 1974. That is, either justice belongs to responsibility from the outset (1961), whereupon the “third party” refers simply to the tendency of intentional consciousness to reconnect any sensuous gaps in itself, or responsibility and transcendence firstly require justice in order to be pondered and communicated. In other words, for Franck, either justice and responsibility are co-originary, in which case responsibility cannot leave a trace in justice and being, or responsibility itself presupposes justice, a constituted world, and linguistic concepts. In the first case, that of aligning responsibility and justice, the third party would simply denote everyday consciousness (TI). In the second case, justice would in fact gravitate toward illeity, the “He-ness” of the absent God (OBBE and after). Once again, in the first case and in terms of lived time, the third party is indeed largely simultaneous with the other, given our social life and context. As Franck explains, we clearly live in society and any phenomenological description must operate within reflection, which is also the domain called the third party. But in the second case, if we hold the third party close to illeity, then the question why I receive justice “for myself” from others can only be answered quasi-theologically, as “thanks to God”. Yet this second option shifts our attention from justice within social life toward the enigma posed by the fact that I do receive justice from others thanks to some near-miraculous concern of theirs for me. But then, should justice for all refer to our social and legal contexts or rather to an absolute called illeity? Mobilizing extensive arguments, Franck shows that this difficulty comes into a crude light in the late works. And indeed, if the later Levinas chooses to hold these two conceptions together, then justice is both social and in some sense divine, like a godly justice or a theopolitics (Franck 2008: 239). If it is the latter, then Levinas’ hermeneutics of an ethical “otherwise than being” just amounts to an abstraction rooted essentially in theology.
仿佛是预见到弗朗克的强有力的结构性批评，列维纳斯在 1982 年的一次名为“哲学、正义和爱”的访谈中对其他人和第三方的社会同时性提出了令人惊讶的主张（EN：103-122）。他在那里辩称，
我并不生活在一个只有一个“先来者”的世界。世界上总是有第三者存在；他也是我的他者，我的邻居。因此，对我来说，了解哪个先通过是很重要的：一个不是另一个的迫害者吗？作为无法比较的人，难道不应该进行比较吗？因此，在这里，正义比承担他人命运更为重要。（EN：103-104，强调添加）
其他人的所谓优先权因此取决于一个人的方法，可以是伦理学的或社会法律的。事实上，优先权的问题更加复杂，因为早在 1974 年，列维纳斯就引用了以赛亚书 57:19，故意颠倒了“邻居”和“远方的人”的顺序。他这样写道：“祝福邻居和远方的人”（OBBE: 157）。十一年后，他在一次名为“犹太哲学论”的采访中更正了他的引文（1985 年；ITN: 167-183）：“‘祝福，祝福远离的人和靠近的人’，上帝这样说”。他还补充道，
在靠近的人之外...远离的人强迫被认可。在他人之外有第三方。他也是另一个，也是邻居。但哪一个是最近的亲近？[...] 必须了解这些事情！（ITN: 172，强调添加）
作为列维纳斯的批判性读者，弗朗克似乎是唯一一个将列维纳斯的后期言论提升为认识论不一致性的评论者。弗朗克有力地论证道，如果我们必须能够确定第三方是否也是他者，或者是他人的迫害者，或者是罪犯，那么正义必须先于责任，而不是相反。也就是说，正义不是依靠责任在其中留下的痕迹来确立，而是必须具有优先权（2008 年，240-242 页）。弗朗克的反对意见对于列维纳斯的伦理学和政治学之间的关系具有重要的影响。他说，我们生活在人类社会中，无法逃避。但这是否意味着将正义决定性地置于政治之外，就像列维纳斯的后期作品所做的那样？这也意味着我们永远无法将列维纳斯所称的“说”（或 le dire）与表达和描述它的言辞（le dit）分离开来。因此，我们需要言辞和意向性，将列维纳斯所称的前主题转化为主题（OBBE：99）。我们甚至需要言辞来稳定所谓的真诚或者说的情感。如果没有言辞，真诚和与之相伴的亲近只是抽象的哲学构造。这些哲学构造本身并没有错，如果这些概念就是它们的话。然而，认为它们先于有意识的意识甚至反思是不合法的。
现在，鉴于《存在之外》中第三者与他者性之间的和解，第三者难道不应该承认两种不同、甚至不可调和的意义吗？1961 年的意义仍然指的是社会存在和责任的调节，而 1974 年的意义则从此指向一个根本缺席的 Il，也被称为“上帝”。这对于正义问题也有影响——即，它是否是列维纳斯存在主义伦理学的首要问题，还是次要的，并且在很大程度上是责任的衍生物。众所周知，犹太传统以及其他传统都认为法官对公正决策负有责任；这位法律专家也是社区的一员，必须遵守他所裁决的法律。这不仅仅是一种陈词滥调；法官的双重身份凸显了责任与正义之间的竞争优先级。为了解释他的立场，列维纳斯回溯到诗篇 82：“上帝站在神的会中，在神的众子中行审判”。换句话说，只有当他者性指的是超越的绝对存在，即“上帝在神的会中”，第三者（被理解为他者或社会）才能超越日常社会功能，并赋予正义一种类似于规范性思想的东西，能够保留超越性的痕迹。
伊曼纽尔·列维纳斯对诗篇 82 的引用并不令人意外。费根布拉特指出，回应卡尔·施密特的政治神学，首先，现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化的宗教思想。但是，第二，世俗化过程并不止于国家理论，“类似的现象也适用于世俗道德概念”（费根布拉特 2010 年：xi，强调添加）。简而言之，“上帝”是一个绝对的关键名字，对于理解为持续进行的正义而言是不可或缺的。确实，对于弗朗克来说，提到一个“审判的上帝”不是世俗化的问题，而是为什么不可能主张责任优先于正义的原因。而且，无论这种优先性是定义为本体论还是实践性的，这都是正确的。但是弗朗克未能承认列维纳斯意识到这种紧张关系。在《哲学、正义和爱》中，列维纳斯根据“上帝”作为 Elohim 和“上帝”作为四字神名（YHWH；EN：108）之间的新的、关键的区别，绘制了一个复杂的第三方“上帝”的肖像。在拉比传统中，正义之神 Elohim 首先创造了世界。这个世界不能自行生存；也就是说，没有 YHWH 的“补充”，即慈悲之神，这个世界是无法生存的。因此，需要进行第二次创造，其中正义不仅仅是平等对待。
鉴于以 Elohim 与正义对齐，以 YHWH 与仁慈对齐的神话，列维纳斯认为，illeity 有两种可能的模态化：正义或公平；怜悯或同情。因此，一个上帝的优先权取决于我们采取的观点：正义属于本体论，同情属于伦理观点。对于法根布拉特来说，伦理优先权表现为创造和保护意义的可能性，从而成为创造的整体（2010 年：44-53）。也就是说，在圣经象征主义中，当以拉比传统阅读时，一个首先建立在正义（作为平等和比较）上的世界无法生存，因为对平等的要求（以及对盲目正义的要求）是不断的，不接受超越性或超越性术语，允许超越双边比较的考虑。正是超越性术语，外部因素，激励正义朝着一个理念渐进地努力。这就是为什么列维纳斯观察到，作为人类意味着我们确实出生在一个社会世界中，一个充满许多他人和第三方的世界。但我们是由怜悯所支撑和个体化的。此外，怜悯对于正义来说代表了责任的痕迹。只有当人们将列维纳斯的哲学与他的塔木德文本一起阅读时，这一点才变得清晰。
出于这个原因和其他原因，责任优先于正义的重要问题必须被视为一个复杂的问题，部分取决于生活环境。从列维纳斯在《整体性与无限》中定义的“形而上学”视角来看，责任和亲近是首要的（EN: 107-108）。从实践和我们在社会中生活的角度来看，正义更接近伦理学，有时可能先于伦理学。杰拉尔·本苏桑（Gérard Bensussan）在基督教传统的光线下思考了这个问题，在西方，犹太教已经代表了一种他者性-在文本和行为中；例如，当逾越节的晚餐重新演绎了逃离埃及奴役的场景时，它在仪式上回忆道：“我们曾经是陌生人，因此，我们现在仍然是陌生人”（Bensussan 2008: 78）。更严谨的哲学计算可能需要进一步澄清两种观点之间的关系，即正义和仁慈。无论如何，这是列维纳斯的犹太文献在哲学论证方面丰富甚至基础的一个观点。
3. 结束语
评论家们对于列维纳斯的两部重要著作《整体性与无限》和《非存在》的重要性存在分歧。有些人主张我们将它们视为同一枚硬币的两面：一面是在面对面的相遇中体验到的责任，另一面是打断了古典现象学所构想的流动时间的情感痕迹的坚持（Peperzak 1993: 7）。其他评论家则认为《非存在》是列维纳斯的巨著，一部关于语言的互为前提的研究，受到海德格尔对诗意逻辑（人居其中，存在被暗示）的调查的债务影响，但又有所偏离（Heidegger he-EHP: 59–64）。正如我们所见，德里达称《整体性与无限》为一部“关于好客的论文”（见 §2.4.1），并且总体上比《非存在》更加关注它，尽管后者在某种程度上是对德里达在《暴力与形而上学》中的批评的回应（Derrida 1964 [1978]）。毫无疑问，《非存在》的新颖之处在于它的三个创新：（1）关于内在中的超越的分析和修辞（重复、接近、困扰、迫害和替代）；（2）对语言的解构，将其理解为存在被说和解释的场所；以及（3）列维纳斯“打赌”的哲学推理跳出到一种表演性的登记，既“说”又“不说”自己（OBBE: 167）。
尽管有这些创新，伊曼纽尔·列维纳斯的哲学项目仍然基本保持不变：以伦理超越他者的方式重新思考存在的意义。为此，他一直回顾胡塞尔的现象学方法。他重新构想了海德格尔的本体论差异，将其视为存在与我们所实践的善之间不可约的分离。他广泛地、常常未声明地借鉴了弗朗茨·罗森茨威格在宗教生活中发现的深刻的、反对总体化的直觉。由于他反对系统思维，列维纳斯从未盲目地坚持任何一种哲学。
他的哲学和他对塔木德的阅读之间有一个共同的主题。超越是他对对他人的责任的自发性的一个词。责任在具体的生活中得到体验，并以各种方式表达，从像“我在这里”这样的词语到道歉和自我解释。列维纳斯认为，即使在听到或反思实际命令之前，这种情况也是如此。这个令人惊讶的命题回应了犹太人“在知道写了什么之前就接受了《托拉》”（NTR: 42-43）的争议性含义。列维纳斯将这种响应能力柏拉图式地称为“超越存在的善”。我们履行那种善，那种无限的痕迹，因为回应或为他人负责的实例是日常事件，尽管它们可能不像自然或自私的行为那样典型。最重要的是，我们不选择负责。责任似乎是在我们开始思考之前，由他人的接近引发的。由于这个主题在他的哲学中以及他对塔木德段落的解释中都有出现，列维纳斯的思想有时会让塔木德学者和哲学家感到不满。对于一些塔木德学者来说，他的思想似乎是世俗人文主义的，其中“无限”暗示了一个秘密的神性概念。作为对《米什纳》和《格玛拉》（塔木德）并不陌生的人，他的解释不太关注传统的文本内外部联系，而是关注其中的伦理内容。对于对他持怀疑态度的哲学家来说，列维纳斯的思想以一种形而上学的方式重新解释了海德格尔的事实性解释循环。事实上，对责任的反基础主义方法被这些批评家认为处于现象学和宗教思想之间，即使它没有具体的教条承诺。 正如我们所见，在他的后期哲学中，看似形而上学的“他者性”概念表达了我情感体验中的一种“力量”或情感过剩，超出了我所能容纳的范围。在这方面，它也类似于笛卡尔的“光芒四溢”（笛卡尔 1641 [1911]，第五冥想）。但正是在犹太宗教和哲学传统与他对他者的现象学存在主义思考之间的这些张力中，列维纳斯的独创性才存在。
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Other Internet Resources
Works on Levinas
Morris, Anita, 2013, The Role of Religion in the Philosophy of Emmanuel Levinas, Amazon Digital Services (Kindle).
Centers and Sites
Personal Websites
Cohen, Richard A., (The Levinas Center)
Nakayama, Gen, (Levinas Page)
Robbins, Brent Dean, (Mythos and Logos—Levinas)
Schaefer, Gérard, (Espacethique: l’aventure éthique de la responsabilité)
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