维泰博的詹姆斯 James of Viterbo (Antoine Côté)
首次发表于 2011 年 8 月 18 日，实质性修订于 2020 年 7 月 22 日。
维泰博的詹姆斯（约 1255 年-1308 年）是 13 世纪最后一个季度活跃的一批重要神学家之一，与戈弗雷·冯坦、亨利·根特和罗马的吉尔斯并列，他经常讨论这三位作者的观点，并经常与他们意见不合。尽管詹姆斯明显受到圣奥古斯丁的工作和观点的影响，但他是一个独立思考者，他的独创性源于他对亚里士多德的希腊和阿拉伯评论家的细致阅读。在几个问题上，例如认知、自我对上帝的爱、精神和世俗权力之间的关系，詹姆斯持有引人注目的独特和常常引起争议的立场。
1. 生平与著作
维泰博的詹姆斯大约出生于 1255 年。关于他早年的生活几乎一无所知。据推测，他大约在 1272 年左右加入了圣奥古斯丁修道院的修士团体。他首次在 1283 年的该修道院的省会行动中被提及，被任命为维泰博的奥斯定修道院的讲师（lector）。这意味着他在此之前的五年（即 1278 年至 1283 年）应该在巴黎度过，因为奥斯定修道院要求他们的讲师在该城市接受神学培训，培训期不超过五年。詹姆斯在维泰博任职后不久就返回了巴黎，因为他在 1288 年的省会行动中再次被提及，这次是作为巴黎学士（baccalaureus parisiensis），即巴黎大学神学学士学位的持有者。在完成学业后，詹姆斯于 1292 年（Wippel 1974）或 1293 年（Ypma 1974）被任命为神学硕士，并在接下来的七年里在巴黎任教。在那段时间里，他的学术产出相当可观。他所有的思辨神学和形而上学作品都是在巴黎时期创作的。在 1299 年至 1300 年，他被他所属修道院的总章命名为罗马省的定义者（即管理委员会成员），并于 1300 年 5 月成为该修道院在那不勒斯的总修院的主教。然而，这将是他学术生涯的最后两年，因为在 1302 年 9 月，他被教皇波尼法斯八世任命为贝内文托的大主教，可能是对詹姆斯在他的重要著作《论基督教统治》中对教皇事业的支持表示感谢。同年 12 月，在安茹国王查理二世的请求下，他被调任到那不勒斯的大主教职位。他一直在那不勒斯任职，直到 1307 年或 1308 年去世。
维泰博的詹姆斯在巴黎期间写了他大部分与哲学相关的作品。他在那座城市的早期作品已经没有留下任何痕迹。他对彼得·伦巴德《句子集》的评论已经失传，尽管仍然存在一本所谓的《罗马吉尔斯《句子集》第一卷摘要》（Aegidii Romani《句子集》第一卷摘要），最近的学术研究表明这可能是詹姆斯对《句子集》讲座的准备笔记，而不是对吉尔斯的评论的摘要（Tavolaro 2018），尽管目前尚不清楚这些笔记是詹姆斯在巴黎的学生时代准备的，还是来自他后来在那不勒斯的教学。还失传了一本关于天体运动的论文（De animatione caelorum），以及一本关于亚里士多德《形而上学》的评论（Expositio primae philosophiae），詹姆斯在他的《Quodlibets》中明确提到了这两部作品，Ypma 推测这两部作品必须是詹姆斯在巴黎的四年学位期间写的（即 1288 年至 1292 年之间）（Ypma 1975）。
詹姆斯在巴黎期间写的最重要的作品是他的四个 Quodlibets 问题和三十四个关于与神学相关的范畴问题的争议性问题（Quaestiones de praedicamentis in divinis），尽管其中五个实际上与神学或范畴无关，而是涉及人的意愿和习惯（有关它们被包括在《Quaestiones》中的可能解释，请参见 Ypma 1975）。这两部作品是我们了解詹姆斯哲学思想最重要的来源。
在那不勒斯，詹姆斯写了他可能最为人所知的作品（Gutiérrez 1939: 61–2），《基督教政治论》（De regimine christiano），这是中世纪晚期政治思想史上的一部重要著作，也是他生命中最后八年左右写的唯一一部哲学作品。
维泰博的詹姆斯并非学者们经常归功于他的两部作品的作者，这两部作品是《物种完美论》（Ypma 1974，Tavolaro 2014）和《关于神圣之言的七个争议问题》（Guttiérez 1939，Scanzillo 1972，Ypma 1975）。《物种完美论》的作者是圣马丁的詹姆斯（Maier 1943），或者在手稿中被称为那不勒斯的詹姆斯，他是一位活跃在 14 世纪末的奥古斯丁修道院的隐士；而《关于神圣之言的七个争议问题》的作者，正如斯蒂芬·杜蒙最近所表明的（Dumont 2018b），是詹姆斯在巴黎奥古斯丁学派的同僚和接班人，亨利·弗里马尔。
下表列出了詹姆斯的真作及其大致创作日期。单个星号表示已经完全编辑的作品；双个星号表示只有部分版本存在的作品：
《四书讲解》（1286-1288）
维泰博的詹姆斯在神学上的巴黎问题讨论（1293-1295）
关于天体运动的问题（1293-1296）
第一哲学解释（1293-1295）
维泰博的詹姆斯 Quodlibeta quattuor* (1293–1298)
Abbreviatio In Sententiarum Aegidii Romani** (1286–1288 or 1300–1302)
维泰博的詹姆斯 De regimine christiano* (1302)
罪恶区分总论 (1300–1308)
各种事物的讲道** (1303–1308)
大卫诗篇的一致性 (1302–1308)
论忏悔 (1302–1308)
论主教职责* (1302–1308)
2. 哲学神学
2.1 神学作为一门实践科学
与他的同时代人一样，詹姆斯非常关注确定神学作为一门科学的地位，并确定其对象，或者更确切地说，正如学院派所说的，确定其主题。在《Quodlibet III, q. 1》中，他问道神学是否主要是一门实践科学还是一门理论科学。或许并不令人意外的是，作为奥古斯丁学派的一员，詹姆斯回答说，神学的目的主要不在于对上帝的认识，而在于对上帝的爱。由恩宠所启发的上帝的爱，是基督徒崇拜上帝与异教徒崇拜他们的神明之间的区别所在。对于哲学家来说，詹姆斯以西塞罗为例，宗教是一种正义的形式；崇拜是对上帝的顺从的象征。然而，对于基督徒来说，没有内心的情感，即没有爱，就不可能有崇拜。詹姆斯承认，在《Nicomachean Ethics》的第十卷中，对这一事实有所认识，因为如果快乐的人没有通过将上帝作为他思考的对象而爱上帝，那么他就不会像亚里士多德所说的那样成为“上帝最受爱戴的人”。从这个意义上说，可以说哲学也将其目的视为爱上帝作为其主要主题。但是，詹姆斯认为，基于自然理性的科学追求上帝的爱的方式与神圣科学追求上帝的爱的方式存在差异：神圣科学更完美地追求上帝的爱。詹姆斯用对比形式展示了这两种方法之间的差异的一种方式是，对于形而上学和神学来说，上帝是“最高”的对象的方式不同。形而上学的适当主题是存在，而不是上帝，尽管上帝是最高的存在。另一方面，神学将上帝视为其主题，并将存在与上帝联系起来。 因此，维泰博的詹姆斯得出结论：“神学比形而上学更加卓越和主要，因为形而上学只考虑到上帝与普通存在的关系，而神学则考虑到普通存在与上帝的关系”（Quodl. III, q. 1, p. 20, 370–374）。詹姆斯通过欲望之爱（amor concupiscientiae）和友谊之爱（amor amicitiae）之间的区别来说明自然神学和神圣科学之间的差异，我将在第 7.3 节中回顾这一点。詹姆斯将欲望之爱定义为“我们为自己或他人而渴望的某种好处的爱”，将友谊之爱定义为“为某人本身而爱”。詹姆斯认为，哲学家所指的上帝之爱是欲望之爱；根据哲学家们自己的承认，它不可能是友谊之爱，因为根据《伟大的道德》的说法，友谊涉及到朋友之间的一种共同体或分享，这在凡人和神之间是不可能实现的。尽管詹姆斯承认通过自然手段无法实现上帝与人之间的“生活共同体”，但通过恩典的赐予是可以实现的。恩典提供的特殊友谊被称为慈善，神圣经文主要是为了赋予慈善。
2.2 神圣的力量
维泰博的詹姆斯和自 13 世纪初以来的所有学者一样，赞同上帝的命定权力和绝对权力之间的区别。根据上帝的命定权力，他只能按照智慧和意愿预先确定的方式行事（Quodl. I, q. 2, p. 17, 35–37）；而根据他的绝对权力，他可以做任何“可行”的事情，即任何不涉及矛盾的事情。关于上帝能做什么或不能做什么的问题只在后一种情况下出现。詹姆斯考虑了几个问题：上帝能否在已有的物种之外增加无限多的创造物种（Quodl. I, q. 2）？他能否使物质在没有形式的情况下存在（Quodl. IV, q. 1）？他能否使一个属性在没有基质的情况下存在（Quodl. II, q. 1）？他能否在物质中创造一个理性灵魂的种子理由（Quodl. III, q. 10）？对于第一个问题，詹姆斯解释道，根据上帝的绝对权力，他可以在升序的完美程度上添加无限多的创造物种，即使不是实际上，至少在潜力上是可以的。然而，上帝不能在原始物质和纯虚无之间添加任何额外的现实物种，不是因为这超出了他的能力，而是因为原始物质与虚无相邻，所以可以说没有给上帝行使他的权力留下空间（Côté 2009）。詹姆斯对第二个问题更为犹豫。他对那些否认上帝能使物质独立于形式存在的论点和那些声称他能够这样做的论点都持有同情态度。这两种立场都可以合理地持有，因为每个立场都从不同（且有效）的角度进行了论证。 第一派的支持者从理性的角度进行论证：因为他们正确地认为上帝不能创造涉及矛盾的事物，并且因为他们认为（正确或错误）使物质存在于无形中涉及到矛盾，所以他们得出结论，上帝不能使物质存在于无形中。第二派的支持者从上帝的全能的角度进行论证，这超越了人类的理性：因为他们正确地假设上帝的力量超出了人类的理解，所以他们得出结论（正确或错误），使物质存在于无形中是超出人类理解的事物之一，上帝可以使其实现。
维泰博的詹姆斯考虑的另一个问题是上帝是否能使一个意外事件在没有主体或基质的情况下存在。这个问题只涉及他所称的“绝对意外事件”，即数量和质量，而不是关系意外事件——其他意外事件的类别。显然，上帝不能使关系意外事件存在于它们所附着的主体之外，因为这将导致矛盾。这是因为对于詹姆斯来说，关系（如我们将在下面的 3.3 节中看到的）是一种方式，而不是一种事物。那么绝对意外事件呢？作为一个天主教神学家，詹姆斯坚持认为一些数量和质量可以在没有主体的情况下存在，例如延伸和颜色，他试图为此提供哲学上的理由。他的立场可以简单概括为：如果意外事件类似于事物（dicunt rem），它们就能够独立存在。数字、位置（locus）和时间不类似于事物，因此不能独立存在；然而，延伸是类似于事物的，因此可以在没有主体的情况下存在。对于质量也是同样的推理。这有些令人惊讶，因为根据对圣餐的传统描述，虽然延伸可以在没有主体的情况下存在，但质量，如颜色、气味、质地，却必然不能；它们附着在延伸中。然而，詹姆斯认为，正如上帝可以使类似于事物的数量在没有主体的情况下存在一样，他也必须能够使类似于事物的质量在没有它所附着的主体中存在。哪些质量能够在没有主体的情况下存在取决于它们是否是“存在方式”，即它们是否是关系性的。这似乎适用于健康和形状：健康是体液的比例，因此是关系性的；同样，形状与数量的部分相关，没有这些部分，它就无法存在。 颜色和重量，根据维泰博的詹姆斯的观点，是非关联性的，因此原则上可以在没有主体的情况下存在。
詹姆斯在关于上帝全能的第四个问题中提出了一个有趣的问题，即理性灵魂是否可以来自物质。詹姆斯小心翼翼地进行探讨，声称并不提供一个确定性的解决方案，而只是调查这个问题（非决定性但调查性）。调查的结果是，虽然有许多好的理由（灵魂的不朽性，其灵性和其自身存在）可以说上帝不能在物质中产生理性灵魂的种子原因，但最终，詹姆斯在奥古斯丁的帮助下决定，这种可能性必须对上帝敞开。因此，在上帝实际建立的秩序中，灵魂的不腐败性与物质相悖，但在绝对意义上并非如此：如果上帝可以通过创造使某物通过生殖而存在，并赋予其不朽性（詹姆斯可能在考虑基督），那么他可以使灵魂通过生殖而产生而不受腐败的影响。同样，虽然似乎难以想象某物质能够产生具有自身存在的东西，但绝对来说并非不可能：如果上帝可以赋予意外事物独立的存在——尽管意外事物自然地存在于它们的基质中——那么，同样地，他可以赋予灵魂独立的存在，尽管它在物质中具有种子原因。
2.3 神圣的理念
维泰博的詹姆斯认为，由于上帝是所有自然存在的创造原因，他必须拥有与每个创造物相对应的思想。但由于上帝是永恒的，不受变化的影响，这些思想必须永远存在于他之中，尽管创造物只存在有限的时间。当然，这个教义引起了许多困难，每个作者都以不同程度的成功来解决这些困难。其中一个困难与调和思想的多样性与上帝的统一有关：由于存在许多种类的存在，必须有相应数量的思想；但上帝是一个，因此不能包含任何多样性。另一个直接相关的困难与思想的本体论地位有关：思想是否在上帝之外具有任何实在性？如果否认它们任何形式的实在性，很难看出它们如何能够作为事物的典范原因；但如果赋予它们太多的实在性，就会有引入上帝的多样性并破坏创造的 ex nihilo 特性的风险。
对这些困难的一个有影响力的解决方案是由托马斯·阿奎那提供的，他认为神圣的思想不过是上帝本质能够被模仿的多样方式，因此上帝通过认识自己的本质来认识事物的思想。思想并不与上帝的本质不同，尽管它们与上帝创造的事物的本质是不同的（《真理论》，问题 2，答案 3）。
在维泰博的詹姆斯的作品中，可以看出对于神圣观念问题有两种答案。在他职业生涯的早期，他在《圣奥古斯丁的缩写》中（如果我们接受 Ypma（1975）提出的早期日期，似乎是合理的），辩护了一个几乎与托马斯·阿奎那的立场完全相同的立场（Giustiniani 1979）。然而，在他的《Quodlibeta》中，他辩护了一个更接近亨利·根特的立场。接下来，我将概述詹姆斯在《Quodlibeta》中的立场，因为它提供了他观点最成熟的陈述。有关详细讨论，请参见 Gossiaux（2007）和 Côté（2018）。
尽管詹姆斯同意将思想视为上帝可以被模仿的不同方式的观点，但他认为，除非假设那些事物的本质以某种方式（aliquo modo）在上帝中预先存在，否则无法理解上帝通过认知自己的本质来了解其他事物的主张。詹姆斯的解决方案是区分思想存在于上帝的智力中的两种方式。首先，它们与上帝的智力相同；其次，它们与上帝的智力不同。第一种存在方式是承认上帝的统一性的手段；但第二种存在方式同样必要，因为正如詹姆斯所说（Quodl. I, q. 5, p. 64, 65–67），“如果上帝在事物存在之前就认识它们，即使它们与他不同且独立，他所认识的是一个被认知的对象，必然是某种东西；因为根本不存在且绝对不存在的东西是无法被理解的。”但詹姆斯还认为，在上帝的本质的考虑下，有必要假设上帝中存在着不同的思想。上帝享有最高程度的高贵和善良。他的知识方式必须与他的本质相称。但根据詹姆斯非常喜欢引用的作者普罗克鲁斯的说法，最高形式的知识是通过事物的原因来获得的。这意味着上帝通过认识自己的本质来认识事物。更准确地说，他通过认识自己的本质作为那些事物的原因来认识事物，这种知识在詹姆斯看来与上帝仅仅认识自己的知识是不同的。
尽管维泰博的詹姆斯坚持上帝本质中思想的独特性，这让人想起亨利·根特的教义，但重要的是要注意，正如 M. Gossiaux（2007）所强调的那样，詹姆斯并不像亨利那样将这种独特性构想为亨利那样。对于亨利来说，思想具有“本质的存在”（esse essentiae）；相比之下，詹姆斯在提到神圣思想时，虽然将其称为事物（res），但他小心地补充说，它们并不是“绝对意义上的事物，而只是在有资格的意义上”，即作为认知对象（Quodl. I，q. 5，p. 63，60）。因此，对于詹姆斯来说，神圣思想与上帝本质之间的区别程度较亨利·根特的要小。然而，由于詹姆斯确实认为思想在某种意义上与上帝有所区别，因此他的立场被一些后来的作者（例如威廉·奥尔尼克）视为妥协了神的统一性。（参见 Côté 2016）
3. 形而上学
3.1 存有的类比
所有中世纪人都同意存在的概念是共同的。争论的是这种共同性的本质。根据维泰博的詹姆斯，所有的共同性都是建立在某种协议的基础上的，这种协议可以是名义上的，也可以是现实的。当相同的名称被完全不同的事物所陈述时，而没有任何客观的基础来应用这个共同的名称时，协议是名义上的；这就是模糊名称的情况。协议在以下两种情况下是真实的：（1）如果它是基于一些特定概念适用于许多事物之间的本质相似性，那么这个概念适用于这些许多事物，是因为它们具有相同的比例，并且是单一地被陈述的；或者（2）如果这个概念确实是适用于许多事物的共同的，尽管它不是以相同的本质（比例）的方式被陈述，而是以一种先前的方式被陈述于一个事物，以及以一种后来的方式被陈述于其他事物，因为它们与第一个事物以某种方式相关。以这种方式被陈述于事物的概念被称为类比的，而它适用于这些事物的共同性被称为归因的共同性（convenientia attributionis）。詹姆斯认为，正是根据这种类比的意义，存在被说成是上帝和造物主的，以及实体和属性的（Quaestiones de divinis praedicamentis I, q. 1, p. 25, 674–80）。因为存在在上帝身上是以先前的方式被说成，而在造物主身上是以后来的方式被说成，这是由于两者之间的某种关系；同样，存在首先被说成是实体，其次被说成是属性，这是因为属性相对于实体具有后来性的关系。存在在上帝身上以先前的方式被说成，而在造物主身上以次要的方式被说成，因此，存在的“比例”或本质在这两种情况下是不同的，这是因为在上帝身上，存在是“上帝本身”（Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, p. 16, 412），而被创造的存在只是通过添加到它的东西而存在。从这第一个差异可以得出第二个差异，即被创造的存在是由于与一个代理人相关而存在，而未被创造的存在没有关系。这两个差异可以总结为神圣的存在是通过自身存在（per se），而被创造的存在是通过另一个存在（per aliud）（Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 1, p. 16, 425–6）。总之，存在被称为上帝和创造物，但根据不同的比例：它被称为上帝根据存在的适当和完美的本质，但对于创造物来说是以派生或次要的方式。
3.2 存在和本质的区别
关于存在和本质如何相互关联，特别是它们是否真正相同，引起了 13 世纪后期的广泛关注，所有主要的大师都对此进行了一些讨论。维泰博的詹姆斯也不例外。他从安瑟姆的语义学中汲取灵感，试图在当时提供的主要竞争解决方案之间阐明一个妥协解决方案（Gossiaux 2018）。
维泰博的詹姆斯对存在和本质之间的区别进行了最详细的讨论，这发生在一个问题的背景下，该问题询问如果存在（esse）和本质没有区别，创造是否能够得救（Quodl. I, q. 4）。他的回答是，尽管他觉得很难理解如果存在和本质实际上没有区别，如何解释创造，但他不认为有必要像“某些医生”那样构想真正的区别。他指的是哪些医生？在 Quodl. I, q. 4 中，他总结了三位作者的观点：根据方丹的戈弗雷，区别只是概念上的（secundum rationem）；根据亨利的根特，存在只是意义上与本质不同，这种区别不及真正的区别但超过了言辞上的区别；最后，根据罗马的吉尔斯，存在是一回事（res），而本质是另一回事。因此，詹姆斯同意吉尔斯的观点，并与亨利和戈弗雷不同意，即存在和本质之间的区别是真实的；然而，他与吉尔斯在理解真正的区别的适当方式上存在分歧。
他的分析起点是安瑟姆在《独语论》中的陈述，即实质性的光（lux），不定式的发光（lucere）和现在分词的发光（lucens）之间的关系与实质（essentia），存在（esse）和存在物（ens）之间的关系相同。詹姆斯告诉我们，lucere 与 lux 的关系是具体术语与抽象术语之间的关系；但这正是存在与实质之间的关系。现在，具体术语比相应的抽象术语表示的事物更多；因为抽象术语只表示一种形式，而具体术语表示形式和“主体”，即形式的承载者；它被认为主要表示前者，次要表示后者。对于存在和实质也是如此：存在主要表示形式（主要）和主体（次要），而实质只表示形式。这个分析中默认的是，形式和其承载者之间的区别是真实存在的，至少在创造物中是如此。这就是詹姆斯达成妥协解决方案的方式：与方丹尼斯和亨利·根特不同，存在主体和形式之间存在真实的区别；但与吉尔斯不同，它只在有限的意义上是真实的，因为存在主要表示与实质相同的事物。
3.3 关系
维泰博的詹姆斯将他的《神圣述评问题》（第 11-15 题）中的五个问题，约 270 页的编辑文本，用于探讨关系问题。他解释说，为了正确说明神圣关系，有必要“以如此细致的方式研究关系的本质”（《神圣述评问题》，第 11 题，第 12 页，300-301 页）。但在转向三位一体的关系之前，詹姆斯将整个第 11 题都专门用于讨论一般关系的地位。以下内容仅关注第 11 题。詹姆斯基本上采用了亨利·根特的“模态主义”解决方案，这在 13 世纪后期的思想家中产生了相当大的影响（Henninger 1989），尽管他在理解模态的正确方式上与亨利存在分歧。
这个问题归结为关系是否以某种方式存在于超心理现实中，或者仅仅通过智力的运作，如第二意向（种类和类别）。可以提出许多论据支持每个立场，正如西姆普利修斯在他对亚里士多德《范畴学》的评论中已经表明的那样，这部作品对詹姆斯的思想产生了决定性的影响。例如，支持关系不是真实的观点，可以指出智力能够理解存在者和不存在者之间的关系，例如父亲和已故儿子之间的关系；然而，鉴于两个关系者中的一个是不存在的，关系中不能有任何真实的东西。但如果是这样，那么对于所有关系来说都是如此，因为所涉及的智力操作在所有情况下都是相同的。另一个论点涉及关系的产生和消失方式。这似乎发生在所谓受到关系影响的主体中没有发生任何变化的情况下。例如，一个失去母亲的孩子被称为孤儿，直到 18 岁，此后它不再是孤儿，尽管没有发生任何变化：“关系仅仅因为时间的流逝而消退或终止。”
但也可以找到支持相反观点的充分理由。首先，亚里士多德明确认为关系是真实的，因为它们构成了适用于灵魂外的事物的十个范畴之一。此外，根据经院哲学家普遍持有的观点，宇宙的完美不能仅仅由它所构成的个体事物的完美组成；它还取决于这些事物彼此之间的关系；因此，这些关系必须是真实的。
维泰博的詹姆斯认为，关系是否真实的问题的正确解决方案取决于给定关系所赋予的现实程度既不多也不少。那些依赖上述前两个论点来推断关系完全缺乏现实性的人，将关系赋予了过少的现实性；而那些诉诸于最后两个论点，表明关系与它们的主体在事物之间的区别方式上是不同的，将关系赋予了过高的现实程度。正确的观点必须介于两者之间：关系是真实的，但与它们的主体不同，就像一件事物与另一件事物不同一样。
他们必须是真实的，这已经足够通过上述第一个 Simplician 的论证来证明，詹姆斯还补充了一些他自己的论证。然而，证明它们不是事物则稍微复杂一些。事实上，詹姆斯的立场是，关系在“适当和绝对的意义上”不是事物，而只是“在某种程度上是一种不太适当的说法”。关系不是以绝对意义上的事物，是因为其存在的“温和性”，因此“它就像是存在和不存在之间的中间点”（《神圣的谓词问题》，第 11 题，第 30 页，668-9）。这个最后陈述的推理如下：某个原则对于一件事物的内在性越强，这件事物就越通过它来存在；对于一件事物来说，最内在的是它的本质；因此，一件事物因其本质而被最大程度地说成存在。现在，一件事物与另一件事物的关系，在限定该事物的事故的星座中，是对它来说最小程度的内在性，因此离它的存在最远，最接近于不存在。但是，如果关系在绝对意义上不是事物，那么它们是什么呢？詹姆斯回答说，它们是其基础存在方式。“一件事物的存在方式与该事物不同，以至于构成另一个本质或事物。因此，关系与其基础并不不同”（《神圣的谓词问题》，第 11 题，第 33 页，745-7）。将关系视为存在方式使我们能够承认它们的现实性，正如经验所证明的那样，而不是将它们实体化。一个确定的数与另一个数相等显然是与数本身不同的东西。数和它的相等是两个“某物”（aliqua），詹姆斯说；然而，它们不是两个事物；它们之间的关系是指一个是事物（数），另一个是数的存在方式。
在构建关系的存在方式时，维泰博的詹姆斯显然是从亨利·根特那里得到启示的，“关系的模态理论的主要代表人物”（Henninger 1989）。对于亨利和詹姆斯来说，关系是真实的，因为它们与它们的基础不同，并属于超越心理现实的范畴。然而，詹姆斯对于关系作为一种模态的理解与亨利的不同。对于亨利来说，一件事物的模态与其比率或本质是一样的；它是该事物具有的特定存在类型，即“规定”它的东西。但根据詹姆斯对这个术语的理解，模态超越了一件事物的比率，就像是该事物的一种意外事件（《神圣的谓词问题》，第 34 页，767-8）。
总之，可以说在讨论关系时，詹姆斯受到了许多同时代人的相同动机的指导，即在不赋予它们充分存在的情况下确保关系的客观性。詹姆斯相信，关系确实表现出某种形式的存在，但这是一种非常微弱的存在（debilissimum），即作为一种意外事件的模态存在。
3.4 个体化
詹姆斯在两个地方讨论了个体化问题：Quodl. I, q. 21 和 Quodl. II, q. 1。我将重点关注第一个讨论，因为它是两个讨论中更长的一个，并且由于詹姆斯在 Quodl. II, q. 1 中对个体化的简短评论与他早期讨论的某些相似之处（Wippel 1994），很难看出它们如何融入整体的个体化理论。
维泰博的詹姆斯在《Quodl. I, q. 21》中面临的问题是一个明显的神学问题，即如果灵魂在复活时接受另一个人的灰烬或物质，结果个体是否与复活前相同。为了回答这个问题，詹姆斯告诉我们，首先需要确定在复合存在的情况下，数值统一的原因是什么。对于这个问题已经有了许多答案，詹姆斯对每个答案都进行了简要说明。一些哲学家认为数量是数值统一的原则；其他人认为是物质；还有一些人认为是作为不确定维度的物质；最后，还有一些人将形式作为个体化的原因。根据詹姆斯的观点，这些答案中的每一个都是正确解释的一部分，但如果单独采用每个答案都是不足够的。根据他的观点，正确的观点是形式和物质一起是复合体数值一致性的主要原因，而数量在某种程度上也起到了一定的作用。然而，形式和物质在不同的方式上是主要原因；更准确地说，每个原因都解释了不同类型的数值统一。因为通过“独特性”我们实际上可以指两个不同的事物：我们可以指某事物仅仅是这个或那个独特的事物的事实，或者我们可以指某事物作为“在某个物种内部完整和完美的事物”（Quodl. I, 21, 227, 134–35）。物质解释了第一种独特性，而形式解释了第二种独特性。换句话说，一个事物之所以具有的仅仅是因为它是一个独特的统一性，是由物质提供的“实质性”统一和数量提供的“偶然性”统一的共同作用。相比之下，一个事物之所以具有的因为它展示的完美或完整性而特征化的统一性是由形式赋予的，形式是复合体中完美和实际性的原则。
尽管维泰博的詹姆斯认为他可以合法地利用亚里士多德和阿维罗伊斯等权威人物的支持，以支持物质和形式共同构成事物数值统一的观点，但他的解决方案被评论家们认为是一种有些人为和临时的妥协解决方案（Pickavé 2007; Wippel 1994）。有人认为，詹姆斯“似乎是出于希望提供一种每个人在某种程度上都能同意的妥协立场的愿望”（Pickavé 2007: 55）。这样的建议与詹姆斯经常表达的偏好解决方案的“中庸之道”（media via）相吻合（Quaestiones de divinis praedicamentis, q. 11, p. 23, 513; Quodl. II, q. 7, p. 108, 118; De regimine christiano, 210; 另见 Quodl. II, q. 5, p. 65, 208–209），尽管这些温和的表态有时需要持保留态度，我们将在下面的第 8 节中看到。
4. 自然哲学（种子理论）
物质包含了所有可能附加到它上面的形式的“种子”是维泰博的詹姆斯思想的一个显著特点，同样，灵魂预先包含了以“适应性”（idoneitates）的形式存在的所有感性、智性和意志形式，尽管我们将看到，这两种情况之间存在重要的区别。我将在第 6 节中介绍詹姆斯关于智力的“适应性”学说，以及在第 6 节中介绍他关于意志的“适应性”学说。在本节中，我将回顾詹姆斯支持种子理论的论据（有关详细信息，请参阅 Pickavé 和 Côté 2018）。
维泰博的詹姆斯以亚里士多德常被中世纪人归因的观点作为他对变化分析的出发点，即实质性变化涉及自然因素从物质的潜能中引出形式。他认为，为了从原始物质中引出形式，形式必须在原始物质中以“初期或未成熟”的状态预先存在。否则，形式只能由外部原因放入物质中。这个原因只能是自然因素或超自然因素。它不能是后者，因为那样变化就不再是自然的；但它也不能是前者，因为詹姆斯认为形式不会从一种物质“迁移”到另一种物质。因此，形式必须在物质中预先存在。
詹姆斯认为，存在于物质中的未成熟形式与完全成熟、实际化的形式是相同的，只在模态上有所不同（Quodl. II, q. 5, p. 70, 386–388）。对于如果这是真的，变化过程中不会产生任何“新”事物的反驳，他指出自然变化导致新事物的出现的假设被阿维罗伊斯本人否定，他否认自然因素会在物质中“引入外在的东西”（Quodl. II, q. 5, p. 77, 621）。自然变化所产生的新事物是由潜在形式和实际化形式之间的模态差异解释的。
维泰博的詹姆斯认为自然变化需要两个主动原则：存在于物质中的潜在形式即种子理性，以及作用于物质上的外在自然因素。他明确否认潜在形式本身是变化的充分原因（Quodl. II, q. 5, p. 89, 1012–1014）。第一个主动原则是初步形式本身：它是通过“倾向”而活跃的，也就是说，它在自然倾向于实现自身的过程中是活跃的。第二个主动原则是从物质中引出形式的外在因素；它通过变化来活跃，即通过其所获得的上帝赋予的行动力（virtus agendi）来有效地引起变化。这两个原因共同合作产生效果。
虽然詹姆斯教导说灵魂中存在着预先存在的思想和意愿，就像种子理性预先存在于物质中一样，但这两种情况之间存在重要的区别。对于物质中的“倾向原则”，他在 Quodl. III, q. 4 (p. 70, 416–424)中解释说，它们离实现的距离比灵魂中的倾向原则更远。因此，相比于灵魂的倾向原则，它们需要更多来自外在变化的原因。詹姆斯解释说，以至于有时候似乎所有的工作都是由外在因素完成的。当然，这并不是真的，因为“内在倾向原则”也起到了作用。由于詹姆斯在他对自然变化的描述中赋予了外在因素原因如此重要的角色，对于种子理性理论的常见批评之一，即它们否认次要原因的现实性，显然不适用于他的理论版本。
维泰博的詹姆斯的种子理论在 14 世纪初及以后引起了相当大的批评（Phelps 1980）。最初的反应来自多明我会修士。奥弗涅的伯纳德写了一系列反驳 Jacobum de Viterbio（参见 Pattin 1962 和 Côté 2016）的 Impugnationes（即反驳），攻击了詹姆斯的形而上学的各个方面，包括他的种子理论；后来，那不勒斯的约翰反对了詹姆斯关于物质潜能和物质本身的区分。詹姆斯的理论也遭到奥古斯丁会修士内部的抵制，例如来自托莱多的阿方索斯·瓦尔加斯。甚至艺术大师也加入了争论。米兰的艺术大师 Maino de Maineri 在他的问题评论中，将 1315-1317 年的 Averroes' De substantia orbis 的一个问题的一个较长的部分用于展示和驳斥詹姆斯的自然变化理论（参见 Côté 2019）。
5. 灵魂及其能力
根据亚里士多德在《灵魂论》中的说法，“灵魂在某种程度上是一切事物。” 维泰博的詹姆斯希望从中推断出所有事物必须以某种一致性和相似性的方式预先存在于灵魂中（《问题集》I，问题 7，第 91 页，403）。 詹姆斯区分了三种一致性：感觉和可感知物之间的一致性，智力和可理解物之间的一致性，以及意愿和可欲物之间的一致性。 因此，他认为所有可感知物必须预先存在于感觉力中，所有可理解物必须预先存在于智力力中，所有“可欲物”必须预先存在于意愿力中，即意愿。 当然，它们并不以完全实现的状态预先存在；但它们也不是纯粹不确定的能力：詹姆斯认为它们作为“不完全的实际性”预先存在于灵魂中，是灵魂的固有和永久品质，趋向于实现它们。 詹姆斯借用了辛普利修斯对亚里士多德《范畴学》的评论，将灵魂的力量描述为“与完全行为相关的一种‘普遍适应性’（communis aptitudo）或‘适合性’（idoneitas）”（《问题集》I，问题 7，第 92 页，421），这种适应性进一步分为特定的“适合性”（speciales idoneitates），“根据该力量的对象的多样性而定”。 例如，智力是一种普遍适合性，根据可理解物的多样性而细分为特定适合性。 尽管“根据该力量的对象的多样性而定”这个短语让我们相信，詹姆斯并没有断言灵魂中的适合性的划分完全对应于对象种类的划分。 尽管他明确承认两者之间存在某种对应关系，但他认为在此生中不可能知道特定“适合性”的划分到了什么程度，因此灵魂中有多少“适合性”。
除了解释灵魂的能力与智性、感性和欲望之间的关系外，维泰博的詹姆斯还描述了它们与理解、感知和意愿的发生行为之间的关系。与种子理由一样，灵魂中的潜能和相应的实现潜能被视为模态上的不同而不是真实的（Quodl. III, q. 5, p. 84, 62–63）。詹姆斯还认为，每个能力在其实现方面既被动又主动：被动是因为作为能力，它尚未实现，主动是因为它趋向于实现（Quodl. I, q. 12, p. 165, 281–285）。对于没有事物可以在同一方面既是主动的又是被动的这一论证，詹姆斯回应说，这只适用于外在行动，比如火加热锅，这需要变化的主动原因与变化的被动接受者不同，而不适用于内在行动，比如灵魂的运作。
尽管詹姆斯认为灵魂的所有能力都是主动的，但它们的程度并不相同：意愿及其潜能被认为比智力更加主动，因此“更接近”它们的实现；而智力及其潜能则被视为比感官更加主动且更接近实现。因此，詹姆斯认为，一个潜能或“倾向原则”越活跃，它的因果力就越大，就越不需要来自其他来源的因果输入。
从上述可以很容易看出，维泰博的詹姆斯在 13 世纪一个常被讨论的问题中会采取什么立场，即关于灵魂的“本质”是否真的与其能力不同。维泰博的詹姆斯最仔细研究的学者，如托马斯·阿奎那、罗马的吉尔斯和方丹的戈弗雷，都主张灵魂确实与其能力真正不同。然而，有一个常被讨论的少数派立场，既避免了真正的区别，也避免了严格的同一性（拥有少数追随者）：亨利·甘特的立场。亨利认为，灵魂的能力“意向性地”与其本质并不真正不同。然而，詹姆斯与托马斯、吉尔斯和戈弗雷站在一起，反对亨利（Quodl. II, q. 14, p. 160, 70–71; Quodl. III, q. 5, 56–84,63）。他的推理如下。鉴于每个人都同意灵魂的本质与其能力之间存在真正的区别，即灵魂与例如一个正在进行的意愿行为之间的区别，那么如果否认灵魂与其能力之间存在真正的区别，如亨利所说，那么就会致力于存在一个真正的区别，即行动中的能力（正在进行的意愿行为）与同一能力的潜能（作为能够产生该行为的意愿）之间的区别。但正如我们已经看到的，詹姆斯认为，潜能中的某物与同一行动中的某物并不真正不同。因此，灵魂的本质必须与其能力不同。
6. 认知
维泰博的詹姆斯在他的第一本《Quodlibet》中，对认知进行了最长的讨论，其中第 12 个问题询问人类灵魂中是否需要假设一个与可能智力不同的代理智力（有关讨论请参见 Côté 2013 年，Solère 2018a 和 2018b 年）。由于认为存在这种区别是知识抽象理论的重要组成部分，真正的问题是抽象理论是否提供了正确的知识获取解释。根据抽象理论（阿奎那是其中最著名的代表之一），心灵通过与感觉形象（幻象）的接触来获得其内容。代理智力是智力灵魂的“一部分”，被认为从感觉形象中抽象出可理解的种类，然后这些种类被可能智力“接收”。由于同一能力不能同时是主动和被动的，这两种智力必须是不同的。从前一节可以得出的结论是，詹姆斯对这样的理论持否定态度。对于他来说，可理解的事物在灵魂中以“适应性”或“适合性”的形式预先存在，因此没有必要进行抽象；而且，假设存在一个代理智力的主要原因是进行抽象，因此没有理由认为这样的能力存在-这正是他在第 12 个问题中所辩护的立场。因此，詹姆斯关于灵魂中先天适应性的理论完全否定了知识抽象理论以及它们所依赖的灵魂模型（Côté 2013 年）。
维泰博的詹姆斯清楚地意识到，通过否认两个智力之间的区别，他正在反对亚里士多德评论家的共识观点。事实上，他的观点似乎与《灵魂论》本身相悖，尽管他会恶意指出，由于其表述晦涩难懂，很难确定亚里士多德的教义到底是什么（Quodl. I, q. 12, p. 169, 426—170, 439）。他解释说，他否认的并不是智力中存在“差异”——灵魂的力量确实展示了这样的差异，因为它们既是主动的又是被动的——相反，他否认的是存在差异意味着力量的真正区别（Quodl. I, q. 12, p. 170, 440–45）。
就詹姆斯而言，相关问题并不是关于智力如何被抽象出来以产生当前的认知行为，而是关于先天智力能力如何发展成为当前的认知行为。他解决问题的关键在于他认为能力积极地趋向于完成。詹姆斯将这种积极倾向描述为一种自我运动-形式自我运动-他认为这是对力量实现的主要创造性因素。当然，“主要创造性因素”并不意味着“唯一的创造性因素”；虽然灵魂的力量比物质中的种子理性更接近实现，并且比感官及其能力更具形式自我运动，智力及其能力也比感官及其能力更接近实现并具有更大的自我运动，但仅仅有“适应性”是不足以实现其实现的（Quodl. I, q. 7, p. 102, 777–778）；还需要其他的东西。对于感官来说，所需的是由感官器官的物理变化引起的“激发性”因果关系（excitatio）；对于智力来说，所需的是由幻象提供的激发性因果关系。在这两种情况下，詹姆斯认为力量的形式自我运动以及来自器官或幻象的“唤醒”行为必然导致它们的效果。
维泰博的詹姆斯因此是哲学史上一群思想家的一部分，对于他们来说，智力本身是行为知识产生的主要因素，而不是超心理对象或其在灵魂中的代理。而且，对于詹姆斯来说，这个内容已经以一般和特定的“适应性”或“才能”的形式存在于灵魂中。这些才能是先天的（naturaliter inditae，“始终存在于[灵魂]中”（Quodl. I, q. 7, p. 92, 422–423）），在适当的触发因素存在时准备实现。很少有其他的斯科拉学派愿意支持这种极端的先天主义形式，一些学者将其比作早期现代人的先天观念理论（Solère 2018a）。
7. 伦理学
7.1 自由意志
维泰博的詹姆斯认为，所有的经院哲学家都同意人的意志是自由的。他们也都认同意志和理性在自愿行为的产生中起到了作用。他们对此意见不一的是，这两个能力中哪一个起到了决定性的作用。对于亨利·根特来说，意志是其自由行为的唯一原因（Quodl. I, q. 17），以至于他倾向于将理性的作用归为“必要条件”原因。在意见的另一端，方丹的戈弗雷认为，意志在与理性相比始终是被动的，而是理性在产生自愿行为中起到了决定性的作用（Quodl. III, q. 16）。尽管维泰博的詹姆斯在措辞上似乎想在亨利和戈弗雷之间寻求一个折中的立场（Quodl. II, q. 7），但从他在 Quodl. I, q. 7 中对这个问题的最详细处理中可以看出，他明显更倾向于亨利的立场（有关詹姆斯对这个问题的完整处理，请参见 Dumont 2018a）。
维泰博的詹姆斯在《Quodl. I, q. 7》中的论点是，意志既能自我运动，又能被他物所驱动。被他物所驱动的行动者只要以某种方式也能自我运动，就可以说是自由的。人的意志就是这样一个行动者：它被自身所驱动，但也被他物所驱动，即由灵魂外的意愿对象所驱动，并且在被智力所理解时，也被同一对象所驱动。为了解释这一点，詹姆斯使用了阿奎那的区分，即意愿行为的规范（意志选择这个而不是那个）和行为的实施（意志实际选择这个）。意志在行为实施方面正式地自我运动；在行为规范方面，它被灵魂外的对象所驱动；在行为规范和实施方面，它被智力，或更准确地说，被智力所理解的对象所驱动。詹姆斯将意志被智力所理解的对象所规定的运动称为“隐喻性”运动，与“适当性”运动相区分。在这个意义上，最终原因是隐喻性的运动者。詹姆斯将意志被智力所理解的对象所驱动以实施行为的运动称为效能运动。鉴于我们对詹姆斯关于灵魂作为自我运动者的理论的了解，这个做法初看起来令人惊讶。因为尽管詹姆斯热衷于表明意志不能“独自行动”，但是将智力所理解的对象作为意志行为的效能原因，是否会使因果平衡过于倾向于智力？但实际上，如果智力是一个效能原因，那么它并不是通常意义上的“效能”。詹姆斯声称在《形而上学》中遵循亚里士多德的观点，区分了某物可以被有效地驱动的两种方式。 第一种是通过直接有效的因果关系；在这个意义上，只有上帝是意志运动的有效原因。第二种意义是通过“某种联系”，这种联系存在于根植于同一主体的两个事物之间。正是这第二种意义对于理解智力如何驱动意志是相关的。正如詹姆斯所理解的那样，“因为意志和智力根植于同一灵魂的本质并且相互连接，所以当灵魂与智力实际上存在关系时，灵魂会产生某种倾向，以至于它在与意志实际上存在关系时，结果是（意志）自己运动。”他得出结论，“正是因为这种倾向，智力才能驱动意志；”而它所做的运动可以被称为“唤醒”（excitatio）（Quodl. I, q. 7, p. 104, 849–855）。
因此，尽管“效率”的语言可能暗示了什么，詹姆斯关于智力如何驱动意志的描述与他关于感官器官如何驱动感觉力和想象力如何驱动智力的描述相似：在这三种情况下，运动都是“激发性”的；作为其行为的形式原因，力量本身提供了自愿行为因果关系的主要部分。如果有什么的话，意志本身可以被认为是一个有效原因（在词义的第一种意义上），即使只是偶然地。这是因为意志，像沉重的物体一样，但与智力和感官不同，属于既能自我运动形式地又能有效地运动他人的事物类别。因此，正如沉重的物体由于其沉重而形式上自我运动，但有效地运动另一个物体，因为它分割了它穿过的介质，所以意志也是一个自我运动者，有效地驱动智力和其他能力，因此可以说是偶然地驱动自己（Quodl. I, q. 7, p. 98, 633–640）。
不清楚的是，以上任何一点如何使意志的意愿自由。毕竟，根据詹姆斯自己的承认，感官和智力也是形式上的自我运动者，但它们并不自由。区别在于，虽然感觉和思维的行为，鉴于感官器官的自我运动和想象的运动，必然会随之而来，但根据詹姆斯的说法，根据智力的效果因果关系并不需要任何意愿的行为。因此，尽管任何意愿的行为必须在智力的行为之前，但智力的行为并不必然导致特定的意愿行为。这使得意志成为灵魂中唯一本质上自由的力量，尽管其他一些力量可能被称为“通过参与”自由，因为它们有可能被意愿所驱动。（Quodl. I, q. 7, p. 107, 935–944）
7.2 美德的联系
维泰博的詹姆斯认为，像阿尔伯特大师和托马斯·阿奎那一样，道德美德被视为习惯，即善良的性情或行为是“相互联系的”。换句话说，他认为一个人不能只有其中一种美德而没有其他美德。他所指的美德是他所称之为“纯粹”的道德美德，即勇气、正义和节制，他将其与智慧相区分，后者是一种部分道德、部分智力的美德。在他在 Quodl. II, q. 17 中的讨论中，詹姆斯首先承认这个问题很难，并继续阐述亚里士多德对此问题的解决方案，最终他也会采纳这个解决方案。詹姆斯认为，亚里士多德在 Nicomachean Ethics VI 中通过展示纯粹的道德美德与智慧的必然关系来证明它们的相互联系，这就是要表明道德美德不能没有智慧，智慧也不能没有道德美德。纯粹的道德美德的相互联系就是由此而来的：它们之间是必然相互联系的，因为（1）每个美德与智慧相互联系，（2）智慧与美德相互联系（Quodl. II, q. 17, p. 187, 436 – p. 188, 441）。
7.3 自爱与爱上帝
尽管中世纪神学家们从未对人应该比自己更爱上帝这一点产生过任何怀疑，但他们在人是否能够通过纯粹的自然手段来履行这一义务，或者是否需要恩典才能这样做方面存在分歧。13 世纪的共识，包括托马斯·阿奎那、罗马的吉尔斯和方丹的戈弗雷在内的其他作者，是尽管只有通过恩典才能实现对上帝的完美爱，但人确实具备自然能力来比自己更爱上帝（有关 13 世纪这一主题的讨论，包括维泰博的詹姆斯，请参见奥斯本 2005 年的著作）。这些作者中的许多人认为，赋予人这样的能力是为了维护普遍接受的原则：“恩典完善而非破坏本性”。因为如果人天生倾向于比上帝更爱自己，并且只有通过恩典才能使人比自己更爱上帝，那么这种天生的倾向不是被完善，而是被另一种不同的倾向所取代。在这些作者的观点之外，维泰博的詹姆斯在他的《杂题集》第二篇第 20 题中著名地捍卫了人天然地比上帝更爱自己的观点。在陈述詹姆斯支持这一立场的论证之前，重要的是要注意他如何明确地提出问题，以及他如何理解“爱”（diligere）这个术语。
首先，在维泰博的詹姆斯在 Quodl. II, q. 20 中提出的问题不是(a)：“人是否天然比爱自己更爱上帝？”或者(b)：“人是否天然比爱上帝更爱自己？”而是(c)：“人是否天然比爱上帝更爱自己，或者相反（vel econverso）？”(c)排除了人可以同样地爱自己和上帝的可能性，而(a)和(b)则没有。詹姆斯认为这并非如此。他将自爱与爱上帝的情况比作自然知识和超自然知识之间的区别：“自然知识从创造物开始，然后向上帝发展；相反，超自然知识从上帝开始，然后向创造物发展。”由于自然知识和超自然知识之间的区别是穷尽且互斥的，没有其他类型的知识，因此也没有从创造物和上帝“同等”发展的知识。但是为了使知识和爱的比较成立，适用于前者的结论必须适用于后者，而这个结论是，如果人不比爱自己更爱上帝，那么他比爱自己更爱上帝；反之亦然。
其次，维泰博的詹姆斯遵循许多斯科拉学派的做法，区分了两种形式的爱：“欲望之爱”或“贪婪之爱”（amor concupiscentiae），他将其定义为“我们为自己或他人而渴望的某种好处的爱”，以及友谊之爱（amor amicitiae），或者是出于对某人本身的爱。尽管詹姆斯认为理性生物以这两种方式都爱上帝，但他明确表示，关于人是否比爱自己更爱上帝或相反的辩论仅涉及友谊之爱；因此，这个辩论是关于人是否天然地出于自己的缘故比爱上帝更爱自己，这是詹姆斯所支持的观点，还是相反。
维泰博的詹姆斯提出了两个论据来支持他的立场。第一个基于这样一个原则：自然爱的方式必须与存在的方式以及存在的方式一致，因为一切存在的东西都是一。现在，一件事物通过数值上的同一性与自身一致，但通过某种一致性与其他事物一致。例如，苏格拉底通过他是苏格拉底这一事实与自己一致，但通过他与柏拉图共享相同形式这一事实与柏拉图一致。但通过数值上的同一性所具有的存在方式比通过与他人共享某些东西而具有的存在方式“更大”。鉴于自然爱的种类遵循存在的方式，可以得出结论，爱自己比爱他人更完美（Quodl. II, q. 20, p. 206, 148 – p. 149, 165）。第二个论证试图从“上帝的慈善之爱提升了[人类]本性的”对上帝的爱这一原则中得出相同的结论（Quodl. II, q. 20, p. 207, 166–167）。詹姆斯推理认为，慈善只有一种方式可以提升本性，那就是使其爱上帝胜过一切。但如果是这样，就必须得出“本性本身不能以这种方式爱上帝（...）。因为如果可以，它就不需要通过慈善来提升。”（Quodl. II, q. 20, p. 207, 181–184）。而詹姆斯说本性本身不能将上帝置于一切之上，这只是说人天然地将自己置于一切之上。证毕。
但是，如果慈善以这种方式提升了本性，难道它不是“毁灭”了本性吗？因为它用将自己置于一切之上的倾向完全不同的将上帝置于一切之上的倾向来替代了。詹姆斯的答案是不会，因为“通过慈善，人对自己的爱并没有减少；他只是更加爱上帝。”（Quodl. II, q. 20, p. 210, 280–282）。
维泰博的詹姆斯对于自我爱与上帝之爱的共识立场的反对并未被忽视。他的观点在他去世后的几年里引起了相当大的批评，来自于杜朗德·圣普尔桑、彼得·帕卢德和约翰·那不勒斯等作者（Jeschke 2009）。
8. 政治思想
虽然詹姆斯在 Quodl. I, q. 17 中简要涉及了政治问题（参见 Kempshall, 1999 和 Côté, 2012），但他最广泛的讨论出现在他著名的《基督教政府论》（De regimine christiano）中，该书于 1302 年在教皇波尼法斯八世与法国国王菲利普四世（公平的菲利普）之间的冲突期间写成。《基督教政府论》通常与罗马的吉尔斯的《教会权力论》（On Ecclesiastical Power）进行比较，后者在 13 世纪提出了最极端的教皇至上主义观点之一；事实上，正如《基督教政府论》的编辑所说，詹姆斯的目标是“制定一种与吉尔斯的目标一样宏伟和雄心勃勃的教皇君主制理论”（《基督教政府论》：xxxiv）。然而，正如学者们也认识到的那样，詹姆斯对于自然与恩宠之间的区别表现出更高的敏感度，而吉尔斯则没有（Arquillière 1926）。
《关于基督教政权》分为两个部分。第一部分涉及教会的理论，对于哲学兴趣不大，除了詹姆斯利用亚里士多德来展示所有人类社群，包括教会，都根植于“人类的自然倾向”。第二部分是最长的部分，致力于定义基督和教皇的权力的性质和范围。詹姆斯最具特色的教义之一出现在第二卷第 7 章，他在这里讨论了世俗权力是否必须由精神权力“设立”，换句话说，它是否从精神权力中获得合法性，或者它是否具有自己的合法性。詹姆斯明确表示，精神权力确实设立了世俗权力，但指出在这个问题上存在两种观点。一些人，例如巴黎的约翰·奎多特等“二元论”立场的支持者，认为世俗权力直接来自上帝，因此无需由精神权力设立，而另一些人，例如罗马的吉尔斯在《论教会权力》中主张，世俗完全来自精神，并且在没有任何合法性的情况下“除非它与精神权力在同一人身上合二为一或由精神权力设立”（《关于基督教政权》：211）。
维泰博的詹姆斯对这两个立场都不满意，并且像往常一样，努力寻找它们之间的“中间道路”。他的解决方案是说，世俗权力的机构的“存在”既来自上帝——通过人的天性倾向——在“一种物质和不完全的意义上”，又来自使其“完善和形成”的精神力量。这是一个非常聪明的解决方案。一方面，通过将世俗权力根植于人的天性倾向中，尽管是在刚才提到的不完全的意义上，詹姆斯承认了世俗统治的合法性，独立于其与精神的联系，从而“避免了[罗马的吉尔斯]的极端和不可信的观点”（戴森 2009 年：xxix）。另一方面，将世俗权力的自然起源仅仅视为其存在的不完全物质，是一种强调其对精神秩序的从属和次等性的方式，符合他的教皇主义信念。然而，詹姆斯选择的类比来说明精神和世俗领域之间的关系表明，他的解决方案与吉尔斯·罗马所倡导的神权主义立场更为接近，而不是他努力寻找“中间道路”的努力所让我们相信的。因此，他将精神力量与世俗力量的关系比作光与颜色的关系，解释说尽管“颜色具有光的性质，（...）它具有如此微弱的光，以至于，除非存在一种更优秀的光来形成它，不是在其自身的本质上而是在其力量上，它无法引起视觉的变化”（《基督教政权》：211）。换句话说，詹姆斯告诉我们，尽管世俗权力确实源于人的天性倾向，但如果没有精神的指导，它作为权力是无效的。
Bibliography
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