华严宗 Huayan Buddhism (Bryan Van Norden and Nicholaos Jones)

首次发布于 2019 年 11 月 5 日星期二

华严宗是最具哲学意义和历史影响力的佛教学派之一。华严的独特贡献包括“一即一切，一切即一”的教义，认为究竟现实本体上与常识世界相同，并且认识到这些事实会导致普遍的慈悲心。华严还以其论证的深刻性而闻名，特别是在法藏的“梁木对话”和宗密的《人性起源论》中。

汉语术语“华严”来源于梵文《华严经》（Avatamsaka Sutra），也称为“华严经”，这是一部印度梵文经典。华严还显示了龙树的中观学派、瑜伽行派以及《大乘起信论》的影响。然而，华严是中国独特的佛教形式，特别是在将“空”解释为“因缘”并将自然界视为具有内在价值的方式上。华严传入韩国（称为“华严宗”）和日本（称为“华严宗”）。与其他形式的中国佛教一样，华严确定了一系列祖师，据称他们将传承传统的正统教义从师傅传给弟子。其中，最重要的是法藏和宗密。

尽管在唐文宗（842-846 年）对佛教的迫害之后，中国的华严宗学派的活力有所衰退，但其教义、隐喻和词汇对禅宗佛教和宋明两代的新儒家思想产生了重要影响。

1.基本概念

1.1 印度背景

佛教创立于公元前 6 至 4 世纪之间的南亚。佛教的基本教义是，普通生活充满了苦（梵文_d u k k h a_，通常翻译为“痛苦”），而苦是由于对持久个体自我的虚幻信仰所致。对自我的信仰导致无尽的渴望（梵文_t a n h a_），这种渴望是无法满足的，因为这是一个虚幻实体（个人自我）渴望永久拥有其他同样虚幻的事物。摆脱渴望（从而摆脱苦）只有通过实现开悟才可能，这意味着完全相信无我（梵文_a n a t m a n_）的真理。开悟导致普遍的慈悲：苦被视为无主，因此没有理由更喜欢消除传统上被描述为“我的痛苦”而不是“你们的痛苦”或“他们的痛苦”。独立自我的虚幻世界被称为梵文“s a m s a r a”，而通过开悟实现的状态被称为梵文“n i r v a n a”。

佛教宗教的两大宗派是小乘和大乘。这些宗派有许多不同的哲学表述，但其中三个更有影响力的学派是阿毗达磨（小乘）、中观（大乘）和瑜伽行派（大乘）。这些学派各自以不同的方式解释佛教的关键概念。阿毗达磨佛教徒认为，常识认为是独立、持久的自我（如特定僧侣“那迦僧那”和战车等物体）实际上只是依据惯例存在。然而，这些依据惯例存在的实体在本体上根植于其他真正存在的（梵文*d h a r m a s ）（如瞬时的物质构成或临时的心理状态）。尽管这些_d h a r m a s_是暂时的并且在因果上相互依赖，它们也具有自性（梵文 s v a b h a v a*）。

相比之下，中觀派佛教徒（如龍樹）認為，因為一切_法_都是因果依存的，所以沒有任何東西是最終根基的。他們通過說現實的特徵是“空”（梵語_sunyata_）來描述這一點，意思是一切都“空無”自性和獨立、持久的自我。空性學說很容易被誤解，有時會被錯誤地與形而上的虛無主義混淆。然而，佛教徒將他們的觀點與斷滅論（梵語_uccheda-drsti_）和常有論（梵語_sasvata-drsti_）區分開來。斷滅論認為在任何意義上都不存在任何東西，而常有論認為存在著一個永恆、不變、不受其他任何事物條件限制的東西。中觀派否定這兩個極端，並認為雖然_法_確實存在，但每個_法_的存在都是“有條件的”（因果或概念上依存）於其他事物，沒有任何最終基礎。

瑜伽行派提供了第三種選擇：一切都“空無”於獨立於心的自我。存在的只有心理狀態。與“無我”學說一致，瑜伽行派佛教徒否認存在一個實質實體擁有、思考或體驗心理狀態。然而，為了解釋為什麼經驗之間存在相關性（例如，為什麼“我點火”的表面經驗與“你感受到溫暖”的表面經驗相關），瑜伽行派提出了一個藏識（梵語_alayavijnana_），象徵性地包含了先前經驗的“種子”，這些種子在後來的經驗中結出果實。

1.2 中国发展

佛教是在公元一世纪某个时候由传教士传入中国的。印度经典和论述逐步传入中国，导致早期中国佛教徒并未将来自不同印度传统的贡献视为根本不一致。因此，中国佛教在使用概念方面是折衷的，这些概念最初来自不同的印度佛教学派。这反过来导致了“判教”（panjiao）的实践，根据这一实践，不同的哲学体系被视为不是互相排斥的，而是真理的部分概念，可以按照其对真理的把握有多完整（字面上，“圆”）来进行层次化排列。用西方术语来说，可以说_panjiao_是一种最佳解释的推理形式，因为更全面的教义被证明提供了对相关伦理、形而上学和经验假设更合理和全面的解释。

随着影响力逐渐增长，佛教成为中国传统的“三教”之一，与儒家和道家并列。事实上，佛教曾经是中国的主要宗教和哲学运动之一（在知识分子和百姓中都如此）。然而，在中国历史上曾发生过几次佛教迫害事件。公元 567 年，韦元松（无年代），离开佛教团体后，向北周武帝（543–578 年在位，561–578 年统治）提出主张，认为佛教应该去制度化。他认为佛教导致社会不稳定，因为其各种制度——出家生活、内部等级制度和摆脱政治控制——破坏了促进和谐的中国文化和传统，因为这些制度助长了僧侣间的腐败，并使佛教与实际事务（中文“事”）隔离。

武帝随后在 574 年和 577 年对佛教进行的迫害破坏了佛教制度。许多僧侣逃往农村地区，寻求更适合中国背景的佛教形式。为了让佛教更易接触百姓，寻找更易接受的实践和更可实现的理想，他们还开始认真研究那些在印度佛教传统中鲜有人关注的经典。由于印度传统中对这些经典缺乏明确的评论，再加上政治上对现有佛教学术传统的惯性造成的干扰，使得在中国背景下形成了独特的佛教传统，允许了创造性的吸收和创新。

华严宗是其中之一。负责其独特教义的经典主要包括《华严经》和《大乘起信论》。华严宗得名于《华严经》（汉译为《华严经》），该经展示了一个令人眼花缭乱的复杂而精妙的现实视野，认为佛性与万物共存，现实的特征完全依赖于众生的心念和行为。《大乘起信论》发展了如来藏的理论，即佛性的潜在性。它将一心视为现实的基础。它还将一心归因为两个方面，即“如如”和“轮回”。“如如”指的是不带苦的现实体验；通常被认为是非概念性的，因此无法用言语表达。“轮回”是带有苦的现实体验。“大乘起信论”将这些方面呈现为相互包容且不可分割的。

1.3 基本论点

通过华严宗对《华严经》和《大乘起信论》思想的融合，发展出了对“空”和“无我”概念的独特诠释。最初的印度佛教观点认为不存在自我，转变为中国佛教观点认为不存在个体自我，但存在一种超个人的自我（一心），其中包括现实中所有瞬息和本体上相互依存的方面。根本的人类恶习是自私，这是由于对个体自我的虚幻信仰所致，而根本的人类美德是普遍的慈悲，这是由于认识到我们都是超个人现实的一部分所致。对他人缺乏慈悲就像忽视自己肢体上的伤口一样，因为它暂时麻木了。

华严宗继承了中观派的观点，认为一切实体都是有条件的。被条件化意味着一个实体在存在和身份上在因果或概念上依赖于其他事物。然而，华严宗进一步提出论证，因为任何事物的身份取决于其他事物的身份，“一即一切”，并且整体的身份取决于其部分，“一切即一”。华严宗从瑜伽行派借鉴了“阿赖耶识”（alayavijnana）和“如来藏”（tathagatagarbha）这两个术语，用来描述世界本身的实相。华严宗第三祖法藏（下文详述）通过夫柱与其所属建筑之间的关系阐释了“一即一切，一切即一”。他认为建筑就是夫柱，因为建筑不过是其部分的总和，所以每个部分对于其身份都是至关重要的。反之，夫柱也是建筑，因为夫柱之所以成为夫柱，是因为它作为建筑的一部分的角色。（直观地说，如果夫柱从建筑中移除，其身份可能会变成长凳、跷跷板或简单的柴火。）

《华严经》 中经常用来阐述相互依存的隐喻之一是因陀罗网（或“因陀罗之网”）。根据佛教之前的神话，诸神因陀罗手持一张网，每两股交汇处都镶嵌着一颗宝石。每颗宝石都如此明亮，以至于反射出网中的每一颗宝石。这被用作一种隐喻，说明每一个存在的事物在其存在和身份上都依赖于其他一切存在的事物。

由于唯一存在的是这个现实，幻象世界（轮回）在本体论上与_涅磐_没有任何不同。（“涅磐即轮回” 的口号在中观前已存在。）换句话说，_轮回_只是对在开悟中体验到的同一终极现实的错误看法。法藏用金狮像的隐喻来阐述这一点（法藏 2014a）。我们不应否认或未能察觉到这尊像看起来像一只狮子的常规事实。然而，我们必须意识到狮子实际上并不存在，甚至狮子的外观也不是金之外的一个独立实体。金可以呈现不同的形式（矿石、锭、硬币等），但本身是不变的。同样，我们不应否认或未能察觉到普通现实似乎由不同的持久个体组成。然而，我们必须意识到实际上并不存在不同的持久个体。真正存在的只是完整的相互依存实体（法）网络，而这个网络（贯穿时间和空间的所有部分）是永恒不变的。

2. 杜顺 (557–640)

杜顺被追认为华严宗的第一祖师，享有追尊的荣誉。他活跃于隋朝（581–618）和唐初（618–907）的时期。关于他的生平我们知之甚少。他没有宗派归属，似乎对学术争议不太关心。我们知道他对《华严经》极感兴趣，并且以禅修大师而闻名。他曾一度担任钟南山之智香寺的主持，该寺是研习《华严经》的中心。他主要关注于辅导乡村居民，使佛教实践与他们的生活相关联—通过举办共同餐食、向贫困人群分发食物、诵经文、以及进行教化性的讲道。

杜顺只著有少量文献。其中最重要的是《华严法界观门》(英文_Discernments of the Dharmadhatu of Avatamsaka_，翻译自 Gimello 1976b，457-510 页)。这本书已不再作为独立文本存在。但它被插入到几部评论中，其中最重要的是程观的评论(T45.1883；翻译自 Cleary 1993，71-124 页)和宗密的评论(T45.1884，翻译自 King 1976)。这本书本身非常不同寻常。它不是《华严经》的评论。也不提供《华严经》的解释。没有释义，没有段落解释，没有定义或专业术语。相反，这本书提炼了通过研究《华严经》获得的核心见解。它明显的目标是使《华严经》对冥想实践有意义，并让在家众能够理解。

《法界观门》分为三个部分，每部分对应《华严经》内容的一个“观”或冥想。第一个观审视了形（梵文 rupa）与空性之间的等同。这是印度大乘传统中《心经》和其他文献中众所周知的等同。这个观的内容对印度佛教史的学生来说应该并不陌生。相比之下，第二个观包含了两个创新，对于理解中国对佛教的吸收至关重要，因此从哲学角度来看，这本书尤为重要。

第一个创新是杜顺决定使用中文术语_li_（原则/模式）来描述终极现实的本质。印度大乘佛教通常将终极现实的本质描述为空（梵文_sunyata_）或如是（梵文_tathata_）。这两个术语都意味着无法概念化的东西。杜顺赋予_li_一种认识论内涵：_li_是那些实现涅槃的人所感知到的。正如杜顺所理解的，涅槃体验既不揭示空无也不是一个不加区分的整体，而是无边无际且不停的活动，其中有一种有模式的连贯性（参见江 2001, 466–467；对于相反的解释，参见 Gimello 1976a, 125)。

通过讨论_li_——在涅槃体验中存在的无边无际的活动，而不是空无，杜顺避免了_li_和_完全虚无_之间的混淆。无论它可能是什么，li_远非_一无所有。通过讨论_li_而不是_tathata_，杜顺为关于终极现实的言说提供了可能性。将涅槃体验概念化为遭遇如是呈现这些经历为非“如是”，但将涅槃体验概念化为遭遇_li_并不将活动呈现为非活动。杜顺的第一个创新从而为发展关于在涅槃体验中遭遇的现实的形而上学理论（概念化）打开了道路。

《法界辨宗》中的第二个创新是杜顺决定使用中文术语“事”（物/事件/现象）来指代出现在我们对现实体验中的无数事物。印度大乘佛教更倾向于将空性与形相对立，其中形相作为构成现实的无数“法”之一。严格来说，“空即是色，色即是空”的等同说仅涉及“法”与空性概念之间的关系：即所有“法”都是空的主张。这种等同说并未涉及复合现实（如人和车）是否为空的问题。

在阿毗达磨传统中，对“法”和复合现实之间的区分是有意义的：法是实在的，而复合体是空的。但所有大乘传统都声称“法”也是空的。因此，杜顺的第二个创新使大乘佛学更加高效：在没有理由区分“法”和由此构建的要素的情况下，一切都处于本体论的同一水平，无论是“法”还是非“法”。

杜顺将第二种辨识称为“理事相通”，他将这种辨识分为十个主题，自然分为五对：

1/2 理和事相互渗透。
3/4 Li 和 shi 相互显现。
5/6 Li 和 shi 互相隐藏。
7/8 Li 和 shi 互为一体。
9/10 Li 和 shi 相互区别。

这五种相互关系阐明了“相互不妨碍”的含义。由于第一种关系对其余四种至关重要，我们着重于理解_理_和_事_之间的“贯通”关系。

_理_和_事_的相互贯通呈现出矛盾。理_是无边无际的，无始无终的。事_是有限的，有时效的。贯通意味着“遍布并完全存在于每一个部分中”。矛盾之处在于，有限和无限如何能够彼此贯通并不十分清楚。无边无际的东西会不会因为被包含在有限的东西中而变得_有边界？有限的东西是否需要变得_无限_才能遍布无边无际的_每一个部分？杜顺第二辨中的第一对似乎违反了两个相当合理的约束条件，即：没有任何有限的东西包含任何无限的东西；没有任何有限的东西遍布任何无限的东西。

杜顺承认他关于相互渗透的说法“超越了常规的感知”。然而，他提供了一个比喻来阐明，将_理_比作水，_事_比作波浪。这个比喻最初源自《楞伽经》，提出每个波浪都包含整个海洋，每个波浪出现在海洋的每个部分。这些假设并非完全不合情理。个别波浪横跨整个海洋，因为波浪没有自然的延伸边界；波浪延伸到海洋水面下，因为波浪也没有自然的厚度边界。但是，无论其可信度如何，这个比喻表明_理_和_事_的相互渗透意味着尽管它们看起来有边界（通过呈现给我们作为彼此分离且独立的离散个体），但无数事物都没有自然边界。

《法界辨识》中的第三个辨识是“普贯容止”。这个辨识涉及个别_事_的性质和关系。杜顺观察到，每个_事_除了_理_之外别无他物，然而，在其个体性上，又与_理_不同；每个_事_包含，并被包含在所有其他_事_之中；这种相互包容使每个_事_在某种程度上无所不在，尽管以保留_事_之间的差异方式；每个_事_包含，并被所有其他_事_所包含；这种相互包容，同时保留_事_之间的差异，是分形的，即即使是最小的尘埃也包含了其他一切，反过来，其他一切也包含着包含其他一切的同一尘埃，如此循环无穷；相互包容和相互包含是同时的，并且在某种程度上是一种观点问题。这些说法在某种程度上是_理_和_事_的相互渗透的结果。华严宗的后继贡献者需要解释和阐述杜顺最终的辨识。

3. 智严 (602–668)

传统认定智严是华严宗的第二祖师。智严在杜顺的指导下出家为僧，杜顺在智祥寺向他传授了《华严经》。但年轻的智严也对教义问题充满兴趣，他研究了各种文本，并向其他宗派的大师学习。他对佛教的百科全书式学识，加上对许多佛教教派的教义如何相互关联以及对佛教忽视实际问题的指责的不确定感，使年轻的智严感到沮丧和困惑。

与僧学者们更典型的道路不同，智严选择离开公众生活，漫游乡间并向在俗信徒传道约 20 年。他于公元 640 年代末回到长安，随即吸引了许多弟子，其中主要包括法藏（后来成为第三祖）和韩国僧人羽湘（625–702 年），后者将华严宗传入朝鲜。公元 661 年，太子沛（高祖皇帝和武则天皇后之子）任命智严为首席讲师。（这一任命可能是法藏后来职业生涯中获得进入皇家法庭的重要因素。）智严度过余生教书育人，并对早期的学术著作进行完善。

智严后期作品中最重要的或许是他的《华严经内章门等杂空目章》（T45.1870）。在这部作品中，智严引入了一个五层次的_般教_。在这个_般教_中，最低级别是声闻教义，声称存在具有自性（svabhava）的_法_。然后第二和第三级别包括导致智严早期困惑的教派大乘教义。这些教义承认一切，包括_法_及其构造，都没有自性。但它们以不同的方式这样做。一些如中观派认为，普遍和彻底的空性排除了体验或认识没有概念构造的现实的可能性。另一些如瑜伽行派的如来藏理论则将普遍和彻底的空性建立在纯净无瑕的意识之上。智严将没有纯净无瑕基础的空性教义分类为“初级”，将有这种基础的教义分类为“高级”，分别排在他的_般教_中的第二和第三位。

Zhiyan 的_panjiao_的第二层对应第三层，就像 Dushun 的第一辨智对应他的第二辨智一样。在这两种情况下，后者声称对因缘起的意义有更深刻的洞察力，因为不仅适用于_dharmas_，还适用于这些构造。对于 Zhiyan 和 Dushun 来说，更深入的洞察似乎揭示了对肯定性描述的偏爱——侧重于因缘起的积极意义，如关于_tathata_的教义所体现的那样——而不是侧重于因缘起与空性之间联系的否定性描述。

同样，Zhiyan 的_panjiao_的第三层对后续层次的关系，就像 Dushun 的第二辨智对应他的第三辨智一样，进一步探讨个别_shi_的性质和关系。但是，Zhiyan 的_panjiao_与 Dushun 的辨智不同，它为继续向更高阶段发展提供了教义动机。简而言之，动机是没有一种大乘教义，无论是初级还是高级，都能解释开悟的起源和无明的起源（作为阻碍开悟的主要原因）。一些大乘教义将现实的空性建立在不洁和污染的东西之上，充满障碍和玷污。这些教义容忍无明。然而，它们难以解释纯净和未被玷污的开悟如何从不洁和被玷污中产生。其他一些大乘教义将现实的空性建立在纯净和未被玷污的东西之上。然而，它们难以解释这样一个基础如何产生障碍和玷污。

智严声称《华严经》的教义克服了“初级”和“高级”大乘佛法的局限。（他也声称《法华经》的教义具有这种优点。）对于智严来说，《华严经》揭示了终极现实的直接视野，解决了所有对立之间的冲突。他称之为“依正法界”的视野。这个法界在概念上与早期佛教教义中熟悉的“缘起法界”（梵文_pratitya-samutpada_）形成对比。缘起法界涉及有条件和虚幻_法_之间的依存关系，特别是有助于维持或熄灭_轮回_体验方式的关系。相比之下，依正法界涉及与_涅槃_体验方式有关的关系。对于智严的_般教_来说，其中最相关的关系是终极现实的直接视野与_涅槃_体验本身之间的关系。据智严称，它们彼此之间相当于因果关系。他将与第一（因）相关的教义称为“顿教”；与第二（果）相关的教义称为“圆教”。因此，将结果排名高于原因完成了他的五层_般教_。

智严努力解释《华严经》在他的《华严一乘十秘门》（汉_华严一乘十玄门_；翻译自克利尔 1993 年，125-146 页）中对现实的视野。他通过他关于依正法界十秘（汉_十玄_）的教义来做到这一点。每个秘密旨在揭示《华严经》对现实的视野的某个方面。这些方面与度顺关于每个_玄_与其他所有_玄_“全贯通和全收容”的十项主张并不完全对应（在他的第三辨）。但华严学派的后续贡献者理解智严的秘密是为了详细阐述这些主张。

智严意在十种奥秘适用于十种_法_的类别。他将每个类别呈现为对立的配对：教义和意义，理_和_事，理解和实践，因果，人和_法_，境界和阶段，师父和弟子，主和从，实体和功能，反应和刺激。但智严呈现这十种奥秘的顺序似乎没有明显的模式或系统，智严也没有解释每个类别如何适用于每个奥秘。

为了举例说明，考虑每个奥秘与_事_类别的关系。 (1) 每个_事_同时引起，并导致其他所有_事_。 (2) 每个_事_与所有其他_事_的关系可以描述为“分形”：反映所有其他_事_，被其他_事_反映，反映这些反映，被这些反映的反映所反映，依此类推，类似于因陀罗的宝网。 (3) 每个_事_的出现与消失同时发生，并且每个_事_向涅槃意识显现的同时，也意味着它对其他_事_的依赖被隐藏。 (4) 每个_事_都具有所有其他_事_的特质，因此，例如，同时显现为最小的尘埃粒子和巍巍须弥山。 (5) 每个_事_在一个念头瞬间出现，同时是过去，现在和未来；而每个时间都有其自己的过去，现在和未来。 (6) 每个_事_同时纯净，因为它与所有其他_事_相同，又混合，因为它包含所有其他_事_在其中。 (7) 每个_事_同时包含，并被所有其他_事_包含，但不失去与其他事物的独特性。 (8) 每个_事_与所有其他_事_相同，因为每个_事_决定了所有其他_事_的身份和力量，并且其身份和力量由其他_事_决定，但不失去其独特性。 (9) 每个_事_仅仅是心灵的创造。 (10) 每个_事_揭示了_华严经_的圆教义，并促进对终极现实本质的理解。

许多智严的奥秘都带有悖论的风味，展现出_事_具有明显相反的特征。但智严发现其中的奥秘而非矛盾。他的洞察似乎涉及一种方面主义，即将相反的特征归因于同一_事_的不同方面，这些方面之间的对立是一种视角限制，而非固有矛盾。这种视角方面主义支持智严的六相教义。根据这一教义，每个_事_创造其他一切同时保留其特殊性，在自身内包含其他一切同时保留其与它们的区别，并将其他一切整合到一个整体中，而不是与其他一切合作来实现这一点。但智严对于这些特征并未提供详细的解释。他也没有为将体验的完整多样性定位于一个共同的心灵根源提供解释性细节。这些任务落在他的继任者身上。

4. 法藏（643-712）

法藏是智严最有成就和影响力的学生，也成为华严宗的第三祖师。他负责系统化和延伸智严的教导，并在皇室中确立华严宗佛教的显赫地位。他以对《华严经》和《大乘起信论》的权威评论而闻名，通过熟悉的技术，如明堂和木刻印刷，使华严教义为在家信徒所能理解。这些贡献支持了对法藏作为华严宗第三祖师的传统尊重。

法藏的祖先来自粟特国（丝绸之路上的贸易中心，位于今天的乌兹别克斯坦和塔吉克斯坦部分地区），但他出生在唐朝的都城长安（今西安），他的家族已经融入中国文化。法藏是一个虔诚的宗教少年。遵循当时流行的习俗，将自焚视为宗教虔诚的象征，法藏在 16 岁时在一座佛塔前烧伤了手指。成为僧侣后，他协助玄奘（以其赴印度朝圣而闻名）将梵文佛典翻译成中文。法藏与玄奘在教义上有分歧，因此后来成为智严的弟子，大约在公元 663 年左右。

Zhiyan 的进入皇室使法藏得以接触到武则天，他迅速获得了她的青睐。他进行了各种公共服务，如举行祈雨仪式和参与各种翻译项目。他游历中国北部，教授《华严经》，与道士辩论。他介入了 697 年与契丹人的军事对抗，赢得了更多的好感，当武则天将他的仪式服务归功于镇压叛乱时。此外，法藏提供信息以瓦解一些皇后去世后一些顾问谋取权力的阴谋。这巩固了法藏的地位，并使华严教义在随后的统治者中占据重要地位。

4.1 三性理论

《华严五教章》的第十章也是最后一章（华严五教章；T45.1866，库克译，1970 年）包含了法藏最独特和重要的教义。在第一部分，法藏发展了他关于三性的理论。最初的理论是在瑜伽行派佛教中发展的，提出了三种“实相”：首先，除了难以言喻、无法表达的实相外，其绝对自然纯净类似于空间、黄金和水；其次，这种实相表现为不真实的想象建构；第三，这种不真实的建构是错误的基础，通过混淆建构和实相而产生错误。

在他的《三性论》中，瑜伽行派哲学家世云提到了这三种“实相”的性质。他说，难以言喻和无法表达的实相具有“圆满”（或完美）的性质：这种实相是完美的，其性质无非是空性。他说，不真实的想象建构，表现为不是别的，其性质是“依他”（即缘起），这与因缘法相同。最后，他说，对不真实的想象建构的困惑具有“建立”（或想象、辨别）的性质。

Madhyamaka 传统最终认可了三性理论的一个版本，尽管与瑜伽行派的版本存在一些重要差异。根据瑜伽行派的理论，虽然假性是空的，但依他性和圆满性是真实的。与依他性相关的想象建构——阴业种在阿赖耶识中——必须有一些是真实的方面，据瑜伽行派者称，否则它们将无处等待未来的实现；与圆满性相关的难以言喻的现实也必须有一些是真实的方面，以避免虚无主义的错误。Madhyamakins 拒绝瑜伽行派的推理为谬误，更倾向于对三性进行认识论解释而非本体论解释。然而，认识论解释的挑战在于如何理解在没有任何真实存在的情况下（妄想的）表象是如何可能的。

法藏解决这一辩论的策略涉及将《大乘起信论》的取舍观策略应用于三性理论，为每种性质赋予两个方面。根据法藏的理论，与每种性质相关的两个方面中，一个是基本的，另一个是派生的。基本方面分别是：纯净且不变，无自性（svabhava），从现实角度来看是不存在的——也就是说，仅仅是约定俗成。派生方面包括：适应条件，作为彻底相互依存的表面存在，以及常识存在（涉及具有自性的外观能力）。

Yogacarins 和 Madhyamkins 都支持每种性质的派生方面。所以法藏为了证明他的理论而采取的技巧是双重的：首先，论证与三性相关的基本方面彼此兼容；其次，论证每种性质只有在具有其派生方面时才具有其基本方面。由于每个人都接受派生方面是合法和正确的，那么基本方面也应该是合法和正确的。法藏的观点旨在包括瑜伽行者和中观派观点中的一切正确之处，同时避免这些更为有限的观点相互提出的异议。

法藏的三性理论突出了现实的他性本质——当被那些缺乏迷惑和无知的人概念化时，现实是如何呈现的。这引入了关于现实的形而上学理论的可能性，即它如何呈现给那些觉悟的人。法藏支持对这种现实的两种互补分析。一种分析侧重于诸法作为结果时，调查“一心”（作为原因）与所有“诸法”（作为结果）之间的非二元关系。另一种分析侧重于诸法作为原因时，调查每个个别法和所有其余诸法之间的相互包容和同一性。

4.2 分析一心

在他对《大乘起信论义记》(Ch. 大乘起信论义记; T44.1846, 2004 年翻译 Vorenkamp)的评论中，法藏将一心与如来藏等同起来。如法藏所理解的那样，如来藏既不是个体意识，也不是与物质相对立或对立的东西。相反，它是一切存在的唯一源泉，创造并维持着依存起伏的法界，尽管与该界没有分离。对于法藏来说，一心是现实先于任何个体意识以及意识对象（无论是精神的还是物质的）的现实。这种优先性是本体论的，追踪现实按照其构成更或少基本的组成部分的顺序。

法藏认为一心有两个方面，如是心和轮回心。如是心不受识别认知的束缚，既不生产也不毁灭。它见证着既非“此”也非“彼”的东西，但也不是空的。相比之下，轮回心随着条件的变化而产生和终止，转化为纯净和不净。

法藏通过区分如是和无明来解释一心这两个方面之间的关系。如是是现实的真实本性。法藏认为如是有两个方面，一个是不变的，另一个是伴随变化的。作为不变的如是是宁静而静止的。相比之下，作为伴随变化的如是是动态的，嵌入在有条件的_法_的起伏中。因为如是只对缺乏自我意识的见证意识可遇而不可求，法藏将其描述为空。相比之下，无明是引发_苦_的因素。法藏认为它也有两个方面。作为空的时候，无明使其结果变得虚幻。作为积极运作并完成事务时，它用障碍和污染香薰有条件的_法_。因为它负责虚幻对象的出现，法藏将这个方面描述为存在。

如是与无明，在法藏看来，是一心的两个基本方面。如是的方面是不变的，无明的方面是空的，对应于如是心。这种对应将如是心定位为无为法的见证。同样，如是的方面伴随着变化，无明的方面积极运作，对应于轮回心。这种对应将轮回心定位为有为法的见证。（法藏对轮回心进行了深入的分析，受到《易经》的启发。他的分析要点解释道，由于如是存在于轮回心中，为了止息苦恼的正确修行涉及关注有为法的如是方面，而不是导致这些有为法的终止。）

4.3 Dharmas 的分析

在《华严五教论》第十章的第三部分中，法藏提出了关于因缘起法的八个命题。其中四个命题涉及到_法_与它们的不同实体有关（法_与其他所有_法_的关系）：每个_法_包含所有其他_法，被所有其他_法_所包含，决定了所有其他_法_的身份，并且其身份又被所有其他_法_所决定。剩下的四个命题涉及到_法_与它们的相同实体有关（_法_与依赖性境界的所有_法_总体的关系）：每个_法_包含所有_法_的总体，被包含在这个总体中，决定了这个总体的身份，并且其身份又被这个总体所决定。

法藏的命题涉及到两个显著的观点。第一个观点是每个_法_同时具有存在和空的特征。作为存在，每个_法_表现为一个与其他个体（数量上）有所不同的个体。作为空，每个_法_缺乏任何可能使其对其他_法_具有脆弱性的自性。法藏的第二个观点是每个_法_同时具有有力和无力的特征。作为有力，每个_法_以超出他们控制范围的方式影响其他_法_，尽管其他_法_抗拒。作为无力，每个_法_对其他_法_脆弱，受到超出自身控制范围的方式影响，尽管它们抗拒。法藏运用这些观点来论证，就存在或有力而言，其他_法_就是空的且无力；而就空或无力而言，其他_法_就是存在的且有力。他关于相互包含和身份的命题是随之而来的推论。

法藏提供了几个隐喻来阐明他关于相互包容和认同的论点，比如印度的网的隐喻和数十枚硬币的隐喻。最发展完善的隐喻出现在《华严五教论》第十章的第四节和最后一节中，法藏使用了一个关于有框建筑的隐喻来解释_法_作为因缘而生的六个特征（法藏 2014b）。法藏将这六个特征标记为整体性、特殊性、认同性、差异性、整合性和分解性。每一个都涉及到个别_法_作为整体的一部分具有的某些特征，类似于一根椽子与建筑物的关系。法藏的解释以深奥著称。粗略地说，似乎一个_法_具有整体性，因为它创造了某个整体；具有特殊性，因为它在数字上与整体不同；具有认同性，因为它包含整体的所有其他部分；具有差异性，因为它在数字上与其他部分不同；具有整合性，因为它创造整体不会干扰整体中每个其他_法_做同样的事情；具有分解性，因为它的创造成功不依赖于整体中其他_法_的合作。

4.4 Panjiao

法藏《华严五教章》的前九章实际上提供了一个百科全书式的论证，支持一个_panjiao_系统，将法藏的观点定位为超越所有先前佛教传统的局限性，但法藏没有提供便利的摘要。除了一些小的例外，基本轮廓遵循智严的_panjiao_。

法藏_panjiao_中的第一教——他认为传达最少真理、在技巧手段上最有限的教义，是他所称的小乘（现在我们称之为阿毗达磨）。法藏对这一教义提出了三点批评。首先，他声称阿毗达磨对意识的分析是不完整的，因为它没有对仓识（alayavijnana）进行彻底的分析—这只有在大乘中的瑜伽行派传统中才会发生。其次，他声称阿毗达磨对法的分析是不完整的，因为传统中没有一所学派设立了一个包含所有其他清单中包含的所有法的法清单，并且因为传统似乎无法解决对某些假定法的地位的分歧。第三，最重要的是，他声称阿毗达磨传统仍然坚持不放空性的错误，因为否认法是空的。

Fazang 的_般教_中的第二教义是他所称的大乘初教。这些是中观和瑜伽行派的教义，由印度的纳伽尔朱那和世亲，以及中国的濟蔵和玄奘代表。法藏认为这种教义优于第一教义，因为它教导一切，无论是_dharma_还是其他，都是空的，而且瑜伽行传统对仓识进行了彻底的分析。但是，根据法藏的说法，瑜伽行派对意识的分析是错误的，因为它误将仓识误认为某种终极现实。根据瑜伽行传统，仓识包含杂染和玷污。然而，正如法藏所理解的那样，终极现实是没有这些瑕疵的。

Fazang 的_般教_中的第三教义是他所称的大乘终教。法藏所指的是与如来藏理论相关的教义，如《大乘起信论》中所述。根据法藏的说法，终教通过正确理解终极现实为纯净无瑕——而不是作为仓识，而是作为如来藏——改进了初教。终教还超越了前两种教义的局限——每种教义都专注于“存在”和“空”中的一种，而忽略了另一种——通过将终极现实视为具有两个方面：一个存在的方面，一个空的方面。

在法藏理解的_如来藏_理论中存在着潜在的紧张关系。这是将终极现实概念化为_如来藏_和将_如来藏_概念化为无法言说之间的紧张关系。这就是为什么法藏认为大乘的终极教义低于第四教，他称之为顿教。这是维摩诘的教义，来自《维摩诘经》，维摩诘在回应对终极现实的表征请求时以沉默回答。根据法藏的观点，这比大乘的终极教义更为优越，因为成功概念化现实的终极本质的唯一方法是首先拒绝概念化。

法藏_判教_中的第五和最后一教——在他看来是佛教教义的顶峰——是他所称的圆教。在这里，法藏指的是_他自己_的教义，他将其定位为发展他的师父智严的教义，并将其定位为在杜顺的著作中和_华严经_的许多偈颂中胎形初现。虽然法藏_判教_中的第一教侧重于现实的虚构性质，而三个中间教侧重于现实的圆满本质，但法藏声称只有圆教能够包容现实的三种本质。因为根据圆教，一切皆为空，因此这一教义正确地理解了看似非空的“虚构”本质；但终极现实的圆满本质是无法言说的，因此这一教义设法避免了大乘的初教和终极教义的局限。由于在法藏看来，只有圆教理解终极现实的因缘依存本质——其他佛教传统忽视的本质，他得出结论，即由他的形而上学表达的圆教优于其他一切佛教教义。

5. 李通玄 (635–730)

李通玄是法藏的同时代人，在他有生之年相对不为人知，因此他没有被视为华严宗的祖师之一。然而，李通玄的作品对随后的佛教传统产生了重大影响，影响了韩国僧人智愿 (1158–1210)、日本僧人摩燁 (1173–1232)，以及临济禅宗的觉梵慧洪 (1071–1128) 和大慧宗杲 (1089–1163)。关于李通玄的生平我们知之甚少。他过着隐居的居士生活，过着朴素的生活，每天只吃七个用枣和柏树做的米饼。他似乎对《易经》有广泛的了解，可能是因为他是唐朝皇室的后裔。李通玄通过几部著作影响了华严宗：《华严经论》（《新华严经论》；T36.1739）的注释、该注释的摘要，以及《华严经》的逐章摘要。他的著作以使用阴阳五行理论以及运用对应推理来辨别次要细节中的救赎意义而著称，比如地理方向、数字和菩萨的名称。

李氏对华严宗的核心贡献是他关于一真法界（Ch. 一真法界）的教导。根据这一教导，世界上的所有地方和物体都是真实的，就如它们原本的样子一样。在神圣与世俗、开悟与无知、佛陀与众生之间并不存在真正的本体分离。李氏关于一真法界的教导支持一种顿悟的开悟方式，即众生突然而非逐渐地成佛。这也支持他决定用古典汉语文本阐释佛教思想，正如他在对《华严经》的评论中经常引用《易经》一样。根据李氏的观点，诸如孔子和老子等中国圣贤，以及中国经典，通过努力启迪众生，提供了菩萨的教导，因为根据李氏的教导，普通人的境况是此生开悟的基础。

李氏用一种独特且非时间性的存在方式来证明他关于一真法界的教导。根据李氏的观点，存在不仅受到变化的影响，而且在每一刻都是完全的。过去、现在和未来在每一刻都共存。存在的这种非时间性解决了李氏认为存在的因果观念存在的几个问题。第一个问题涉及概念关系。如果因果不是同时发生的（在同一时刻产生），李氏认为，因果不被视为因果，直到其效果出现，效果先于其原因。相反，如果因果同时发生，原因在效果出现时正好成为原因。第二个问题涉及时间关系。如果因果不是同时发生的，李氏认为，在原因产生和原因效果出现之间存在一个无法解释的时间差。相反，如果因果同时发生，就没有这样的时间差。

如果过去、现在和未来交织在一起，那么现在无知的众生后来获得开悟，成为众生和成为佛陀在本体上没有区别：众生同时也是佛陀。李氏在这里与法藏更经典的华严教义有所不同，法藏认为无知和开悟是同一现实的不同本体方面。在李氏看来，众生和佛陀之间，无知和开悟之间的区别仅仅是认识论上的，是对_苦_的本质和条件的混淆。

李氏在两个故事中找到了支持他对存在的非时间性方法以及他关联的唯一真正的_法_境的教义。第一个故事是龙女的故事，出现在《法华经》中，龙女在一个瞬间获得了开悟。第二个故事是须陀洹的故事，出现在《华严经》中，须陀洹在一个生命中获得了开悟。李氏解释这两个故事都是例证，说明心灵产生修行佛教道路的那一刻与获得完美开悟的那一刻是相同的。因为修行是导致开悟的原因，所以因果是同时的—因此所有时间都存在于同一时刻。（对于李氏来说，龙女的故事不如须陀洹的故事完美，因为龙女在获得开悟时改变了她的身体和地理位置，而须陀洹没有。）

6. 成观 (738–839)

成观的一生充满了与不同事物的持续相遇。他经历了九位唐朝皇帝的统治，他的研究范围广泛，包括佛教教义和禅修练习，中国本土经典著作，以及印度的《吠陀经》和有关印度科学的著作。传统认定成观为华严宗的第四祖，因为他曾师从法显 (718–778)，而法显是慧远 (673–743) 的弟子。

成观是一位多产的作家。他撰写了一部对《华严经》的评论（附带一部子评论），在权威和影响力上取代了法藏，还写了一部有影响力的对度顺《华严法界玄镜》的评论（《华严法界玄镜》，T45.1883，翻译 Cleary 1983，71-124）。他经常向皇家官员讲学，并根据他们的要求写了许多文章。成观的著作以经常引用中国经典而闻名，借用词语但不借用意义，以便使他的教义易于受过教育的文人理解。这种风格可能是对安史之乱（755-763 年）后佛教政治地位削弱的回应，增加了中国人对佛教等外来传统的怀疑，从而加大了表明佛教教义如何与中国本土传统和谐一致的必要性。

成观对华严宗的最独特贡献是他关于四法界的理论。这一理论确定了遇到因缘法界的四种方式。成观将第一种称为“事法界”。对成观而言，“事”指形式、心智和其他特征。成观将这一法界描述为有条件的，类似于幻觉，因为缺乏真正的实质和本性，并包含虚幻的特征。这是作为被具体化为无数个独特个体的法界。成观将第二种法界称为“理法界”。成观理解“理”指实质、本性、空性、寂静，一切法的不变本性。他将这一法界描述为与真实本性相同。这是作为最初纯净且没有玷污的法界。

成观将剩余的两个法界合并为不碍法界。第三个，在事与理中的不碍法界，与杜顺《法界观》中的第二种辨识相对应。第四个，在事与事中的不碍法界，与杜顺《法界观》中的第三种辨识相对应。成观支持杜顺对这些法界的分析。他补充到杜顺的洞见中，即理与事的不碍是事中不碍的基础。他的意思是双重的。从实践的角度看，他的意思是，对理的禅定洞见是对事的禅定洞见的先决条件。从理论的角度看，他的意思是，事是相互相同和包容的，因为它们都被理共同贯穿：由于每个事与理相同并包含理，而理与包含所有事相同，每个事与包含所有其他事相同。

成观进一步发展华严传统，将禅宗教义纳入华严的完美教义之下。慧远，法藏的弟子，曾批评法藏的《判教》包括顿教。他的批评是双重的。首先，顿教不应包括在内，因为法藏的《判教》根据内容对教义进行排序，而顿教——因为无法言说——缺乏内容。其次，如果根据教义对其表达关于究竟真理的程度进行排序，那么顿教，通过教导究竟真理无法言说，既不同于大乘最终教，也不同于圆教。

Chengguan 将慧远的_判教_视为他对禅修实践理解贫乏的产物。作为回应，并为了捍卫法藏的_判教_，Chengguan 发展了自己的_判教_。他将顿教与各种禅宗传统的教义相对应。在 Chengguan 理解的范畴中，这些教义用言辞表达心与佛的同一性；而这一真理的直接心传心传达足以区分禅宗与其他佛教传统——至少在实践方面是如此，即使内容不同。

尽管 Chengguan 对慧远的教义持不利评价，但 Chengguan 在明确批评中国本土儒家和道家教义方面追随了慧远。他将儒家传统的主要教义确定为五常——仁、义、礼、智、信；将道家的主要教义确定为自然（中文_ziran_）；将佛教的主要教义确定为因缘（中文_yinyuan_）。Chengguan 的批评集中在非佛教教义声称一种伪因果关系，否认对行为的责任并贬低智慧的作用。针对与儒家相关的_易经_，他认为将万物之源归因于阴阳的变化，将智慧或愚蠢的责任归于天道的无意识运作，从而否认了意识在创造现实中的作用。他对_道德经_提出了类似的批评，_道德经_将万物之源定位于道，并贬低修行实践为多余。最后，他针对_庄子_提出论点，强调自然性为基础意味着开悟无因而非经过慎重实践，这是错误的，因为忽视了无知和开悟取决于先决条件的方式。

7. 圭峰宗密（780–841）

传统认定宗密为华严宗第五祖。宗密早年学习儒家经典和佛教，后师从禅宗大师随州道原（750–820）。随后，他在程观处短暂学习《华严经》，然后开始了长时间的写作。起初，他努力搜集各种经典的注释并撰写自己的作品。后来，他专注于编纂禅宗文献，为禅宗创立了一部经典。这些努力使他成为禅宗荷泽派的祖师。尽管宗密的《禅源诸权集》已经失传，但其序文《禅源诸权集序》仍然流传（T48.2015，翻译自 Broughton 2004）。

宗密的主要哲学著作是《人原论》（华严宗经，T45.1886，格里高利 1995 年译）。这本书的标题可能是对儒家哲学家韩愈（768-824）的影响深远的反佛教论文《道原论》的一种戏仿。宗密的著作实际上提出了一种创新的_判教_系统。其核心创新在于包括了道教和儒家。宗密对每种观点的优势和劣势进行了详细讨论，这里我们只介绍他的一些论点。

宗密指出，孔子和老子都是伟大的圣人，他们的伦理教导对普通民众非常有益。然而，儒家和道家声称人类、动物和无生命的物体都是从相同的基础“气”（类似于阿那克西曼德的“无限”）产生的。宗密认为这造成了一个无法解决的问题。由于气原本没有意识，那么既然我们像草木一样接收这种力量，要么我们应该缺乏意识，要么草木应该有意识。此外，儒家和道家认为命运受到天（一种无个人特征的更高力量）的控制，天按照道德之道行事。宗密认为，他们无法解释为什么一个道德的天允许善良者受苦而恶人兴旺。由于一些缺乏美德的人兴旺，而其他有美德的人受苦，奖励和惩罚的分配是不公正的。

宗密认为，佛教徒可以解决这两个困境。关于邪恶问题，宗密援引佛教轮回教义来解释宇宙中奖励和惩罚的分配最终是公正的。根据这一教义，奖励和惩罚的分配不仅取决于一个人当前生活中的行为，还取决于一个人前世的行为。因此，恶人的繁荣和善人的苦难都归因于他们前世的因果报应。

根据宗密的观点，意识问题的唯一合理解决方案是基本现实是心理的，非意识是一种自我欺骗的结果，即心智未能意识到其对象是其本身的表现。

8. 后来的发展和影响

8.1 新儒家主义

权力、声望和财富的竞争导致了佛教徒、道教徒和儒家之间的教派冲突。此外，一些制度化佛教的方面在社会上也存在问题，包括由寺庙控制的大量免税财富以及自焚和自残等极端宗教实践，即使是像智严和法藏这样的领袖人物也支持这些实践。最终，道教徒鼓励唐武宗发动了公元 842 年至 846 年的大镇压佛教事件。在这段时期，佛教僧侣被强制解除僧职，寺庙被摧毁，财产被没收。尽管这次迫害只持续到皇帝去世，并在下一位皇帝时期得以逆转，但佛教从其社会影响和知识声望受到的损害中从未完全恢复。

随着佛教的衰落，“新儒家”运动在西方被称为“新儒学”，变得日益有影响力。新儒学将自己呈现为对道教和佛教错误教义的原始儒家教义的复兴。然而，在佛教在哲学上占主导地位数个世纪后，新儒家思想家几乎不可避免地会在佛教概念的光芒下无意识地重新解释他们的传统。例如，我们看到中国术语“理”在华严宗形而上学中占据中心地位。它也是新儒家形而上学的核心，尽管这个术语在儒家经典中的重要性较小。例如，在儒家经典《四书》中，“理”一词在《论语》和《大学》中一次也没有出现，在《中庸》中出现两次，在《孟子》中仅出现七次。在出现该词的任何段落中，都没有暗示这个术语具有任何深刻的形而上学重要性。（一个典型的用法是在对话中，有人向孟子寻求帮助，因为他口齿不清，描述自己“口不理”）尽管如此，新儒家哲学家如朱熹（1130-1200）反复使用这个术语来解释他们认为是经典的潜在含义，并赋予它一种非常类似于因陀罗网的形而上学意义。同样，新儒家对“私欲”（“私欲”）和“私念”（“私念”）危险的强调并不是古代儒家的特征，而是反映了佛教对人类错误行为中自私的核心地位。

8.2 当代华严宗

华严宗在中国、韩国和日本作为一个独特的宗教运动基本上已经消失，然而，华严宗的经典继续被研究，并且对禅宗（日本的_Zen_）产生了特别大的影响。华严宗也对其他哲学产生了重要影响。所谓的“新儒家宣言”主张东方的“圆融和精神智慧”与西方的“方正”智慧相对立（参见 Harris（翻译），第 11 部分，其他网络资源）。尽管他们将这种区别的最终源头确定为《易经》，但他们对其的描述让人想起了“圆融”智慧的倡导者_panjiao_理论家。此外，作为“宣言”合著者之一，牟宗三对华严宗进行了广泛而富有同情心的论述。在当代哲学家中，格雷厄姆·普里斯特（2015）展示了如何利用非标准集合论来形式化华严宗的本体论。

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Harris, Eirik Lang (trans.), n.d., partial translation of Mou Zongsan, Xu Fuguan, Zhang Junmai, Tang Junyi, and Xie Youwei, “Manifesto on Behalf of Chinese Culture Respectfully Announced to the People of the World: Our Joint Understanding of Sinological Study and Chinese Culture with Respect to the Future Prospects of World Culture.”
Fazang, Paragraphs on the Teaching of the Identity and Difference of the One Vehicle of Huayan at the Hong Kong Society of Humanities (in Chinese).
Fazang, “Essay on the Golden Lion” at the Hong Kong Society of Humanities (in Chinese).

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最后更新于16小时前