哲学与基督教神学 Christian theology, philosophy and (William Wood)

首次发布于 2021 年 10 月 15 日星期五

许多基督教教义引发了棘手的哲学问题。例如，基督徒传统上坚称他们崇拜一个独一无二的上帝，同时将这位上帝认定为由三位在数值上有所不同、完全神圣的人组成的三位一体：父、子和圣灵。很难理解三位神圣的人如何合而为一位上帝。同样，基督徒还声称一个名叫拿撒勒的人，耶稣，也是上帝之子，神圣三位中的第二位。很难理解一个出生、生活和死亡的普通人如何也能成为完全神圣的存在。再考虑神圣的恩典与人类自由之间的关系。人类是否有自由选择接受或拒绝上帝，还是只有上帝决定谁会接受或拒绝上帝？对这个神学问题的任何回答都将假定某种特定的人类自由和道德责任哲学解释。

基督教思想家一直借鉴哲学来帮助回答这类问题。在基督教的最早时期，大约从公元 2 世纪到 7 世纪，通常被称为“教父”时期，新兴的基督教教会面临着在内部和外部挑战中定义教义正统的艰巨任务。在追求这一任务时，教父思想家通常并不认为自己是与“哲学家”相对立的“神学家”。事实上，他们可能根本没有赞同哲学和神学之间的明显区别。但他们仍然用古代地中海世界的智力语言来推理他们对基督教承诺的思考，这种语言是柏拉图、亚里士多德和斯多葛哲学的语言。

在整个教父时期，随着早期教会成功建立了自己的思想框架，它通过一系列的大公会议正式界定了基督教正统的边界。这些大公会议包括尼西亚公会议（325 年）、君士坦丁堡公会议（381 年）和迦克墩公会议（451 年），确立了关于三位一体的正统教义及其必然推论，即化身教义。

然而，即使正统的范围已经确立，基督教思想家仍然面临着关于已定基督教义的意义、连贯性和可信度的困难哲学问题。他们继续尝试用当时最好的哲学来回答这些问题——从中世纪的斯科拉哲学亚里士多德主义到今天的分析形而上学。对于_基督教_思想家来说，基督教正统已经确立的教义提供了一个规范框架，哲学反思就在这个框架内进行，通过划定逻辑空间来限制可接受解决方案的范围。例如，一个正统基督教思想家不能通过主张实际上没有上帝，或者上帝不是三位一体，或者父与子是同一上帝在时间生命中的两个阶段来驱散三位一体的逻辑问题（上帝如何既是三位又是一位的问题）。这些理论选择被哲学家自己的正统基督教承诺所排除。

作为一般的正式事项，即使不同的基督教团体对正统的约束有不同看法，这一点仍然成立。因此，罗马天主教基督徒和新教基督徒对于例如圣餐的性质会接受不同的约束，而不同的新教基督教团体之间也会以类似的方式存在分歧。但作为一个正式的问题，那些在哲学上思考基督教教义的基督教思想家通常会在他们认为具有权威的基督教正统所提供的思维框架内进行。显然，并非所有希望从哲学角度思考基督教的人都必须接受基督教正统的约束，即使是在更相对论的“正统”意义上也是如此。例如，一些现代和当代思想家仍然自认为基督徒，尽管他们拒绝规范正统的概念。当然，包括非基督教思想家在内的人，甚至包括非神论者，会完全拒绝任何基督教正统的概念。然而，他们仍然可以从哲学角度思考基督教教义。

因为其双重焦点如此广泛，“哲学和基督教神学”条目在百科全书中可以合理地朝许多不同的方向发展。本条目有两个相关目标。首先，该条目讨论了哲学和神学应如何相关的方法论问题。因此，它概述了基督教传统历史上它们之间相关的一些最重要的方式 (第 1 节)，然后转向关于英美分析哲学如何与神学互动的当代辩论 (第 3 节)。其次，在这两个方法论部分之间，该条目还讨论了分析哲学神学的最新研究成果 (第 2 节)。请注意，本条目的先前版本 (Murray and Rea 2008 [2021]) 侧重于当代哲学神学中的主题。该版本已存档，并可通过其他互联网资源获取，但也请参阅相关条目中链接的以专题为中心的条目以获取更多内容。

哲学批评家经常被当代分析宗教哲学（APR）中的许多内容看起来非常基督教和神学化所震惊。这种批评表达了对 APR 本身看起来太像基督教哲学神学的担忧。同时，神学批评家经常指责 APR 缺乏神学上的复杂性。为了理解批评的两极，有必要更好地了解相关的历史背景。但同样重要的是要欣赏分析哲学神学中最好的当代作品实际上是什么样子。

1. 基督教传统中哲学和神学的关系

尽管现代思想倾向于假定哲学和神学之间存在明显的分歧，但如何在原则上区分它们并不明显。假设我们将哲学理解为人类理性的系统化运用，以努力理解现实的最基本特征，假设我们将神学理解为研究上帝及与上帝相关的一切事物的最广义定义。那么我们应该期望在两者之间看到相当大的重叠：毕竟，上帝，如果有的话，肯定是现实的基本特征之一，也是其他所有特征可能相关的特征之一。

在实践中，当我们调查基督教思想史时，我们确实看到哲学和神学之间存在相当大的重叠。就它们的_研究主题_而言，哲学家和神学家都会探讨关于认识论、价值论和政治理论，以及关于形而上学和基本本体论的问题。同样，就它们的_研究方法_而言，哲学家和神学家都会解释权威文本，运用论证，并提供证据来支持他们的结论。在这里，有人可能坚持认为基督教神学的主张是通过对“信仰”或“权威”的呼吁来确立的，而哲学的主张则是通过对“理性”的呼吁来确立的。这种对比在适当发展时是有希望的，但并非像人们最初所想象的那样尖锐。神学也会呼吁常识和普通人类理性，而哲学也有其信仰和权威的版本。

基督教神学的制作永无止境，但仍值得审视几个基督教思想家几个世纪以来理解哲学和神学关系的最常见方式。没有这种历史背景，很容易以幼稚、时代错误和过于简单化的方式描绘这种关系。事实上，没有一种关于哲学和神学关系的解释可以声称得到基督教传统的压倒性支持。在基督教传统之外，虽然许多非基督教思想家认为哲学和神学是完全不同的，但其他人却故意模糊了二者之间的区别，因为他们认为神学实际上只是误入歧途的哲学。

在所提出的分类法的最高级别，我们可以区分“整合”和“对比”观点。整合观点根本不区分哲学和神学，而对比观点则有所区分。我们可以将“对比”类别区分为“合作”观点、“分离”观点和“冲突”观点。最突出的合作观点将哲学视为神学探究的一种有价值的、甚至是必要的工具，并仍允许两者之间存在一定程度的重叠。相比之下，分离观点认为哲学和神学是不重叠的探究形式，具有明显且最终无关的目标和方法。“冲突”观点将哲学和神学视为不仅是不同的，而且是相互对抗的。实际上，然而，很少有基督教思想家完全支持哲学和神学之间的冲突。但值得明确讨论冲突观点，因为历史上一些著名的基督教神学家，例如特土利安、马丁·路德或卡尔·巴特，最初似乎主张冲突。然而，经过更仔细的检查，他们的观点更接近于分离类别中的观点。

这些类别是粗糙的。它们可以进一步划分，再次细分。它们主要关注不同基督教对哲学和神学互动的态度，而不是非基督教哲学家的态度。一些非空类别被完全省略。但这些类别确实捕捉到了很多情况，并且至少表明有比简单的信仰与理性冲突更多的选择。

1.1 整合

整合模型将哲学和基督教神学视为连续的、综合的活动。根据这一模型，关于上帝的理性探究并不会明显地分为称为“哲学”和“神学”的不同活动。相反，只是单一、连续的智力任务，试图理解上帝以及与上帝有关的一切，利用自己的所有智力资源。这种观点并不否认信仰或启示对基督教智力生活的重要性；相反，它否认信仰和启示适当属于一个称为“神学”的独立活动，与另一个称为“哲学”的活动有所区别。根据这一观点，当我们进行任何形式的理性探究时，应该利用与该探究相关的一切可获得的知识来源。因此，当我们进行关于基督教主题的理性探究时，应该借鉴经文、教会传统和其他类似的知识来源，无论我们将结果称为“神学”、“哲学”还是其他什么。根据整合观点，做其他任何事情都将从一开始就束缚我们的探究。

这种哲学与神学之间关系的描述在基督教传统中有着深远的根基。在中世纪大学兴起之前，这是主流观点，而且仍然有当代的捍卫者（下文讨论）。教父思想家通常不会将自己的智力工作描述为“神学”。术语“神学”在晚期古代已经有了固定的含义。它指的是“关于众神的诗歌性言论”，通常与异教徒的讲故事和编造神话有关：伟大的“神学家”是荷马和赫西俄德。即使像拿西安佐斯的格里高利这样的基督教思想家有时会获得尊称“神学家”，也是因为他们的写作具有抒情和诗意的特质，而不是因为他们写关于基督教教义主题（Zachhuber 2020; McGinn 2008）。

早期基督教思想家用来描述他们的知识工作的通用术语往往只是“哲学”或“基督教哲学”。基督教被视为与异教思想相关的虚假哲学学派相对立的“真正哲学”。（见贾斯汀·玛尔定，《与特里福的对话》8.1；亚历山大的克莱孟，《斯托马塔》1.28.3, 1.28.4, 1.80.5,6；希波的奥古斯丁，《反对朱利安》4.14.72。）这种用法与皮埃尔·阿多特（1995）的观点一致，即在希腊罗马古代，哲学被理解为一种全面的生活方式。根据这一模式，基督教类似于一个哲学学派，在阿多特的意义上（另见扎克胡伯 2020 年）。

整合解释一直是哲学和神学关系的默认解释，直到中世纪早期。在西方大学的神学兴起之前，哲学和神学之间并没有明显的区别。例如，坎特伯雷的安瑟尔（Anselm of Canterbury）确实有一个使用纯粹理性进行的探究思路的概念，而不诉诸启示，但他并没有将这种探究标记为“哲学”，与“神学”区分开来。此外，在他自己的著作中，他经常模糊任何这种区别，因为他在理性反思和论证之间轻松地转换，一方面，到祈祷、沉思和感恩的呼喊，另一方面（例如，Proslogion 1-4）。像许多前现代基督教思想家一样，安瑟尔也认为，智力探究和个人圣洁是相互联系的，因此一个人在基督徒美德上的成长越多，就越能理性地思考上帝（Adams 2004; Sweeney, 2011）。这种对探究和美德的理解也是整合解释的一个特征。

1.2 对比

与整合模型不同，对比模型坚持认为哲学和神学是根本不同的探究形式。严格来说，可以有许多不同的对比模型，因为“对比”的相关意义有不同程度。我关注三种：合作，分离和冲突。在合作模式中，哲学和神学仍然是密切相关的。当正确追求时，它们实际上不会冲突，甚至可以在各自的探究主题、来源和方法上有重叠。然而，合作模式认为哲学和神学之间的重叠只是部分的，因为它们各自从不同的智力起点开始，并引用不同的证据来源。在对比模型的另一个版本中，即分离，哲学和神学甚至更加疏远：尽管它们仍然不冲突，甚至可以以一种缓和的方式考虑相同的主题，但它们的起始假设和调查方法有足够的不同，以至于它们没有共同的重要结论。最后，冲突模式断言，基督教神学的结论从哲学的角度来看是明显不合理的。尽管一些历史上重要的基督教思想家似乎支持冲突，但更仔细的检查显示他们并没有。然而，在大众想象中，一个持久的假设是，基督教要求神学和哲学之间存在尖锐的冲突，或者至少是信仰和理性之间存在冲突，因此值得简要讨论为什么冲突几乎没有传统的捍卫者。

1.2.1 合作

在合作观点上，哲学和神学被理解为不同但相互支持的知识活动。对于主张合作的基督教思想家来说，哲学和神学构成一个连贯、相互支持的整体。它们在结论上并不相冲突，因为真理不会与真理相抵触，但它们在基础公理、目标和证据来源方面存在差异。哲学被理解为神学的序文，而神学则完成并实现了哲学。托马斯·阿奎那是合作观点的基础倡导者（《神学大全》1.1.1–8，《异教徒之辩》1.1.1–9，汉基 2001）。哲学和神学之间的关系通常被描述为等级制和工具性术语：神学根据需要借助哲学，因为哲学在工具上对神学有用。根据一个传统的隐喻，哲学是神学的仆人（ancilla theologiae，字面上是神学的“女仆”；参见托马斯·阿奎那，《神学大全》，1.1.5）。用更当代的措辞来说，神学利用哲学提供的概念工具来追求自己独特的知识任务：阐明揭示的基督教义的含义和真理。

在合作解释上，基督教神学与哲学的主要区别在于基督教神学假定神圣启示的真理，而哲学则不然。哲学从人类理性和感官经验的普遍真理中得出其基本公理和假设。哲学和神学在论证方式和适用于各自的知识吸引力方面也有所不同。神学家可以援引启示——经文和权威教会传统——以产生新的探究方向，并可以将揭示的真理视为调查中的证据。而哲学家必须仅仅依赖于对任何理性探究者原则上可获得的前提和证据。

这种“启示真理”和“理性真理”的区别意味着至少一些启示真理并非也是理性真理。根据假设，这样的真理如果没有被上帝启示，就会始终未知且无法知晓。（因此可以得出结论，在合作观点上，没有启示，基督教神学就无法存在。）启示真理的典范例子是三位一体的教义和化身的教义。几个世纪以来，大多数，尽管不是全部，广义正统基督教思想家认为，人类无法凭借神的启示之外的帮助推理出这些教义的真理。

根据阿奎那，神学家使用哲学提供的概念工具来阐明启示的内容。就像哲学家一样，神学家进行论证，他们的论证吸引人们普遍接受的逻辑和严谨标准，尽管他们也借鉴神学独特的（启示的）公理和证据来源（《神学大全》1.1.1）。根据阿奎那的说法，哲学论证无法证明启示的基本真理，但同时，启示和理性不会相冲突。（上帝的存在是理性的真理，不是启示，对于阿奎那来说—见《神学大全》1.2.2，对疑义 1 的回答。）因此，神学家可以使用普遍的哲学推理标准来回答对他们神学主张的任何假设性反对意见，通过展示任何所谓的冲突只是表面上的。因此，例如，即使不可能通过哲学论证来证明上帝是三位一体，也可以使用哲学论证以防御模式来回答声称三位一体教义在逻辑上不连贯的反对意见。在与其他基督徒争论时，神学家可以援引启示来支持他们的主张。在与不接受启示的对手争论时，他们则不能这样做（《神学大全》1.1.8）。然而，这种限制实际上并不是一种旨在将哲学与神学对立的纪律准则，而是一种实用主义的承认，即通过诉诸对方否认的前提来成功说服对手是不可能的。

1.2.2 分离

像合作一样，分离观点认为哲学和神学是不同形式的探究。同样，像合作一样，分离观点也同意哲学的结论（当为真时）与神学的结论之间不会存在真正的冲突。但分离观点更进一步：分离主义者否认哲学和神学之间存在任何重要的重叠。

不相容并不将哲学置于神学之下，也不将哲学视为神学的基本工具。相反，借用当代科学和宗教争论中的一个术语，哲学和神学是“不相重叠的权威领域”（Gould 1997）。特别是，合作派对理性真理和启示真理之间的区别的倚重，并不能足以将哲学与神学区分开来，根据不相容派的支持者，他们反而倚重于方法或途径的各种更为基本的区别（见下文讨论）。当然，即使是那些明确支持不相容的人，偶尔也会运用一些与哲学相关的方法：仔细定义术语，进行形式上有效的论证，揭示对立观点中的矛盾等。然而，这些方法在任何形式的理性探究中都可以找到，因此（大概）它们并不仅属于哲学。

任何思想家对分歧的看法当然取决于他们对哲学和神学的基本构想。一些思想家——甚至一些基督教思想家——支持分歧观点，因为他们否认神学实际上是一种命题的、真实的话语，是通过论证和证据进行的。相反，神学是完全不同的东西——也许是诗歌；或者是一种崇拜、赞美或祈祷的形式（Caputo 2015）。这种神学观意味着与亚里士多德和斯科拉哲学、现代哲学以及当代英美分析哲学形成鲜明对比，尽管可能与哲学_tout court_不相矛盾。哲学家可能会将这种观点与逻辑实证主义全盛时期常见的“表达主义”或“情感主义”对神学的批评联系起来。但事实上，“神学如诗歌”的观点的版本在整个基督教思想史上都有所发现（Beggiani 2014）。

其他版本的分离观在基督教传统中扮演更为重要的角色。基督教的基础改革者马丁·路德和约翰·加尔文都主张分离，部分原因是他们都反对晚期中世纪学院哲学和神学的综合。路德认为，哲学和神学从完全不同的角度出发，有不同的起点和不同的目标（1539 [1966: 244]; Grosshans 2017）。哲学从普通人类理性和感官经验的角度考虑其研究对象，其目标是试图理解事物在现实世界中的真实样貌。神学则从创造性和末世论的角度考虑其研究对象，其目标是试图理解它们与上帝作为创造者和最终目的的关系。此外，对于路德来说，“创造”及其相关术语是适当的_神学_术语，其含义源自圣经和启示，不应与任何关于第一原因或第一动因的哲学概念等同；在相应变动的情况下，创造在上帝中的最终目的也是如此（1539 [1966: 245, 248）。

即使哲学和神学考虑相同的研究对象，例如人类，这种视角上的差异确保了研究领域保持完全分开。例如，路德于 1536 年撰写的《论人辩论》以“哲学或人类智慧将人定义为具有理性、感觉和身体的动物”为论点开篇，然后继续探讨这一定义。但他的探讨只是为了将人的这种哲学观与神学的视角进行对比。神学，

从其智慧的丰盛中，将人定义为完整和完美...在起初按照上帝的形象创造...受魔鬼、罪恶和死亡的权势...只有通过上帝的儿子耶稣基督才能得到自由并获得永生。(1536 [1966: 137–138])

路德对人类的神学描述并不与哲学描述相矛盾，但也不完全或增强该描述，因为（根据路德）适当的神学主张对哲学来说是完全无法理解的（1536 [1966: 137–140]; 1539 [1966: 240–241, 242]）。它们不属于相同的话语领域。

Calvin 分享了路德对哲学和神学之间的基本理解。像路德一样，Calvin 认为堕落已经腐化了人类理性的力量，但并没有完全摧毁它（Institutes 2.2.12–17）。当局限于其适当领域——涉及自然世界的事务时，哲学仍然有价值。但由于堕落，“天上的事”对未受帮助的人类理性是无法理解的（Institutes 2.2.13）。Calvin 所指的“天上的事”是福音的救赎真理。

到目前为止，加尔文的理解似乎与合作观相当相似，后者也否认启示真理对人类理性是可接触的。但加尔文进一步在方法层面上将哲学与神学加以区分，他否认真正的神学从事抽象的、推理的推理，这与哲学有关，并坚持认为对上帝的任何合法认识必须是实践的和感性的（《基督教神学》1.12.1，1.5.10）。例如，根据加尔文的观点，推测上帝可能做的一切行为——上帝的绝对权力，这样做是不敬神且危险的。相反，我们应该将爱的注意力集中在上帝实际所做的事情上，典范地体现在基督的位格和工作中（《基督教神学》3.24.2；赫尔姆 2004 年：24-26）。神学预设基督教信仰，这是对基督的感性回应，需要“心中的信心和确信”（《基督教神学》3.2.33）。然而，学院哲学以其“无尽的迷宫”和“晦涩的定义”已经“给基督蒙上了面纱，将他隐藏起来”（《基督教神学》3.2.2）。

对于路德和加尔文来说，就不存在真正的_哲学_神学。尽管他们都同意哲学推测可以得出一些关于，例如，第一原因或人类本质的有限真理，但这些真理并不具有神学上的兴趣；即使作为赤裸的命题主张，它们在神学探究中已经被更好地和更充分地认识到。从另一个角度来看，关于上帝作为创造者以及人作为_imago dei_的基督教概念，例如，抵制一切哲学推测。当然，路德和加尔文之所以能持有这些观点，是因为他们理解哲学和神学的方式。他们都将哲学与晚期中世纪的神学相提并论，他们都将神学理解为一种与上帝和基督在圣经中所启示的存在性相遇。对哲学和神学的不同描述将产生不同的基本分歧解释，或者根本没有分歧。

1.2.3 冲突

迄今为止考虑的三种观点——整合、合作和分离——都没有假定哲学和神学之间存在真正的、本质上的冲突。这三种观点都允许_表面上_的冲突，这是由于推理或解释错误，或者当任一学科偏离其自身适当的领域时，但它们并不断言基督教神学或基督教信仰从哲学的角度来看是不合理的，也不认为任何重要的基督教教义主张可以被合理的哲学推理所证伪。在基督教思想史上，许多著名的基督教哲学家和神学家批评过哲学，或者猛烈抨击他们认为是哲学的过度扩张，但几乎没有人认为哲学和神学在本质上是不相容的，就像刚刚概述的那种意义上。对“信仰”和“理性”的普遍理解经常假定两者之间存在深刻而持久的冲突，因此强调实际上在主要基督教哲学家和神学家中这种立场是多么罕见是很重要的。通常被视为冲突倡导者的关键人物，在更仔细的检查后，事实证明持有不同观点。

例如，教父神学家特土利安（Tertullian）著名地提出：“雅典人和耶路撒冷有什么关系？”但他实际上从未断言过“我信，故我愚”（De praescriptione haereticorum 7；De carne Christi 5.4；另见 Harrison 2017）。相反，像所有教父一样，特土利安认为人类的理性是上帝赐予的最伟大的礼物之一；ratio（理性）是他最经常使用的名词之一，他自己的写作在很大程度上借鉴了当时的斯多葛哲学（Osborn 1997）。

转向一个被认为是现代非理性主义者的基督教神学家，Søren Kierkegaard 在他的《哲学碎片》（1844）中将道成肉身呈现为一个冒犯人类理性的悖论，但仔细阅读表明，“悖论”和“冒犯”并不等同于“形式矛盾”（1844 [1985: 53, 101]; Evans 1989）。相反，道成肉身似乎只对_堕落、罪恶_的人类理性具有悖论性（1844，[1985: 46–47]）。因此，道成肉身的“冒犯”转化为这样一种说法：道成肉身的教义必须被揭示，因为其真理超越了堕落理性的限制。但是，正如上文所讨论的，接受关于道成肉身的这一说法一直是基督教传统中的规范。此外，根据基督教神学家基尔凯郭尔的观点，即使道成肉身的真理超越了人类理性的限制，理性有限的说法本身也是可以被人类理性评估的（1846 [1992: 580]; Evans 1989: 355）。

最后，20 世纪神学家卡尔·巴特著名的对于关于上帝的哲学推理的“不！”最好被理解为对哲学过度而非对哲学本身的拒绝（Brunner＆Barth 1946）。根据巴特的观点，我们无法使用一般对任何理性探究者可用的有说服力的论据来证实神学主张的真实性。但巴特并不反对以安瑟尔姆式的方式使用哲学，来阐明和澄清神的启示的含义，而且原则上他甚至允许存在真正基督教的哲学（1932 [1975: 6]; Diller 2010）。

这些著名的基督教思想家批评他们所认为的哲学傲慢，但他们并没有将哲学和神学本质上对立起来，并且他们不同意任何值得信仰的基督教义确实是不合理的——更不用说它们可以被合理的哲学推理证伪了。在某种程度上，这个结论应该并不令人意外。基督教正统的一个基本主张是上帝是理性的最高点和源泉，而人类的理性是上帝赐予的最伟大的礼物（Turner 2004；A. N. Williams 2007；Crisp 等，2012）。基督教思想家在罪恶和堕落导致人类理性发生故障的程度上存在分歧，但认为神学真理与_适当运作_的人类理性相冲突的建议在正统基督教传统中是陌生的，因此很少有重要的基督教思想家支持这一观点。更普遍的看法是，一些神学真理对哲学是无法理解的，因为它们在某种程度上超越了人类的理性。在这种观点下，当哲学结论与某些基督教真理之间存在明显冲突时，这种冲突被视为哲学已经越过了自己适当的界限，而不是基督教真理实际上与人类理性相冲突的迹象。总的来说，即使是对哲学最尖锐的基督教批评者也持有这种观点。

1.3 从历史模型到当代哲学神学

这一历史调查聚焦于基督教思想史上哲学与神学关系的著名模式。该调查还阐明了一些关于如何理解这种关系的当代哲学和神学辩论。

尽管起源于教父时代，整合主义观点在最近的宗教哲学中尤为突出。例如，阿尔文·普兰廷加（1984 年）的纲领性文章《基督教哲学家的建议》故意模糊了哲学和神学之间的区别。普兰廷加认为，基督教哲学家作为哲学家有权将他们的论点建立在启示真理之上，并敦促他们探讨可能对更广泛的哲学界不感兴趣的基督教问题。最近对“分析神学”的辩护者也采取了整合主义立场。根据尼古拉斯·沃尔特斯托夫的说法，启蒙式基础主义的消亡彻底模糊了哲学和神学之间的区别。

这种区别有什么不同，现在分析哲学家不再相信某种论述要成为哲学范例，作者必须把所有论点建立在公共哲学理由之上？不管你怎么称呼它。(Wolterstorff 2009: 168; 另请参阅 Stump 2013: 48–49; Timpe 2015: 13)

然而，这一突出的整合主义观点受到其他宗教哲学家的强烈批评，他们隐含地支持某种对比观点，即哲学不能合法地诉诸于诸如启示和教会权威之类的神学证据（Simmons 2019；Schellenberg 2018；Oppy 2018；Draper 2019：2–4）。与此同时，根据许多基督教神学家的看法，分析哲学本身几乎是唯一不适合研究适当神学问题的学科（Milbank 2009；Hart 2013：123–134）。在这些批评者看来，分析哲学神学根本没有恢复神学和哲学的父子时期的整合；相反，它仍然是一种明显反神学的现代哲学形式。

当代哲学家和神学家继续就哲学和神学之间的适当关系进行辩论。然而，在进一步考虑这些辩论之前（在第 3 节），简要调查分析哲学神学的最新研究是有用的。整合主义观点在当代宗教分析哲学家中如此突出，这有助于塑造一个哲学氛围，使自我认同为哲学家的人，在哲学系工作时，完全自然地在学术工作中探讨明确基督教神学问题，从规范基督教正统的框架内。

2. 分析神学的最新研究

最近在分析哲学神学领域的研究涉及几乎每一个主要的基督教教义。但工作集中在最核心的教义上：三位一体、道成肉身和基督论、救赎与补赎，以及罪与原罪。本节概述了与每一教义相关的最重要的哲学问题，并指出了一些当代思想家对这些问题提出的基础性哲学回应。

2.1 三位一体

分析哲学神学对三位一体的关注主要集中在三位一体的“逻辑”问题上，即父、子和圣灵如何能够同时是一个上帝（Cartwright 1987）——被构想为三个真实存在、真正独立的神圣实体。教会的前两次大公会议定义了现在用于陈述这一信条的正统术语，但这些公会议并未尝试对这个逻辑问题提出哲学解决方案。在传统术语中，父、子和圣灵是三位不同的神圣_人格_（拉丁文中称为_personae_；希腊文中称为_hypostases_），他们共享一个神圣的_本质_（拉丁文中称为_substantia_；希腊文中称为_ousia_；参见 Tanner 1990: 5, 24, 28）。因此，逻辑问题变成了三位神圣人格（无论我们如何理解“人格”）如何实现一个单一的神圣本质（无论我们如何理解“本质”），同时保持数值上的独立。

对逻辑问题的回应可以分为几个派别，每个派别都有其优点和缺点。“社会”三位一体论者捍卫三位一体的观念，即父、子和圣灵是三个独立的意识中心，拥有三个独立的知识、意志和行动中心，但仍被视为一个上帝。社会三位一体论者试图通过论证单一的神圣本质可以支持三个独立的意识来确保神的统一。他们还可能声称，这三位必然彼此完美地相爱并以如此和谐的方式行动，以至于它们应被正确地视为一个上帝。著名的社会三位一体论者包括理查德·斯温伯恩（1994 年）、威廉·莱恩·克雷格（2006 年）、基思·扬德尔（2009 年）和威廉·哈斯克（2013 年）。

相比之下，“拉丁”三位一体论者否认父、子和圣灵是意识的不同中心。在拉丁三位一体论中，即使父、子和圣灵在数量上是不同的_人格_，它们并不是在数量上不同的神圣_代理者_。当它们行动时，它们不仅仅是完美和谐地行动（如社会三位一体论）。相反，它们（以某种方式）是一个单一的行动者，有一个单一的意志，执行一个单一的行动。拉丁三位一体论面临的特殊挑战是解释父、子和圣灵如何能够被看作是具体的、不同的实体，并且不仅仅是同一实体的不同名称，或者是在非三位一体上帝的生命中的不同阶段。布莱恩·莱托提供了最完善的拉丁模型，该模型借鉴了对一个时间旅行的合唱舞者的延伸类比（2004 年）。

不足为奇的是，对拉丁三位一体论持最尖锐批评意见的人是那些主张社会三位一体论的人，反之亦然：双方都坚称对方观点的理论成本太高。因此，拉丁三位一体论者指责社会三位一体论者无法摆脱三神论（Leftow 1999; 另见 Merricks 2006）；社会三位一体论者则认为，拉丁三位一体论的对应者无法解释父与子如何能拥有真正的“我 - 你”个人关系，正如圣经记载所暗示的那样（例如，马太福音 3:17，马可福音 14:36；Hasker 2013: 114–118；McCall 2010: 87–88）。

哲学对三位一体的逻辑问题的响应并不完全分为社会模型和拉丁模型。 "相对身份" 理论家认为，身份是相对于种类的，因此父亲可以与儿子是同一_神_，而不是与儿子是同一_人_（范·因瓦根 1995 年）。 "构成" 理论家通过借鉴构成的形而上学来提出类似的主张。根据构成理论家的观点，一块青铜可以_构成_一座雕像而不必与其相同，因为我们可以毁灭雕像（通过将其熔化）而不毁坏青铜。他们也这样主张，神圣的本质可以构成三位神圣的人而不必与他们相同，也不必意味着他们彼此相同（布劳尔和里亚 2005 年）。构成的形而上学需要一个关于“数值上的相同而不是相同”的连贯概念。对三位一体的相对身份解释的最尖锐批评针对的是身份是相对于相关意义上的种类的基础概念。同样，对构成观点的最尖锐批评对构成的形而上学的连贯性和实用性表示怀疑（梅里克斯 2006 年）。

Scott Williams 在 2013 年、2017 年捍卫了三位一体的混合“拉丁社会”模型，根据这一模型，父、子和圣灵各自由单一的神圣本质构成，而不与神圣本质或任何其他人在数值上相同。与其他拉丁模型不同，在 Williams 的观点中，每个人都是一个独特的代理者；与其他社会模型不同，他们共享一个意志在内的一组权力。即便如此，根据 Williams 的说法，这些人可以用不同的意义各自标记“我”这个指示词。批评者认为 Williams 的模型在这一点上出现了问题（Hasker 2018b；另见 S. Williams 2020）。

有关详细讨论，请参阅条目，三位一体。

2.2 人性化和基督神学

到了第四世纪末，早期教会已经一致同意，三位一体中的第二位位格——上帝之子，与上帝之父一样神圣。但这一三位一体的解决方案直接引出另一个同样棘手的问题：耶稣基督，作为一个人类，如何也能与上帝之子相同？经过另一轮激烈辩论后，教会确立了化身的教义，宣称基督是一个人（或一个* hypostasis *），同时存在于两种本质中，一种是完全人性，另一种是完全神性（Tanner 1990: 83; Kelly 1978: 338–343）。然而，就像三位一体的教义一样，单凭这个教会的术语本身，并没有试图解决潜在的哲学问题。

在当代哲学中，这个问题被称为“基督论的基本哲学问题”。正如 Richard Cross 所说：

如何才能使同一件事物既是神圣的（因此，乍看之下是必要的，并且必然是全知、全能、永恒、不变、不变、不可改变的），又是人类的（因此，乍看之下具有所有这些属性的补充）？（Cross 2009: 453）

换句话说，基督论的基本哲学问题是当一个主体具有不相容的属性时所产生的问题。基督似乎既是必然全知的，作为三位一体的神圣子，也是有限的，作为拿撒勒的耶稣这个人类—对于其他神圣和人类属性也是如此。然而，基督是一个人，而不是两个：他_就是_神圣的子，他_就是_拿撒勒的耶稣。根据逻辑一致性的标准解释，任何事物在同一时间和同一方面不能具有逻辑上不相容的属性—因此产生了问题。

一种古老的尝试解决不相容属性问题的方法是利用语法修饰语将基督学的断言索引到它们各自的本质：基督在知识上_qua_他的人性是有限的，在知识上_qua_他的神性是全知的，这里的“qua”意味着“关于”或“凭借”。更简单地说：基督_qua_人性在知识上是有限的；基督_qua_神性是全知的。托马斯·阿奎那的思想为这一解决方案提供了基础来源（Summa Theologiae 3.16.1–12；有关教父和中世纪用法的更广泛讨论，请参见 Cross 2002：192–205）。托马斯·塞诺尔坚决主张这种语法解决方案行不通，因为它无法阻止相关的蕴涵：由于基督确实是人性和确实是神性，因此一个基督也是在知识上有限的（_qua_人性）和全知的（_qua_神性），因此矛盾仍然存在（Senor 2002；另请参见 Morris 1986）。

Kenotic Christologies 认为，在道成肉身的时刻，为了成为一个人类，上帝之子放弃了神圣属性（Forrest 2000; Evans 2002, 2006）。在某种程度上，基督神学选项巧妙地解决了不相容属性的问题，因为基督并非同时具有全能和全知（等等），而是在力量和知识上有限。基督神学具有令人尊敬的传统，以及一些明显的圣经根据（腓立比书 2 章；有关讨论请参见 Evans 2006；McGuckin 1994 [2004: 189]）。但是，如果全能和全知是_基本_的神圣属性，那么在道成肉身期间上帝之子放弃它们，并在道成肉身后重新获得它们，同时保持自我一致是不可能的。

组成基督论尝试通过诉诸一起构成整个基督的各种“部分”来解决不相容属性的问题。根据托马斯·V·莫里斯（Thomas V. Morris）的说法，基督由上帝之子的神圣心灵、一个人的心灵和一个人的身体组成。在他的说法中，基督被视为完全神圣，因为他拥有一个神圣的心灵，这是他全能和全知的所在；他也被视为完全人类，因为他拥有一个人的心灵和一个人的身体（Morris 1986）。莫里斯试图消除神圣属性和人类属性之间的矛盾，通过修订我们对基督人类属性的理解。莫里斯否认人类本质上在力量和知识方面是有限的。这一举措为将全能和全知等属性归因于人性化的基督铺平了道路，同时也否认人性化的基督在力量和知识方面是有限的。理查德·斯温伯恩（Richard Swinburne）（1994）捍卫类似的基督论，但根据斯温伯恩的说法，基督只由上帝之子和一个人的身体组成，二者共同构成了人类思维和行为方式，也构成了神圣的思维和行为方式。

其他组成基督论基于关于化身的所谓部分整体论事实，以确立更复杂版本的“作为移动”（如上所讨论）。如果上帝之子有人性部分和神圣部分，那么整个部分整体可以从其组成部分借用属性，而不违反非矛盾律。类似地，我们可以说，一个苹果既有颜色又没有颜色，因为它在皮肤方面是红色（有颜色），但在果肉方面是白色（没有颜色）。从某种意义上说，整个苹果既有颜色又没有颜色，因为它从其部分借用属性。也许类似的事情可以说在基督身上，理解为上帝之子、一个人的身体和一个人的灵魂的部分整体。这种观点的主要倡导者包括布莱恩·莱托（1992 年，2011 年）和埃莱诺·斯塔姆普（2002 年）。

Timothy Pawl (2014, 2016) 寻求通过修订基督论断的真实条件，如“基督是全知的”和“基督在知识上是有限的”，来消除基本问题。据 Pawl 称，“全知”和“在知识上是有限的”根本上并不是逻辑矛盾的属性。实际上，根据 Pawl 的观点，一旦我们正确理解它们的真实条件，我们就会发现它们最终都可以适用于同一主体。在 Pawl 的观点中，“基督是全知的”是真实的，只要基督具有全知的本质，“基督在知识上是有限的”是真实的，只要基督具有知识上有限的本质。因为基督，而且只有基督（据我们所知），具有两种本质，所以只有基督可以既是全知的又是在知识上有限的。乍一看，Pawl 提出的解决方案似乎再次是“qua 移动”，只是换了不同的外衣。但这是有重要区别的：Pawl 愿意确认“基督是全知的和在知识上是有限的”等蕴涵，而 qua 移动试图阻止这种蕴涵；他只是否认这种蕴涵在逻辑上是矛盾的。

Jc Beall 更进一步地认为，一些谓词确实对基督既真又假，因为基督实际上是一个矛盾的存在（2019 年，2021 年）。 Beall 捍卫矛盾的基督论，因为他接受一种非标准的逻辑模型，其中一些谓词对于一个主体既不真也不假，而其他谓词对于一个主体既真又假。根据 Beall，逻辑本身——也就是他偏爱的逻辑解释——对于任何特定的实质性理论是否包含真正的矛盾是中立的。要确定它是否包含，我们必须检查该理论的公设性陈述。根据 Beall 的说法，当我们检查正统基督论的公设时，我们发现其中包括一些最自然被解读为矛盾的权威会议声明——例如，“基督是可受苦和不可受苦的”（2019 年：415）。我们不应该修改或重新解释这些陈述，以使它们不再矛盾，而是应该接受它们。

2.3 赎罪与救赎

可以说，基督教最深刻和最基本的肯定是基督拯救人类。在传统术语中，表达相同肯定的另一种方式是基督“赎罪”人类的罪孽。然而，与三位一体和化身的教义不同，早期教会从未正式定义过关于基督如何拯救或他的生平、死亡和复活如何完成这一拯救工作的正统观点。因此，各种不同的赎罪理论或模型在几个世纪中不断涌现。当代分析哲学神学的研究通常基于这些模型，用当代语言重新阐释它们，并试图捍卫它们免受批评。

满足模型认为，由于人类的罪恶，人类对上帝有一种无法偿还的债务或义务。通过成为化身，过着无罪的生活，并自愿为了人类的利益而死，基督成功地偿还了人类对上帝的债务和义务。安瑟姆的《上帝为什么成为人类》（Cur deus homo）是满足理论的_经典论据_，最近由斯温本（1988）进行了辩护。与满足模型密切相关的是惩罚代替模型，声称人类由于其罪恶而应受到上帝的惩罚。基督通过自愿同意代替他们受罚来拯救他们。马克·墨菲（2009）提出了一个类似的“替代惩罚”模型，根据这一模型，基督的受难实际上算作对有罪人类所需惩罚，因为知道所爱的人代替自己受苦本身就是一种惩罚。

满足和代赎理论家必须解释为什么一个完全仁慈的上帝会要求人类提供满足或惩罚，以及为什么一个完全公正的上帝会允许一个无辜的人扮演所需的角色（Porter 2004）。因此，现代和当代神学家对满足和代赎观点进行了严厉批评，因为这些观点将上帝描绘成一个小气、暴怒的暴君。阿道夫·冯·哈纳克（Adolph von Harnack）对安瑟姆的 19 世纪批评仍然具有代表性。根据哈纳克的观点，安瑟姆的描述取决于

神的神话观念是，神是强大的个人，对伤害他的荣誉感到愤怒，并且不会放弃他的愤怒，直到他得到至少足够大的补偿。 (1899: 77)

更近年来，女性主义神学家和哲学家批评满足和代赎观点，因为它们赞美了苦难（Brown and Parker 1989）。

Eleonore Stump (2018) argues that typical satisfaction and penal substitution accounts cannot address the sinner’s persistent dispositions toward wrongdoing and concomitant feelings of shame. She dubs her positive proposal the “Marian” interpretation of atonement, and argues that it can explain how sinners are freed from shame and restored to fellowship with God. The proposal defies easy summary but it advances an account of atonement as union with God that is further explained using second-personal, psychological notions like “mind-reading” and empathy (2018: 138–139). 基督教神学 on the cross mind-reads—that is, psychically experiences—the mental states of every human sinner. Sinful human beings are thereby united to Christ, and so to God. When the indwelling Holy Spirit leads sinners to respond to Christ with love, they also will what God wills. The resulting state of union with God also heals the stain on the soul that is the sinner’s shame.

几种其他模型，在教父时代和中世纪传统中也很显著，但迄今为止却受到分析哲学家对宗教的关注较少。这些包括“赎回”理论，根据这些理论，人类摆脱了撒旦的控制，尤其是“神化”或“神格化”救赎和拯救的观点，根据这些观点，基督的拯救工作在于完善人类，使他们变得像神一样神圣。（Jacobs 2009 和 Mosser 2021 是重要的例外）。同样，很少有当代哲学家捍卫现代的“道德楷模”模型，根据这一模型，基督通过成为其他人类模仿的完美道德楷模来拯救人类。（Quinn 1993 提供了一个高度合格的辩护，但认为基督不仅仅是一个道德楷模）。

2.4 罪、原罪和堕落

基督教神学中，罪恶教义和赎罪教义是相关的，就像疾病及其疗法是相关的一样。如果罪恶是基督拯救我们的对象，那么疗法（赎罪）的力量必须根据疾病（罪恶）的严重程度而变化。作为第一个近似值，罪恶行为可以被认为是一个道德上不良的行为，对此罪人负有责任。但“罪恶”的语言为道德错误的语言增添了一些内容：罪恶是对上帝的失败或过失。像其他基督教教义一样，罪恶教义提出了棘手的哲学问题。为了更清楚地看到这些问题，将罪恶教义分解为几个不同的组成部分是有用的：原罪、堕落、原罪和个人罪恶。

有关详细讨论，请参阅条目基督教神学中的罪。

2.4.1 第一次犯罪

第一罪的问题是关于第一个罪恶行为如何可能的问题，考虑到有关上帝的善良和创造力的各种基督教公理，以及有关自由和道德责任性质的各种哲学假设。第一罪的问题有时被视为关于撒旦的堕落的问题。事实证明，解释撒旦如何——根据假设，一个由上帝创造，具有理性智力、正直意志和完全善良愿望和性情的天使——能够做出拒绝上帝的罪恶选择是非常困难的。奥古斯丁（《上帝之城》，第 12 卷），安瑟尔姆（《论魔鬼的堕落》De casu diaboli），邓斯·斯科特（Ordinatio 2，dist. 6，q. 2）都在探讨这个问题。试图改进他们努力的当代哲学家包括巴恩韦尔（2009 年，2017 年），麦克唐纳（1999 年），罗杰斯（2008 年）和廷普（2012 年）。他们的回应都试图解释撒旦的选择在形而上上是如何可能的，通过诉诸于他们自己偏爱的人类自由和意识关注的解释。伍德（2016 年）进一步区分了撒旦的罪恶选择在形而上上如何可能的“困难问题”和如何在主观上是合理的“更困难问题”——从撒旦自身的角度来看是合理的。

2.4.2 亚当和夏娃的堕落

《创世记 3》中的亚当和夏娃的圣经故事讲述了第一个人类犯罪及其后果的故事。亚当和夏娃堕落的传统故事似乎与人类起源的进化解释或我们对人类历史的了解不一致。在某些理解中，关于堕落历史性的问题根本不是_哲学_问题。然而，表达一个既内部一致又与我们所知道的其他事实一致的堕落教义似乎是一个适当的哲学任务。此外，堕落教义在概念上与罪恶教义的其他方面以及救赎教义相关联。

Peter van Inwagen 提出了一种关于堕落的描述，保留了许多其最重要的元素，并声称与进化论一致。重要的是，范·因瓦根并没有断言这种描述是真实的，而只是“就我们所知”是真实的（2004）。在类似的情况下，Hud Hudson（2014）提出了一种巧妙的辩护，支持对《创世记》的直接阅读，借鉴了当代关于时间的“不断增长的块”理论。尽管最初的印象是，范·因瓦根和哈德森实际上并不关心捍卫《创世记》的准直接阅读。相反，他们想要表明对这些阅读的反对是基于高度有争议的哲学假设，而不是经验性或科学性的。

2.4.3 原罪

在基督教神学中，“原罪”严格意义上指的是人类在堕落之后的状态，而不是最初的人类罪过本身。堕落是原罪状态的原因：由于亚当和夏娃的罪过，随后的人类以某种方式“继承”了一种倾向于罪恶和邪恶的倾向，使得他们不可避免地会犯罪。在一些更严格的解释中，所有随后的人类甚至在他们自己犯罪之前出生时也被上帝公正地视为有罪。即使不考虑堕落的历史性，这一教义带来的哲学挑战是显而易见的。现在的人们如何能对最初人类的罪行负起道德责任？罪恶和罪过是如何从过去的一代“继承”下来的机制是什么？如果所有人类都将不可避免地犯罪，上帝是否能公正地惩罚他们？

一些基督教哲学家简单地拒绝了原罪学说更强烈的版本，认为其不连贯。例如，斯温伯恩否认所有人类因为他们第一代祖先的罪而出生有罪，并认为原罪的条件只是使他们很可能会犯罪，而不是必然会犯罪（1989: 141–43）。其他哲学家试图表明，即使是强烈的原罪学说在哲学上也是连贯的，只要有正确的形而上学框架。例如，迈克尔·里亚利用裂变理论和时间部分的形而上学，提出了一种当代人类可能因为是亚当的对应物或阶段而对亚当的罪负责的方式（2007）。他还认为，一种莫林主义启发的“跨世界堕落”学说可能实现了基督徒从传统原罪学说中期望的许多内容（2007）。约翰·穆伦（2007）还构建了一个关于原罪和遗传罪的莫林主义解释。在莫林主义中，上帝知道所有关于造物自由的真实反事实，这意味着上帝知道每个人类在每种可能情况下会做出的每个自由选择。根据穆伦的说法，如果每个自由造物在一个理想的伊甸园情境中都会犯罪，那么上帝就可以因为他们在那个反事实世界中本应做的事而在实际世界中公正地惩罚他们。

2.4.4 个人罪

“个人罪”指的是个人的罪恶行为。因为与个人罪有关的哲学问题最初似乎与道德错误有关，所以关于个人罪的哲学研究相对较少。尽管如此，关于罪恶应该如何与道德错误区分，是否有一些罪恶行为不是道德行为，反之亦然，仍然存在重要的定义问题（Mitchell 1984; Dalferth 1984; Adams 1991; Couenhoven 2009）。

2.5 其他主题

有几乎所有基督教教义和实践提出的哲学问题，因此仍有许多相对未被探讨的富有成果的研究领域。这次简要调查侧重于最广泛讨论的分析哲学神学领域。但一些最有创意的工作已经扩展到其他领域，包括圣餐（Arcadi 2018; Pickup 2015）；礼拜仪式和崇拜（Cuneo 2016）；身体复活和个人身份（van Inwagen 1978; Merricks 1999; Zimmerman 1999; Rudder Baker 2001）；天堂（Walls 2002; Ribeiro 2011），地狱（Walls 1992; Adams 1993; Kvanvig 1993; Sider 2002; Buckareff & Plug 2005）和炼狱（Walls 2011; Dumsday 2014）。

2.6 “分析神学” 的兴起

2009 年，奥利弗·克里斯普（Oliver Crisp）和迈克尔·里亚（Michael Rea）出版了他们编辑的作品《分析神学：神学哲学新论文集》。该作品的贡献者共同努力证明，分析哲学为基督教神学家提供了一种有价值且被忽视的资源。在此之后发展了一个新的研究计划，随后的几年见证了一个自我认同的“分析神学家”学派的兴起，他们使用分析哲学的工具和方法来探讨基督教神学话题。

目前尚不清楚基督教“分析神学”和基督教“哲学神学”之间是否存在任何有意义的区别，后者被视为一种哲学。正如上面的讨论所表明的，分析哲学神学主要是由在哲学系工作的基督教哲学家们创作的，而不是由神学系或神学院的神学家们创作的。像斯温本（1994）和亚当斯（2000）这样的哲学神学经典作品似乎是一种先验的分析神学，例如，许多被称为“分析神学”的最近作品似乎与以前被称为“哲学神学”甚至“宗教哲学”的作品非常相似（例如，穆林斯 2016）。然而，一些自称为分析神学家的人也坚称，基督教分析神学实际上是一种神学形式（托伦斯[艾伦]2013；托伦斯[安德鲁]2019；克里斯普，阿卡迪和韦斯林 2019）。他们强调，基督教分析神学是一个信仰寻求理解的内在项目，作为神学，它要对圣经和教会传统负责。然而，基督教分析神学是否应该被正确地视为一种哲学或一种神学，取决于我们如何划分哲学和神学之间的基本区别——如果我们确实划分这样的区别。

3. 宗教哲学，哲学神学，基督教神学：有区别吗？这重要吗？

这似乎很奇怪，分析宗教哲学（APR）包括明确基督教哲学神学，就像第 2 节中讨论的那种。然而，大多数在分析传统中从事宗教哲学研究的哲学家是基督教神论者（Bourget＆Chalmers 2014；De Cruz 2017）。他们公开表示希望使用分析哲学工具探索自己的信仰，并认为称其工作为基督教哲学、哲学_神学_，或者最近的“分析神学”没有问题。当然，宗教哲学本身比 APR 更广泛，而 APR 比基督教 APR 更广泛。有一些宗教哲学家的工作是分析的，但不是基督教的（例如，Lebens 2020；Mizrahi 2020；Steinhart 2020；Oppy 2018；Schellenberg 2018；Draper 2019），基督徒但不是分析的（例如，Westphal 2001；Pattison 2011），既不是分析的也不是基督教的（例如，Hammerschlag 2016；Burley 2016）。尽管如此，在 APR 内基督教哲学神学的盛行——或“普兰廷加风格的基督教哲学”（Schellenberg 2018）——最近重新引发了一些关于哲学与基督教神学之间适当关系的有争议的辩论。

这些辩论可以围绕两条不同且相互对立的批评观点进行分组。根据第一条观点，许多基督教神学是过于基督教化和神学化的：实际上并不是哲学，而是一种掩饰得很薄的基督教神学形式——甚至可能是一种辩护学形式（Levine 2000；Knepper 2013：9；Draper 2019：2）。相反，根据第二条观点，由知名神学家提出，基督教神学既不完全是基督教的，也不完全是神学的。根据这一批评观点，基督教神学并没有真正与基督教信仰中超然的上帝相抗衡，而倾向于构建和审视自己虚假的“哲学家之神”（Milbank 2009；Hart 2013；Oliver 2010；另见 Harris＆Insole 2005，17）。尽管相互对立，但这两条批评观点都提出了一个重要的方法论问题：我们应该如何——如果有必要的话——区分关于基督教主题的哲学和基督教神学？第 1 节（上文）审查了基督教思想史上对这个问题的重要回应。本节将在当代挑战分析宗教哲学的背景下探讨这个问题。

3.1 宗教分析哲学：太神学化了吗？

对于“APR 过于神学化”的指责可以澄清为两个不同的担忧。第一个担忧涉及将 APR 作为一个整体来考虑时的_范围_：APR 过于狭窄，因为它过分关注基督教神学话题，而忽略了其他同样重要的事项。第二个担忧涉及基督教 APR 的_来源和方法_：基督教 APR 的来源和方法更适合属于神学而不是哲学。

3.1.1 范围的狭窄？

对于 APR 作为一门学科而言，“过于基督教”或“过于神学化”的指责可能被理解为对其范围的担忧：也许 APR 过分关注基督教神学话题，或至少关注与基督教兼容的一神论版本，因此范围过窄。提出这种狭隘担忧的批评者包括 Trakakis 2008 年，Wildman 2010 年，Knepper 2013 年，Schilbrack 2014 年，Lewis 2015 年，Jones 2019 年，Draper 2019 年，Timpe & Hereth 2019 年，Mizrahi 2020 年。尽管狭隘担忧广为流传，但并不总是清楚如何将其理解为一种恰当的哲学批评。这一问题进一步恶化的原因在于，狭隘担忧更多地针对整个 APR 领域，而不是针对个别 APR 实例。毕竟，APR“过于基督教”的一般说法并不意味着任何具体哲学家的任何具体论证是站不住脚的。同样，即使 APR 作为一个整体应该“减少基督教”的说法是正确的，也很难看出为什么这一事实会要求任何个别哲学家改变其研究和教学重点（Schilbrack 2014 年：12）。

然而，一些狭隘担忧的版本比其他版本更具哲学性。根据更具哲学性的版本，基督教神学常常作为哲学失败：由于基督神学的偏见，宗教分析哲学家们无意中提出了糟糕的论点。根据这一观点，基督教分析哲学家特别容易陷入动机推理，并忽视其他宗教传统中提出的反驳论点或替代观点。由于基督神学哲学如此狭隘，基督教哲学家们不知不觉地在一个回音室或认识泡泡中工作（Schilbrack 2014: 14; Draper 2019: 5; De Cruz 2020）。因此，根据批评者的观点，他们所谓的哲学论证的结论经常对基督教社区之外的任何人都是不合理的，即使它们声称是普遍具有证明力的。

Less philosophical versions of the narrowness worry assert the general principle that APR should be more capacious, and should include more non-Christian voices, without explicitly challenging the soundness of specific analytic arguments (Knepper 2013; Carroll 2016; Mizrahi 2020). Here the worry is simply that APR does not—but should—reflect the diversity of religious and non-religious viewpoints that actually obtain in the world. Phrased differently, APR as a field wrongly excludes too much good philosophical work that just happens not to fit into the dominant Christian, monotheistic paradigm. Yet one can hold this view without also agreeing that existing APR fails on its own terms or that any specific philosophers should alter their practices. 较少哲学化的狭隘担忧版本断言，APR 应更具包容性，应包括更多非基督教声音，而不明确挑战特定分析论点的正确性（Knepper 2013; Carroll 2016; Mizrahi 2020）。这里的担忧仅仅是，APR 并没有——但应该——反映实际存在于世界中的宗教和非宗教观点的多样性。换句话说，作为一个领域，APR 错误地排除了太多优秀的哲学作品，这些作品恰好不符合主导的基督教、一神论范式。然而，一个人可以持有这种观点，而不必同意现有的 APR 在其自身条款上失败，或者任何特定的哲学家应该改变他们的做法。

3.1.2 不恰当的方法？

这一指责认为基督教神学过于神学化，也可以理解为对哲学方法论的质疑。根据这一指责的说法，基督教神学并不是从普遍可接受的假设出发，然后推导出普遍可接受的结论，就像良好的哲学应该做的那样。相反，它通常是从基督教的假设出发，然后推导出基督教的结论，就像神学一样。

J.L. Schellenberg，例如，认为哲学必须寻求原则上“可共享”的哲学问题解决方案，任何哲学界成员都可以分享。因为许多基督教神学假定基督教的真理，其解决方案无法满足这一条件，应适当视为神学而非哲学（Schellenberg 2018）。J. Aaron Simmons 同意：即使神学“可以而且应该”诉诸于“由启示权威定义的明确社区”的证据，哲学应该诉诸于“原则上可被所有哲学界成员访问的证据”（2019: 147）。据 Simmons 称，主流的基督教神学哲学已忽视了这一标准，并威胁要“简单地成为基督教神学实践的一个子集”（2019: 149；另见 Oppy 2018；Draper 2019: 2）。

3.1.3 应对 APR “过于神学化” 的担忧

分析哲学家对宗教的多种回应方式可以回应 APR 过于神学化的指责。首先，关于狭隘性的指责，他们可以指责批评者误将部分当作整体，否认这一指责适用于 APR 本身，并指出那些既不假定也不捍卫基督教真理的分析宗教哲学家。然而，这种回应被非基督教的 APR 从业者经常自己设定的狭隘性所削弱。其次，捍卫者还强调，许多基督教 APR 实际上根本不假定基督教的真理，而是为这种真理进行_论证_（Hasker 2018a: 90；引用 Swinburne 是一个典型例子）。这种哲学甚至可以通过 Schellenberg 提出的“原则上可共享”标准。同样，即使那些摒弃 Swinburne 风格自然神学的哲学项目，只要他们仅从事防御性的策略，例如回答对基督教主张的可信度的哲学异议（例如，van Inwagen 1995；Pawl 2014），也仍然可以通过“原则上可共享”标准。

有人认为，即使明确引用基督教启示，从原则上讲仍然可以被视为哲学上的引用，尽管是间接的。假设我们同意神学可以援引启示，而哲学只涉及“普遍可接触”的论证。我们仍然必须区分直接的、一阶的启示引用，以及间接的、二阶的论证，即有时可以援引启示（Wood 2021: 213–215）。二阶论证仍然可以是普遍可接触的哲学论证，尽管一阶引用不是。例如，一阶的“神学”引用可能是：“新约断言 p；因此 p”。但哲学家可能提出一个一般的认识论论证，任何哲学界的人都可以理解，来捍卫相同一阶引用的合理性。（例如，她可能提出一个一般论证，即根据证词形成信念是理性的，同样的一般论证可能证明，把新约视为证词证据是理性的。）在类似的情况下，普兰廷加声称对上帝的信仰可能是“适当基本”的说法，并非是基督教的假设或启示真理，而是他长期以来捍卫的他的一般哲学保证理论的具体应用（1983 年，1993a，1993b）。

最后，由于没有一种单一不受争议的理解哲学和神学之间界限的方式，基督教神学家可以简单地否认像舍伦伯格和西蒙斯这样的批评者所假定的明显区别，从而开放给他们（例如，参见普兰廷加 1984 年，沃尔特斯托夫 2009 年）。这样做的话，他们将隐含地支持更具帕特里斯特风格的“整合”模型，而不是中世纪的“合作”模型或现代的“分离”模型（见第 2 节）。

3.2 或者不够神学？基督教神学对分析哲学宗教的批判

一组评论家指责基督教神学变得过于神学化，另一组则持相反观点。根据几位著名神学家和哲学家的观点，分析性哲学化的风格使得基督教神学研究特别不合适。在这一批评中，基督教神学与生俱来地与基督教神学相对立，分析哲学神学的问题不在于过于神学化，而在于过于分析化。这种批评有几种形式。

有时，对 APR 的神学异议只是在重申巴尔特对自然神学的异议，这可能是基于这样的假设：大多数 APR 实际上是一种自然神学的形式（Moore 2007）。其他批评者指责宗教分析哲学家历史上的时代错误和对基督教传统的无知。也许“非历史性”的宗教分析哲学家不理解前现代的思维和阅读方式（指责如此说），因此错误地认为他们自己的建设性工作与历史悠久的基督教传统一致，而实际上却依赖于对基督教传统有害的现代假设（Hart 2013: 123, 129; Milbank 2009: 320）。其他批评者则进一步担心 APR 完全忽视了真正的基督教传统，而更倾向于理论化自己抽象的、自我构建的基督教上帝版本。在这里，APR

不涉及任何传统或遭遇中的上帝，而是涉及一个概念性构建，一个模拟物或“哲学家的上帝”....（Oliver 2010: 467–468; 另见 Hyman 2010）

另一种神学批评的多方面线索批评 APR 存在“偶像崇拜”、“单一性”和“本体神学”。这一观点反映了人们普遍担心 APR 没有足够认真地对待神圣的奥秘或超越性。“本体神学”是一个神学上的贬义术语，目前的用法源自海德格尔（1957 年；另见马里翁 1982 [1995]）。大致意思是，把上帝看待为“一种存在”或“世界上的一件事物”。根据其神学批评者的说法，APR 在本质上假定上帝是人类知识的一个可能对象，即使在没有启示的情况下，也把上帝看待为与任何其他“在那里”的对象基本相似，被动地等待被发现。然而，像这样的上帝（担忧如此）根本不是真正的上帝，而是别的什么东西——一个偶像。

对于基督教神学中的本体神学和偶像崇拜的担忧也是对单意性的担忧——即我们的术语在应用于上帝和造物时具有相同的含义（Trakakis 2010）。根据神学单意性的反对者，正因为上帝不是“一种存在”或“世界中的一件事”，上帝和造物在本质上不同；它们没有共同属性，因此不能用单意性的断言来描述（例如，“善良”一词在“上帝是善良”和“苏格拉底是善良”这两种说法中不能具有相同的含义）。关于神学断言和单意性的担忧可以追溯到教父时期，但在当代宗教哲学中，最好将其理解为追溯到晚中世纪教父敦斯·司各脱斯的追随者和托马斯主义者之间的争论（T. Williams 2005；Burrell 2008；Cross 2008）。一般而言，大多数当代分析哲学家都支持对神学语言进行单意性阐述，而当代基督教神学家更有可能否认单意性，转而支持类比性或隐喻性的断言，甚至是非断言形式的神学语言（Pickstock 2005；Marion 1999）。

尽管言辞激烈，但分析哲学家和他们的神学对手在这些问题上几乎没有直接的交流。T. Williams (2005)、Cross (2008) 辩护单义断言，Adams (2014) 试图修复本体神学。其他分析思想家提出了他们自己关于神圣超越的积极观点 (Crisp 和 Rea [eds.] 2009: 9–11; Rea 2015, 2020; Jacobs 2015)。总的来说，分析哲学家和神学家有各种策略来避免单义性和本体神学的有害后果 (Wood 2021: 130–74)。

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Other Internet Resources

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