格特鲁德·伊丽莎白·玛格丽特·安斯康姆 Anscombe, Gertrude Elizabeth Margaret (Eric Wiland and Julia Driver)

首次发表于 2009 年 7 月 21 日；实质修订于 2022 年 5 月 30 日

格特鲁德·伊丽莎白·玛格丽特·安斯康姆是二十世纪最重要的哲学家之一。她涉猎广泛，研究领域包括哲学史（古代、中世纪、现代、近代）、形而上学、认识论、语言哲学、心灵哲学/心理学、行动哲学、道德哲学、政治哲学和宗教哲学。因此，本条目将必须非常有选择性。尽管她的作品常常晦涩难懂，但对行动理论、道德哲学和心灵哲学领域的哲学家产生了巨大影响。和她的导师路德维希·维特根斯坦的作品一样，研究安斯康姆的作品需要经过反复的学习和思考才能获得洞见。

1. 生平

她于 1919 年 3 月 18 日出生在爱尔兰利默里克，父亲艾伦·韦尔斯·安斯康姆和母亲格特鲁德·伊丽莎白·安斯康姆（婚前姓托马斯）。她出生时，父亲正在英国军队服役。后来，家人返回英格兰，父亲继续从事教师职业，而母亲作为一名古典学者担任校长。

一个好奇的孩子，安斯康姆决定在十几岁时皈依罗马天主教。她就读于赛登汉姆学校，并于 1937 年毕业，随后进入牛津大学圣休学院。在牛津的早年，她遇到了三位同样在哲学领域有着杰出职业生涯的年轻女性：艾丽丝·默多克、玛丽·米奇利和菲利帕·富特，她与富特结下了一段深厚的友谊，维持了一生（Mac Cumhaill & Wiseman 2022）。安斯康姆于 1941 年获得了文学和人文学位（古典学和哲学）。毕业后，她留在圣休学院作为研究生，并于 1942 年转到剑桥大学纽纳姆学院，与路德维希·维特根斯坦相识。她认为参加维特根斯坦的讲座使她摆脱了一直困扰她的现象主义陷阱（MPM，ix）。1946 年，她获得了牛津大学萨默维尔学院的研究奖学金，并于 1964 年被任命为那里的教学奖学金。1970 年，她从牛津搬到剑桥，获得了剑桥大学哲学教授职位，这个职位曾由维特根斯坦担任。她一直在剑桥工作，直到 1986 年退休。

1938 年，在牛津，她遇到了哲学家彼得·吉奇，当时他正在巴利奥尔学院学习。他们两人都接受同一位多明我修士的指导。他们于 1941 年结婚，育有三个儿子和四个女儿。

1948 年，年轻的安斯康姆在索克拉底俱乐部读了一篇论文，批评了 C·S·刘易斯在他的书《奇迹》中提出的一个论证。在该书的第 3 章中，刘易斯认为自然主义是自我矛盾的。刘易斯参加了她的演讲，尽管不同的报道有所不同，但一些熟人称他被她的尖锐批评所打击。无论如何，刘易斯在随后的版本中显著改写了相关章节。

安斯康姆也成为维特根斯坦的好朋友，然后在他于 1951 年去世后，成为他作品的首席英文翻译。雷·蒙克写道，安斯康姆是“维特根斯坦最亲密的朋友之一，也是他最信任的学生之一，她是他普遍厌恶学术女性，尤其是女哲学家的例外。”（蒙克 1991 年，498 页）。

安斯康姆并没有回避争议。1956 年，她公开反对牛津大学授予哈里·杜鲁门荣誉学位的决定，她认为杜鲁门是一个故意杀害广岛和长崎的平民的凶手。她还因公开反对避孕（见下文）以及在堕胎诊所进行公民抗命而引起争议。

安斯康姆以违反性别传统而闻名：她没有改姓，经常穿男装，抽雪茄，嗜骂和粗俗言辞。尽管受到几位男性的影响 - 弗雷格，维特根斯坦，吉奇，各种历史和同时代的天主教思想家 - 安斯康姆是一个极具独立性和原创性的哲学家。那些怀疑她只是回应或应用了另一个人的观点的人是大错特错的。

安斯康姆在退休后继续创作原创作品。例如，彼得·吉奇在《分析》杂志中报道说，她在晚年构建了一个新颖的悖论（吉奇 2006 年，266-7 页）。

安斯康姆于 2001 年 1 月 5 日在剑桥去世。

2. 道德和政治哲学

安斯康姆的哲学工作并不构成一个系统。但是理解她在道德和政治哲学上的思想有助于我们理解她更广泛的哲学动机，特别是在行动和意图的主题上。我们首先将讨论她在道德和政治哲学中最著名的几篇论文，因为这将为我们解释她对这些其他领域的兴趣提供一些线索。

在她臭名昭著的小册子《杜鲁门先生的学位》（MTD）（1958 年）中，安斯康姆抗议牛津大学决定授予哈里·杜鲁门荣誉博士学位。这本小册子中的一些观点后来在为基督教场合撰写的《战争与谋杀》（WAM）（1972 年）中得到了发展。

她反对牛津大学决定表彰杜鲁门的理由是杜鲁门是个杀人犯。他是个杀人犯，因为“选择以杀害无辜者作为达到目的的手段总是谋杀”（MTD，66 页）。广岛和长崎的人们大多是非战斗人员，既不与盟军作战，也不为日本提供作战手段。她认为杀害这些无辜的人似乎只是因为盟军愚蠢地坚持要求日本无条件投降。

她提到并简要反对的特鲁曼的辩护之一是这样的：特鲁曼并没有真正杀人；他只是签了一张纸。另一个辩护是这样的：如果杀害无辜的人真的是谋杀，那么在敌人士兵熟睡时杀害他们也是谋杀，因为在那一刻他们并没有伤害任何人（MTD，67）。这两种观点都基于对行动（如杀害、伤害）的一种隐含看法。反对这种行动观点激发了安斯康姆后来在行动和意图方面的研究，下文将在第 4 节中讨论。

在《WAM》中，安斯康姆更详细地论述了谋杀与其他形式的杀害之间的区别。她区分了选择杀害无辜者作为达到目的的手段，这总是谋杀，与选择做其他事情，你知道以统计学的确定性会杀害无辜者。轰炸平民人口以迫使投降显然是前者的情况。后者可能也是谋杀，也可能不是——这取决于一些细节。可以给一个患绝症的人施以药物以减轻可怕的痛苦，明知道，唉，患者会因此而较早地死去，但这并不意味着你谋杀了你的患者。患者的死亡可能不是你的目的，也不是任何这样的目的的手段。这种行动结构上的差异影响了它是否构成谋杀。也就是说，使某些形式的杀害成为谋杀的不是我们对它的反对，也不是它是不公正或错误的事实。相反，某些形式的杀害恰当地被描述为谋杀，我们可能会谴责和反对。

在 WAM 中，安斯康姆还主张人类社会对人类的利益至关重要，国家对于这样的社会是必要的，因此国家必须有权利使用甚至致命的暴力来对抗那些攻击它的人。（她在 SAS 中更详细地阐述了其中一些主张。）但是，虽然和平主义是错误的，但国家或其官员可以为了自卫而做任何事情的观点也是错误的。杀人有时是不公正的，有时不是。但是战士和警察常常会被诱惑杀死那些并没有不公正攻击它的人，她认为，故意杀害无辜者总是谋杀，而且，谋杀总是不公正的。

她指出，故意杀害某人，要么是为了自身的利益，要么是为了达到某种进一步的目的。这样的杀害是有意的。相比之下，安斯康姆声称，有意和仅仅是预见之间的区别对于基督教伦理学来说是“绝对必要的”。某些行为（例如谋杀）基督教伦理学总是禁止的，而故意杀害无辜者就在这个列表上。

有些人认为，一个人可以以某种方式引导自己的意图以达到所期望的结果，而在道德上不受惩罚。例如，如果一个人告诉自己通过做 y 实际上只是想要 x，那么即使 y 是被禁止的，他也可以逃脱责任。

虔诚的天主教炸弹袭击者通过“意图的方向”确保任何无辜血液的流失都是“意外的”。我认识一个天主教男孩，他对他的老师告诉他广岛和长崎的人们被杀是一场意外感到困惑；事实上，无论多么荒谬，这样的想法在知道自己被神圣法律禁止为直接杀害无辜辩护的神父中是常见的（WAM，59）。

安斯康姆认为这种教导非常荒谬。她将这种误解归因于“笛卡尔”心理学，这是一种她在其他地方努力反对的心理学哲学。

需要对意图进行哲学理解（因此不仅仅是天主教教义），以表明将无辜人民杀害作为结束战争（或其他事情）的手段就是有意杀害无辜，尽管在杀手的脑海中可能有各种想法。因此，她主张对阿奎那的观点进行适当理解，即某个行动的效果是有意还是仅仅是预见到的，这是我们必须掌握的，如果我们要看到是什么激励了双重效应原则或教义（有关双重效应原则的利弊的更多信息，请参见 SEP 条目）。安斯康姆并不是那么多为这个原则辩护，而是坚持认为它还没有得到充分的理解。因此，为了捍卫伦理学的双重效应原则，我们首先需要对行动和意图的概念有一个正确的理解。关于这一点，请参见第 4 节。

我们将通过研究她最著名的论文《现代道德哲学》（MMP）来理解行动和意图的概念。在这篇论文中，安斯康姆提出了三个命题。首先，进行道德哲学是无用的，而且在我们拥有充分的心理哲学之前，它将始终如此，而这还有很长的路要走。其次，无论如何，道德哲学家应该放弃道德义务、道德责任和道德“应该”的概念，因为这些概念只在几种伦理学观念中才有意义，而这些观念通常都无法生存下来。第三，从西奇威克以来，著名的英国道德哲学家之间没有重要的区别。安斯康姆的这三个命题都是大胆的；而把它们放在一起，就更加令人震惊。

我们将从她的最后一篇论文开始。安斯康姆指出，尽管他们存在许多差异，“所有最知名的英国学术道德哲学家”都认为杀害无辜者有时是正确的，比如当不杀害他们的可预见后果将是灾难性的时候。她将这归因于西奇威克对意图的定义，根据这个定义，一个人意图自愿行为的任何和所有可预见的后果。虽然她批评的道德哲学家不一定接受西奇威克对意图的定义，但他们确实接受了基于此的伦理学论点：一个人对自愿行为的意图和仅仅可预见的后果始终负有同等责任。安斯康姆将这种观点视为约翰·斯图尔特·密尔的功利主义与后来的英国哲学家的后果主义（她创造了这个术语）之间的区别。正如她解释的那样，后果主义并不直接是关于行为何以正确的教义 - 这个意义只在哲学的最近历史中才出现。相反，后果主义关注的是一个人应对什么负责。但这两个主题是相互关联的：如果你对故意杀害无辜者和仅仅可预见杀害无辜者同样负有责任，那么为什么杀害一个无辜者来拯救五个人是错误的呢？因为如果你不这样做，你对这五个人的死亡负有同样的责任，就像你亲自杀害他们一样。因此，即使许多义务论者（如 W.D.罗斯）同意西奇威克的观点，在某些情况下，你有道义上的责任杀害无辜者。（另见 MTD，71 页。）但安斯康姆认为，后果主义对责任的观点最终是基于对有意行为的错误看法。

在这里和其他地方，MMP 触动了她所针对的哲学家的神经。其中一个原因是她在一些批评中采取了相当轻蔑的语气。另一个原因是她丰富的使用了讽刺。除了批评她的同时代人，她还粗暴而可能不慈善地攻击了巴特勒、休谟、康德、边沁和密尔。有时候人们可能会猜测安斯康姆抱怨她的同事们，因为他们偏爱新的激进思想，更喜欢将哲学保持在原位。但实际上，她批评他们的理由是，他们所从事的标准实际上是他们自己社会中当前的标准，所以现代道德哲学家最终变得非常传统。这也是她在 BBC 广播讲座《牛津道德哲学是否败坏了青年？》中的主旨，她的回答是否定的，理由是英国文化已经败坏，当代道德哲学只是反映而不是产生或反对这种堕落。

MMP 的第二个论题是道德哲学家应该放弃道德义务、道德责任、道德“应该”等概念。（通用的“应该”是可以接受的。）安斯康姆认为，这些概念只在基于法律的伦理学中才有意义：如果道德立法者（例如上帝）命令你做某事，那么你就有道德义务或道德责任去做。但在不基于这样的立法者的伦理学形式中，谈论道德义务或道德责任就像是在一个没有刑法或法院的社会中争论什么是犯罪，或者像是被困者讨论他们的服装是否符合新的公司政策 - 这种谈论的必要社会框架是缺失的。与 J. L. Mackie 不同，他认为道德思想和言论是错误的，安斯康姆认为它是无意义的，这可能更糟糕。她认为伦理学家最好将行为分类为真实或虚假、公正或不公正，而不是道德上正确或错误。

安斯康姆在这里的思想与她的同时代人菲利帕·富特和艾丽斯·默多克相似。他们都反对功利主义，并对其对“薄”评价性术语的强调持怀疑态度。我们的道德思想比那要丰富得多。当然，他们的批评不仅限于功利主义。任何主要使用“道德上正确”和“道德上错误”等薄道德概念的道德理论都受到这种批评。薄道德概念与“厚”道德概念相对立。伯纳德·威廉姆斯以这种方式著名地描述了厚概念：

如果这种概念适用，这通常会给某人提供行动的理由...我们可以概括地说，这些概念是“行动指导性的”...与此同时，它们的应用是由世界来指导的。这种类型的概念可能被正确或错误地应用，而掌握了这种概念的人可以同意它适用或不适用于某种新情况...因此，我们可以说，这些概念的应用既受世界指导又受行动指导。（威廉姆斯，1985 年，140 页）

将一个行动描述为“懦弱”似乎提供了比将其描述为“错误”更多的信息。此外，薄概念可能会使我们误入歧途。在 MMP 中，在描述功利主义承诺原则上“...对一个明确理解他没有做的事情进行司法惩罚...”，这显然是“不公正”的之后，她写道：

在这里，我们可以看到“不公正”一词相对于“道德正确”和“道德错误”一词的优越性。因为在自辛奇威克以来的英国道德哲学的背景下，讨论在某些情况下采取这种程序是否可能是“道德正确”的是合法的；但不能争辩说在任何情况下这种程序都是公正的。（MMP，16 页）

毫无疑问，安斯康姆在《MMP》中的主张激发了一些哲学家发展现代版本的所谓德性伦理学，这是一种旨在成为康德主义、存在主义、功利主义和其他总体性理论的完整替代理论。但是，需要特别注意的是，安斯康姆本人并没有提倡这种发展，这就引出了《MMP》的第一个论点：在我们拥有足够的心理学哲学之前，我们目前从道德哲学中无法获益。即使使用诸如“真实”或“公正”等德性概念来理论伦理学在某些方面可能更“好”，而不是使用现在没有意义的概念，我们的努力应该真正集中在心理学哲学上，而不是道德哲学。即使我们确实知道一些道路（例如那些专注于道德义务的道路）会带我们走向错误的方向，我们也不知道应该选择哪条剩下的道路。

她所指的“心理学哲学”是什么意思？在《MMP》中，她列举了几个我们首先需要更好概念的主题：“行动”、“意图”、“快乐”、“欲望”，也许将来还有“德性”和“繁荣”。她从未发展出一个足够的德性概念或繁荣概念，因此她从来没有处于开始进行道德哲学的位置。但是，她当然对行动和意图的更好概念的发展做出了贡献。

关于安斯康姆是否真诚地主张我们应该停止进行道德哲学存在一些争议。克里斯普（Crisp）在 2004 年怀疑她暗中主张以神为基础的道德哲学优于任何世俗的道德哲学，甚至是亚里士多德的道德哲学。他担心安斯康姆认为道德哲学家应该转向道德心理学问题的观点只适用于那些否认神圣法的人，而像她这样的基督徒可以继续进行道德哲学。

在某种意义上，Crisp 是正确的。安斯康姆确实相信有一个神圣的道德法则，因此一定认为有神论的道德哲学比其他任何哲学都有优势。当然，安斯康姆对于如何生活有自己的观点，对于其中一些观点有论证，并且反复反对时代精神，比如抗议使用原子弹和堕胎。

但是当安斯康姆说我们（世俗的或至少是不统一的哲学家）应该在拥有一个充分的心理哲学之前停止进行道德哲学时，她并不是指我们应该放弃所有的道德思考和交流。这有两个原因。首先，一个人不需要认为进行道德哲学是有利可图的，才能对如何生活有观点，或者能够一致地支持或反对各种行为。她呼吁停止进行道德哲学并不与她对于反对什么有强烈观点相冲突，就像一个人可能对什么是合法和非法有各种观点，即使从不进行法律哲学一样。回应卢梭，你不需要成为一个哲学家才能反对（或支持！）不公正。

其次，她确实认为某些行为类别（例如谋杀）是“绝对排除的”（MTD 71），出于我们可以称之为道德原因。但是，她在这些主题上的大部分辩论性著作都是针对那些已经与她分享观点的读者，即我们不需要道德哲学的结果来过好生活。在一本遗稿集的前言中，卢克·戈马利解释说，她在那本书中的大部分演讲是面向天主教听众的，她假设他们“接受权威教会教义”[FHG，x]。如果你和你的听众相信上帝已经向你们每个人承诺，避免不公正对你们有利，那么你们不需要深入理解繁荣或美德的概念，就可以相互交流如何生活。比如：如果你相信你的旅行代理人说，在你看来是一个无国籍的岛上饮酒实际上是非法的，那么你不需要进行政治哲学，就可以与你的同伴讨论是否将酒留在家里。

最后，正如阿奎那斯所示范的，我们可以认为道德是基于上帝的，同时也相信我们需要理解我们心理学的本质，才能充分理解道德。她呼吁我们在更好地理解心理学哲学之前，暂时停止进行道德哲学，这是对我们所有人的呼吁，而不仅仅是对一部分道德哲学家的呼吁。

3. 形而上学

安斯康姆最有影响力的工作之一是关于因果性的本质，这是一个众所周知难以分析的概念。她研究因果性的动机之一是为了理解人类的自由。她的论文《因果性与决定性》[CAD] 挑战了休谟解释的经验主义正统观点。她关注于区分因果性和决定性，认为即使后者不是由其原因决定的，一个事件仍然可以引起另一个事件。当我们注意到一个事件的原因时，我们注意到它是从何而来的。她写道：“因果性在于效果从其原因中派生出来”（CAD，136 页）。但是，Y 是由 X 派生出来并不意味着 X 必然导致 Y。因此，我们不需要假设每个原因都必然导致其效果。如果因果关系总是涉及事件类型（“每当发生一个类似 X 的事件，就会发生一个类似 Y 的事件”），那么看起来原因必然导致其效果。但是她质疑了因果关系实际上是否以类型的恒常连接来描述，以及因果性是否意味着必然性。在讨论费曼的盖革计数器案例时，她写道：

费曼提到了一个非必然性原因的例子：一颗炸弹连接到一个盖革计数器，如果盖革计数器注册了某个读数，炸弹就会爆炸；它是否会爆炸并不确定，因为它被放置在一些放射性材料附近，可能会或可能不会注册那个读数。（CAD，145 页）

然而，如果炸弹爆炸了，那是由于盖革计数器的安排引起的。因此，因果关系不涉及决定或必然性。由于放射性衰变对于这个效果来说并不足够，这个案例反对了将原因视为充分条件的观点。原因和效果之间不需要有普遍的联系。对休谟的解释提出的这一挑战最终证明非常有影响力-它帮助哲学家们转向发展概率因果解释来解释上述类型的案例。

相反，安斯康姆对因果关系持有唯一主义观点，因为她进一步否定了休谟的观点，即因果关系在单个实例中是不可观察的。在她看来，一些可感知的事件本身就是因果关系的实例。安斯康姆提出了一些普通语言中的例子，似乎表明我们确实感知到因果关系。这样的例子很多。“我看到她洗碗”报告了对因果过程的感知。

她对行动自由也持有不确定论观点。行动主要是物理运动，“如果这些物理运动是由我无法控制的过程在物理上预定的，那么我的自由就是完全虚幻的”（CAD，146）。我们的行动肯定是有原因的，但并非是确定的，因此仍然有自由的空间。然而，她也认识到，不确定论并不足以支持自由；在讨论她对行动的观点时，还需要更多的理解。

在她的论文《第一人称》[TFP] 中，安斯康姆为一个似乎显然错误的命题辩护：词语“I”不是一个指称表达式。也就是说，虽然像“Elizabeth Anscombe”、“Allen Anscombe 的女儿”、“那个女人”、“她”这样的术语是指称性的，但术语“I”并不以同样的方式发挥作用。“I”因此根本不指称任何东西。（与思想中的“它”在“正在下雪”中的用法进行比较。）《第一人称》可能是安斯康姆最难的文章 - 这是说得不少 - 即使是有同情心的学者对该论证的意图也存在分歧。她显然受到了 Geach 1957 的影响，以及 Casteñada 关于第一人称的各种论文。后来，Lewis 1979 以一种独特但当时已经熟悉的方式讨论了这个问题。

安斯康姆赞同地关注笛卡尔在《冥想录》中对“我”的使用的某些方面。众所周知，他无法怀疑“我存在”。但是，基于同样的理由，他也可以怀疑“我是笛卡尔”。毕竟，“笛卡尔”只是一个人的名字，他可以怀疑自己是否是任何一个人 - 他可以怀疑自己是否是一个罐子里的大脑。因此，如果这个论证确实证明了他与这个身体的非同一性，那么它也证明了他与笛卡尔的非同一性！

这可能听起来很奇怪，因为这个最后的想法似乎等同于“笛卡尔不是笛卡尔”，这是不能一致地否认的。但是安斯康姆认为这两个想法并不等同。为什么呢？

我们倾向于将“我”简单地看作是人们用来指代自己的表达方式。然而，

"当约翰·史密斯谈到詹姆斯·罗宾逊时，他是在谈论他的兄弟，但他并不知道这一点。" 这是一个可能的情况。同样地，“当约翰·史密斯谈到约翰·霍雷肖·奥伯龙·史密斯（也许是在遗嘱中）时，他是在谈论自己，但他并不知道这一点。” 如果是这样，那么“谈论”或“提到”自己与不知道自己所谈论的对象是自己是相容的。（TFP，47）

然后我们可能希望说“史密斯可以谈论自己，而不知道他正在谈论自己。” 这表明有两种不同的反身代词：普通反身代词和间接反身代词。上面立即出现的“他自己”是普通反身代词，只有在它选择与其先行词相同的对象时才能成功引用。它如何选择并不重要，先行词和代词也不必共享一个意义。当我们说“史密斯谈论了他自己”时，我们使用的是普通反身代词，因为史密斯所指的人确实是说话的人。

如果我们倾向于说“‘我’这个词是我们每个人在谈论自己时使用的词。” 这种对“他自己”的使用不能是普通反身代词，因为正如我们刚才看到的，一个人可以在谈论自己的情况下，不会使用词语‘我’来指代同一事物。这种对“他自己”的使用从词语‘我’的意义中获得其独特的意义。但由于间接反身代词‘他自己’的意义取决于词语‘我’的意义，我们不能独立地使用间接反身代词来解释词语‘我’。相反，情况正好相反。这个讨论展示了‘我’所带来的问题，但并没有解决它。

我们如何解决这个问题？安斯康姆认为你不能。在大部分论文中，安斯康姆认为“我”这个词不是一个指称表达式。首先，她认为“我”不像其他的指称表达式：专有名词、其他代词、指示代词、确定描述等等。因此，我们不能将“我”的使用归类为其他更容易处理的指称表达式。其次，她认为唯一剩下的可能性是，“我”这个词指称一个非物质的实体（笛卡尔的自我），或者至少指称一个存在于思考时的一段这样的实体。但是这仍然无法让我们在不同时间的“我”思想中识别相同的指称对象，这是一个“无法容忍”的结果。此外，安斯康姆明确否认存在非物质的实体。她将非物质实体的概念描述为“一种欺骗性的概念”（IOS，71）。

因此，在排除了所有标准的指称方式之后，她得出结论，词语“我”的功能是非指称性的。她对它的功能几乎没有多少论述，尽管她指出这个词是可有可无的——一个动词根据我们所称之为“第一人称”的变化形式来变位的语言（如拉丁语、西班牙语）可以没有这样一个词。如果有人提出了她没有考虑到的指称方式，或者反驳了她对她所考虑到的可能性的论证中的任何一点，她的结论可能会受到质疑。关于这篇论文的重要讨论可以在 Doyle 2018 年、O'Brien 1994 年以及其他许多地方找到，而且它显然也启发了 Rödl 2007 年的工作。

4. 行动理论

安斯康姆的《意图》是 20 世纪哲学的经典之一。事实上，它仍然是行动理论和哲学心理学领域工作者的标准参考点，以至于当代的行动理论往往被归类为安斯康姆式或戴维森式。

在封底上，大卫·维尔曼恰如其分地说，《意图》“经常被引用，有时被阅读，很少被理解”。许多读者确实对她所写的内容的意义和教训感到困惑。《意图》是一部通过理解意图概念来探讨能动性本质的作品。正如我们上面所看到的，安斯康姆在反对杜鲁门的支持者之后写了《意图》：

在对杜鲁门的辩护者感到困惑之后，她得出结论说他们未能理解他行动的本质，正是这一点促使她写下了《意图》，在其中她指出，在做一件事情（比如移动手）的同时，有意地在做另一件事情（比如指挥人类的死亡）。 (Haldane 2000, 1020)

实际上，在她的道德哲学作品中，我们已经看到了许多关于行动和意图概念的理解的要点。

理解这本书的论证可能最好的方法是按照与书中所述的方式不同的顺序考虑其主张。因为实际的叙述故意将读者引入一系列死胡同和不完整的解决方案，然后再提出具体的积极主张。

在可以合理地认为是本书论证的结论部分，她写道：“‘有意’一词是指对事件的一种描述形式”（INT，84）。为了解开这个神秘的思想，首先要注意的是，她所指的事件是我们人类作为主体的一些事件。它并不指代仅仅发生在我们身上的事情。

其次，注意一个动作可以用多种方式描述。他是在抬起手臂并放下吗？在抽水吗？在做他的工作吗？在稳定的节奏中点击吗？在他身后的岩石上制造有趣的影子吗？嗯，所有这些描述都可能是真实的。

第三，即使同一个动作可以用多种方式描述，通常并不是每一种描述都是有意的。例如，即使一个人有意地抽水，他可能并不是有意地在岩石后面制造有趣的影子。但是，是什么决定了他的动作中哪些描述是有意的呢？

首先，安斯康姆以分离的方式回答了这个问题：她确定了一些不是有意的情况，以及一些确实是有意的情况。如果你问某人“你为什么这样做？”，而他们给出了几种类型的答案，这就表明这个动作不是有意的。这些回答的方式可以包括：1）“我不知道我在做那个。”，2）“我（仅仅）观察/推断我在做那个”，3）“我（仅仅）观察/推断我的身体运动是如何引起的。”相比之下，以下答案表明所描述的动作确实是有意的：1）提到未来的回答（“为了结束战争”），2）解释性的回答（“出于好奇”），3）提到过去的回答，将其作为对某人有利或不利的基础（“他们先攻击我们”），或者最后，4）“没有理由”（INT，24）。

这样一堆答案对于意图这个概念没有什么帮助。因此，她改变了方法。她强调，在每一种有意识地做某事的情况下，你不需要观察自己才能知道你正在做什么。例如，你知道你正在阅读这篇百科全书的条目，你知道这不是因为有人告诉你，也不是仅仅推断出来的，也不是看到自己在镜子里阅读。相反，你以某种独特的方式知道这一点，后来的作家将其称为“第一人称”的方式。安斯康姆将这种对自己有意识行为的知识称为“实践知识”，同样也很难理解。但她得出结论：“只有在我们首先理解‘实践推理’的情况下，才能理解‘实践知识’的概念”（INT，57）。因此，只有通过理解实践推理的本质，我们才能理解实践知识和意图的概念。

那么，什么是实践推理？有两种思考方式。一种熟悉的方式是通过思考：我们有一个目标，然后推理出达到该目标的充分手段。亚里士多德以这种方式勾勒了事物。安斯康姆专注于另一种方式（尽管最终与第一种方式等效）。她指出，描述某人所做的事情的各种方式可以彼此之间具有特定的顺序。一个人可能因为（而不仅仅是，并且）操作泵而上下移动手臂，他之所以这样做是因为（而不仅仅是，并且）他正在给房子供水，依此类推。这是一种事件之间真实存在的顺序；它不仅仅是在世界上进行的仅仅是物理描述的事件的总和，也是在他的头脑中发生的事情。这个顺序就是意图的顺序。

当然，这个人本身处于一个特殊的位置，能够把他所做的事情描述的方式中实际存在的秩序把握住。安斯康姆将这种知识与一个指挥一个项目（比如建筑物的建造）的人所拥有的知识进行了比较，这个人只需对每一个小事情下达指令，而他无法看到这个项目的进展并且没有得到任何报告。如果一切顺利，指挥者知道什么事情已经完成，他的知识是实践知识。他的实践知识是他对事件展开的秩序的把握。因此，实践知识并不是对某些原子行为（比如想一个数字，眨眼）的基本知识。它是对一个人所做的事情之间的全部目的手段秩序的知识，当然这个秩序包括构成它的行为。在前面的例子中，这个人可以说“我正在抬起和放下我的手臂”，因为他可以说“我正在抬起和放下我的手臂，因为我正在抽水”。

实际上，我们用来描述涉及人类行为的许多概念，比如“问候”、“雇佣”、“派人去”，甚至“冒犯”、“掉落”、“放置”，都是我们如果没有意图的概念就无法拥有的概念。因此，“有意图”的术语不仅指的是前面提到的“因为”和它所构建的内容，还指的是我们概念化大多数人类和动物运动的那些术语。因此，意图并不是我们首先单独概念化的行为的附加物。相反，意图的秩序从一开始就融入了我们对生活的表达方式中。

《意图》中还有许多其他部分被“经常引用”，但“很少被理解”。例如，考虑一下这个著名的段落：

让我们考虑一个手里拿着购物清单绕城市走的男人。现在很明显，无论是他妻子给他的清单还是他自己的清单，这个清单与他实际购买的物品之间的关系是一样的；而当一个侦探跟踪他制作清单时，关系是不同的。如果他自己制作了清单，那么这是一种意图的表达；如果他妻子给了他清单，那么它起到了命令的作用。那么，在命令和意图中发生的事情与记录不共享的相同关系是什么呢？确切地说：如果清单和男人实际购买的物品不一致，而且只有这一点构成了错误，那么错误不在于清单，而在于男人的行为（如果他的妻子说：“看，上面写着黄油，而你买了人造黄油”，他很难回答：“多么错误！我们必须纠正一下”，然后把清单上的字改成“人造黄油”）；而如果侦探的记录和男人实际购买的物品不一致，那么错误就在于记录。（INT，56）。

安斯康姆指出，当一张纸与实际发生的事情之间存在差异时，错误的来源取决于纸的“角色”。如果纸的角色是记录，那么错误就在于纸上。但如果纸的角色是命令或意图，那么错误就在于发生的事情。因此，不了解发生的事情有两种方式：通过错误记录和错误执行。而实际了解的人不会错误执行。

从 Searle（1975）开始，文献中普遍将一种不同的论题归因于安斯康姆：关于像信念和欲望这样的“心理状态”，每个状态都有不同的“适应方向”。然而，安斯康姆在这里并没有提到信仰、欲望或其他种类的心理状态；相反，这个例子展示了两种认知方式。她的观点是，你可以通过相信（已经）是真实的事情来了解某事，也可以通过有意识地做某事来了解某事。两者都是知识的形式，事实上，了解同一件事可能有两种方式。（参见 Frost 2014。）

安斯康姆运用她对意图的观点来澄清她自己对有争议的主张的立场，比如对避孕的谴责。天主教教义谴责避孕的一个难题，同时又允许“节育法”来避免怀孕，是如何以一致的方式调和这些理由的。许多人指责教会不一致，因为在两种情况下都存在不想怀孕的意图。安斯康姆认为存在一个重要的区别：

人们对意图感到困惑的原因，以及为什么有时他们认为避孕性行为和利用不孕期避免受孕之间没有区别，是因为他们没有注意到“意图”在意味着你正在做的事情的有意识性（你是有目的地这样做）和在做这件事时伴随的进一步意图之间的区别。（CAC，182）

她的主张是，伴随这些行为的进一步意图可能是相同的，但是行为本身之间存在着显著的区别。她的主张是，避孕性交与在不孕期进行性交的时间相符是一种不好的行为，因为在避孕性交的情况下，“意图进行这样的行为并不是要进行一种婚姻行为，无论我们是否结婚”（CAC，183）。故意使性交不孕本身就是一种不同的行为，与在不孕时间进行性交是不同的。尽管这两种类型的行为都可能有进一步的目标，例如限制家庭规模，但行为本身是不同的。她声称，“在婚姻中对性行为的扭曲，在这一点上，就像为了一个好的目的而伪造支票一样”。她声称，帮助有需要的人的进一步意图是值得的，但不能为伪造支票的行为辩护。

不用说，这个观点是有争议的。伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）和迈克尔·坦纳（Michael Tanner）批评她的论证未能考虑到她自己的一个论点 - 即行为，包括行为类型，可以属于各种描述。在他们看来，她在挑选和选择行为描述，以便得到她想要的结果 - 一种不仅仅是琐碎区别的节奏方法和避孕的区别。但是，他们认为，她不能令人信服地做到这一点。他们认为，采用节奏方法的夫妇和采用避孕措施的夫妇都在采取措施来实现不孕。这些措施对于理解行为本身至关重要，而不仅仅是行为的进一步目的。（威廉姆斯和坦纳，1972 年）

5. 知觉哲学

我们所感知的是什么？世界？还是只有我们的想法或感知数据？还是其他东西？安斯康姆将她在行动哲学中发展的一些概念工具应用于感知哲学的主题上。行动哲学中的三个相关命题包括：

你所做的任何真实描述都不是有意的行动。（“她绊倒在地毯上”）
你有意做的描述可能含糊不清。（“我有意吃一些软糖豆 - 但我不是有意吃一定数量的它们。”）
当你犯错误时，你可能不会做你打算做的事情。（“他打算打开门，但他错误地弄坏了把手。”）

正如我们很快将看到的，类似的主张也可以用于感觉或知觉。

但首先，请注意安斯康姆（Anscombe）严格区分了“对象”一词的两个意义 - 其中一个是物质的（“保龄球道上有十个物体”），而另一个是有意义的（“永生是他的欲望的对象”），否则根本不需要存在。有意义的对象由一个给出描述的词语或短语给出（IOS，9）。她坚持认为，“对象”一词的两个意义都不是异常的，也不是哲学上无趣的，但它们很容易混淆。

她进入语法理论领域，以说明“对象”概念的不同意义的可能性。考虑句子“卢克把他的光剑给了莱娅”。如果问“卢克给了莱娅什么东西？”，我们会回答“他的光剑”。如果问这个句子的直接宾语是什么，我们还会回答“他的光剑”。但是尽管“他的光剑”确实是这个句子的直接宾语，卢克并没有给莱娅一个直接宾语；认为否则是混淆了这两个意义。此外，“他的光剑”是这个句子的直接宾语，即使没有实际存在的光剑。以光剑不存在为理由反对这个句子的直接宾语是“他的光剑”是愚蠢的。安斯康姆的洞察力在于同样地，感知也有物质意义和意向意义上的对象。

根据上述三个观点，安斯康姆对感知提出了三个类似的观点：

你所感知的任何真实描述并不是你所感知的意向对象。例如，你看到的可能是女王画的一幅鸭兔画，但你可能不把它看作一幅鸭兔画，也不把它看作女王画的画作 - 你只是碰巧看到一幅鸭子的画，这是视觉的意向对象。
你可能会模糊地感知到某些东西。例如，虽然你看到的树有 125 片叶子（物质对象），但你只看到一棵叶子数量不确定的树（意向对象）。
你可以感知到并不存在的东西。例如，揉眼睛后你可能看到星星（意向对象），尽管实际上并没有星星可见。

安斯康姆认为，只有当我们混淆这两种不同的意义时，某些哲学观点才显得不可避免。唯心主义是一种观点，认为我们只看到感官数据，将感知的意向对象也视为感知的物质对象。另一方面，直接实在论（或她所称的“普通语言哲学”）认为我们只看到物质对象，没有任何中介物，忽视或驳斥在被打击后说“现在我看到星星”这样的合理用法。它们因此忽视或误解了感知的意向意义的相关性。因此，唯心主义和直接实在论都没有意识到两种思考感知动词的方式之间的区别的重要性。这两种观点都未能认识到感觉的独特意向性。

虽然这两个意义是不同的，安斯康姆指出有时人们使用“看到”和其他感知动词时，并没有明确地只是物质上的或只是意图上的。只有进一步的询问才能促使他们更具体地表达他们的意思。

6. 证词

在安斯康姆所研究的众多主题中，她关于证词的观点预示或影响了许多当代关于这个主题的思想。我们将总结她关于证词的三篇简短但重要的论文：“休谟和凯撒”（HJC），“相信某人是什么？”（WBS）和“道德权威”（AIM），每篇论文都预示了后来在哲学中获得重要地位的思想。

在 HJC 中，她考虑了休谟对于我们如何了解历史事件的问题的回答。例如，我们如何知道凯撒在三月的凯撒日被杀害了？我们如何知道凯撒是一个真实的人，而不是像伊莱克特拉这样的神话人物？休谟的回答基本上是，你感知或记得有人（也许是你的老师）告诉你关于凯撒的事情，然后你推断出这个原因-也就是有人告诉他们-等等，直到你推断出参议院有目击者，然后目击了凯撒的死亡。因此，你通过一系列的原因推断出最初的事件，这些原因最终以你感知或记得感知的东西结束。

安斯康姆认为休谟的回答是错误的。首先，我们真的是从参议院那天有很多观察力敏锐的人这个想法推断出凯撒在三月的凯撒日被杀害了吗？不是的。如果有什么的话，情况恰恰相反：鉴于我们认为凯撒是在那个时候被杀害的，我们推断出一定有目击者目睹了他的死亡。并不是我们首先确定了这些人的存在，然后才推断出他们说出这些话的原因。

安斯康姆还讨论了“维特根斯坦著作中的罕见愚蠢之一”（HJC，89）。他曾经写道，如果我们找到一篇写着凯撒从未存在，而是为了其他目的而被编造出来的文章，这将是凯撒从未存在的一些证据。安斯康姆促使我们进一步思考这个问题。如果我们发现这样一份文件，我们会立即得出结论它是毫无价值的，因为它与我们所学到的关于西方历史的许多知识相冲突。因此，她反对我们对凯撒存在的信念是基于我们对其的任何证据，而不是基于我们直接相信我们所学到的东西。一位连贯主义者可能会回答说，任何声称凯撒不存在的文件都与我们所拥有的关于他的历史证据的压倒性证据相冲突，我们可以将这份文件的主张与这些其他证据来源进行核对。但是安斯康姆反驳说，这些其他的“证据”来源本身就是历史学家，他们坦率地相信他们所学到的大部分内容，而我们相信他们。因此，我们不能将“证词”归结为其他的证明来源。相信证词是基本的。

她挑衅性地得出结论

[N] ot everything can be put up for checking. Von Neurath’s image of the ship which we repair – and, I suppose, build on to – while it is afloat: if this suggests that we can go round tapping every plank for rottenness, and so we might end up with a wholly different ship, the analogy is not good. For there are things that are on a level. A general epistemological reason for doubting one will be a reason for doubting all, and then none of them would have anything to test it(HJC, 92)

因此，她反对关于理由的认识论连贯主义，或者至少反对某种流行的版本。关于凯撒生平的众多信息来源本身同样容易受到怀疑，因此我们无法在相信后者的同时实际测试前者。如果不相信我们所学到的东西，我们几乎没有历史知识。

在 C. A. J. Coady 于 1992 年发表的关于证词的杰作之前，引起了广泛的兴趣，安斯康姆发表了一篇名为“相信某人是什么？”的小论文，预示了他和其他人后来发展的许多观点。她写道，在她所处的哲学讨论中，相信某人的话题不仅仅是被忽视，而且实际上是未知的。然而，她断言这在哲学和生活中“非常重要”，因为“我们对现实的大部分认识都建立在我们对所学和所听到的事物的信任之上”。那么，对于一个人而言，而不是一个命题，成为信仰的对象是什么？

安斯康姆区分了相信一个人和相信一个人所说的话，因为你可以在没有前者的情况下做后者 - 当你已经相信所说的内容时，以及当你相信这个人既被误导又试图欺骗你时。安斯康姆描述了相信某人的许多“预设条件”：注意到相关的声音或铭文，将其理解为一种交流的尝试，注意到它是针对自己的，正确理解它，理解它确实是由该人产生的，以及许多其他条件。只有当所有这些条件都具备时，我们才能问：“他相信她吗？”

当你告诉别人事情时，人们是否相信你并不是一件小事。安斯康姆声称“不被相信是一种侮辱，也可能是一种伤害”（WBS，9）。尽管她没有详细阐述侮辱和伤害的性质，但她的说法预示了当代关于认识不公正的讨论。有趣的是，她指出，甚至不被当作在告诉别人一些事情也是一种侮辱。例如，如果你告诉我 p，但我没有注意到你在告诉我任何事情-也许我以为你只是在大声发泄-你可能合理地说我不尊重地没有相信你。我们可以通过拒绝接受彼此的话语来伤害彼此，这个想法最近在认识论和伦理学的交叉领域广泛讨论。

在关于证词的第三篇论文《道德中的权威》，安斯康姆再次考虑了一些最近才广泛讨论的相关问题：一个人是否能够恰当地告诉另一个人如何思考道德问题，听者是否能够恰当地相信所听到的？考虑到该论文最初是在一个修道院的会议上发表的，她的讨论大部分涉及对宗教权威在道德真理方面的信任。但她的观点是普遍适用的。

安斯康姆将道德教育与数学教育进行了比较：在这两种情况下，为了真正学到所教授的东西，人们必须采取行动，而不仅仅是接受某种信念。因此，教授道德或数学给某人不仅仅涉及信念的形成。即便如此，她否认自主性的适当理解与信任道德证词不相容：决定相信告诉你某个道德真理的人可以是一种自主思考的方式。这样做并根据这个证词行动的人仍然是“自己的领航员”（AIM，49）。

然而，道德证词是有限的。虽然她认为某些教条真理是宗教启示，否则无法知道，但道德真理并非如此。道德真理只能偶然地通过宗教启示来认识。换句话说，道德真理总是可以通过其他途径来认识，而不是依靠某些信息源。似乎没有道德真理可以单纯地通过信任来接受。

道德真理可以偶然地通过某人依赖权威来认识，尽管他们在某种程度上可以自己思考出来，但却没有这样做。安斯康姆并不意味着这种依赖是懒惰的表现；相反，她认为不同的人已经掌握了道德法则的不同部分（AIM，45），因此似乎认为分享道德真理与分享其他真理类似。例如，如果你告诉我你午餐吃了什么，即使原则上我可以偷偷观察你来了解，我也可以合理地相信你。同样，如果你告诉我一些我自己没有想出来的道德真理（但在理论上可能会想出来），我也可以合理地相信你。

道德真理可以偶然地通过宗教启示来认识，当它们的事实依据只能通过宗教启示来知晓时。例如，考虑禁欲生活。正如休谟所指出的，似乎没有什么好处。因此，如果有人告诉你它确实是好的，就不会有怀疑的问题。

但是现在假设你开始接受一些普通（非道德）的启示宗教真理：原罪的教义和将你的苦难与基督的苦难结合的可能性。现在，在接受这些观念的光照下，你可以自己看到禁欲生活确实有好处。因此，你不需要基于宗教启示来接受这个道德主张本身，而是基于其他被接受为启示的真理。然而，道德真理总是原则上可以被理解，而不需要依赖他人的信任。即使信任教导道德的权威没有什么不好，如果他们的教导是真实的，也可以通过其他方式得到。

7. 结论

格特鲁德·伊丽莎白·玛格丽特·安斯康姆的工作涵盖了许多年份和哲学的许多不同领域。她的工作广度令人印象深刻。她在思考中是系统的，看到并发展了形而上学、道德心理学和伦理学之间的联系，展示出不仅仅是对一个特定问题的理解，而是一个世界观。她的许多作品尚未发表，但可以通过天主教思想与文化学院的安斯康姆文件项目获得新的访问。安斯康姆的遗产是 20 世纪哲学家留下的最广泛和最深刻的遗产之一。

Bibliography

Primary Literature

When abbreviations are used to cite Anscombe’s works in the text, the abbreviation begins the bibliographic item below.

Anscombe’s monographs include the following:

[IWT] An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus, London: Hutchinson, 1959; 2nd edition, 1963; 3rd edition, 1971.
[INT] Intention, Oxford: Basil Blackwell, 1957; 2nd edition, 1963. Reprinted in 2000 by Harvard University Press.
[THP] Three Philosophers: Aristotle, Aquinas, Frege, with Peter Geach, Oxford: Basil Blackwell, 2002.

Anscombe’s principal essays are collected in the following six volumes.

[FPW] From Parmenides to Wittgenstein (The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe, Volume 1), Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1981.
[MPM] Metaphysics and the Philosophy of Mind (The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe, Volume 2), Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1981.
[ERP] Ethics, Religion and Politics (The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe, Volume 3), Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1981.
[HAE] Human Life, Action, and Ethics: Essays by G. E. M. Anscombe (St. Andrews Studies in Philosophy and Public Affairs, Volume IV), M. Geach and L. Gormally (eds.), Exeter: Imprint Academic, 2005.
[FPW] From Plato to Wittgenstein: Essays by G. E. M. Anscombe, M. Geach and L. Gormally (eds.), Exeter: Imprint Academic, 2015.
[LTM] Logic, Truth and Meaning: Writings by G. E. M. Anscombe, M. Geach and L. Gormally (eds.), Exeter: Imprint Academic, 2015.

Individual essays by Anscombe cited in the text, with page numbers referring to the reprinted version contained in the above collected volumes:

[MTD] “Mr. Truman’s Degree” (privately produced pamphlet); reprinted in [MPM], 62–71.
[WAM] “War and Murder,” in Nuclear Weapons: a Catholic Response, Walter Stein (ed.), London: Merlin, 1961, 43–62; reprinted in [ERP], 51–61.
[SAS] “On the Source of the Authority of the State,” Ratio 20 (1978); reprinted in [MPM], 130–155.
[MMP] “Modern Moral Philosophy,” Philosophy 33 (1958): 1–19; reprinted in [ERP], 26–42. [CAD] Causality and Determination: An Inaugural Lecture, Cambridge: Cambridge University Press, 1971; reprinted in [MPM], 133–147.
[TFP] “The First Person,” in Mind and Language: Wolfson College Lectures 1974, Oxford: Clarendon Press, 1975, 45–64; reprinted in [MPM], 21–36.
[IOS] “The Immortality of the Soul” in [FHG], 69–83; previously unpublished. [CSL] “A Reply to Mr. C.S. Lewis’s Argument that ‘Naturalism’ is Self-Refuting,” Socratic Digest 4:2 (1948), 7–16; reprinted in [MPM], 224–232.
[CAC] “Contraception and Chastity,” The Human World 9 (1972): 41–51; reprinted in [FHG], 170–192.
[IOS] “The Intentionality of Sensation: A Grammatical Feature,” Analytical Philosophy (second series), R. J. Butler (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1965; reprinted in [MPM], 3–20.
[HJC] “Hume and Julius Caesar,” Analysis 34 (1973): 1–7; reprinted in [FPW], 86–93.
[WBS] “What Is It to Believe Someone?” in Rationality and Religious Belief, C. F. Delaney (ed.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1979, 141–151; reprinted in [FHG], 1–10.
[AIM] “Authority in Morals” in Problems of Authority, J. Todd (ed.), London: Darton, Longman and Todd, 1962; reprinted in [ERP], 43–50.

Translations by Anscombe

Major translations by Anscombe include:

Descartes, René, Philosophical Writings, translated by G. E. M. Anscombe and Peter Geach, London: Thomas Nelson and Sons, 1954.
Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, translated by G. E. M. Anscombe, Oxford: Basil Blackwell, 1953.
–––, Notebooks 1914–1916, translated by G. E. M. Anscombe, Oxford: Basil Blackwell, 1961.
–––, On Certainty, translated by Denis Paul and G. E. M. Anscombe and edited by G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe, Oxford: Basil Blackwell, 1969.
–––, Remarks on the Foundation of Mathematics, translated by G. E. M. Anscombe and edited by G. H. von Wright and R. Rhees, Oxford: Basil Blackwell, 1956.
–––, Zettel, translated by G. E. M. Anscombe, Oxford: Blackwell, 1967.

Secondary Literature

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Other Internet Resources

Obituary, in The Guardian, January 11, 2001, by Jane O’Grady
Anscombe Papers Project, Collegium Institute for Catholic Thought & Culture.

Acknowledgments

We would like to thank an editor for the Stanford Encyclopedia of Philosophy for his or her extremely helpful comments on earlier drafts. We would also like to thank Simon Blackburn, Roger Crisp, and John Schwenkler for their very helpful feedback on this essay.

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