康德的社会与政治哲学 social and political philosophy (Frederick Rauscher)

首次发表于 2007 年 7 月 24 日；实质性修订于 2022 年 4 月 11 日。

康德写作社会和政治哲学的目的是为了捍卫启蒙运动以及自由的理念。他的作品同时融合了自然法和社会契约传统。康德认为每个理性的存在都有先天的自由权利，并有责任通过社会契约进入一个受社会契约规范的公民状态，以实现和保护这种自由。

他关于政治哲学的著作包括一本书和几篇短篇作品。他的两部分《道义学》中的第一部分《权利学说》于 1797 年 2 月首次以独立书籍的形式出版，几乎涵盖了他所讨论的每一个直接涉及政治的主题。其他短篇作品包括在短篇散文《理论与实践》的第二部分中对国家基础和作用的简要总结，对国际关系的广泛讨论的散文《迈向永久和平》，以及散文《回答问题：什么是启蒙？》。其他与这些主题相关的已发表材料包括关于历史的材料，关于一般实践哲学的材料，以及关于社会哲学的材料，其中包括他在宗教、教育和人类学方面的研究。康德还开设了一门关于“自然权利”的两年一次的讲座课程，其中有一位学生（费耶拉本德）的记录已经有英文翻译版本。

伊曼努尔·康德哲学体系中政治哲学的位置

康德的政治哲学是实践哲学的一个分支，也是康德思想中实践哲学和理论哲学之间最广泛的分野之一。政治哲学在实践哲学中与基于经验的元素和真正的美德有所区别。与真正的美德的分离将在本节后面进行讨论。关于经验元素，值得一提的是，作为规范理性行为的一套规则，实践哲学涵盖了人类行为的纯粹和应用（经验或“不纯”）方面。康德将实践哲学中的理性元素与任何经验事物抽象出来的纯粹实践哲学称为“道德的形而上学”（4:388）。康德如此强调政治哲学纯粹方面的优先性，以至于他在与霍布斯关联的观点上写了他的文章《论常言：理论上可能是正确的，但在实践中无用》的一部分，反对政治家不必关心抽象权利而只需关心实用治理的观点（8:289–306）。然而，康德也将更实用、不纯、经验性的人类行为研究纳入实践哲学的范畴。对于伦理学而言，康德将人类作为特定文化中的行动者以及具有特定自然能力的研究称为“人类学”。康德的一些社会哲学也符合这个范畴（见第 10 节）。尽管康德始终将他关于权利的主张建立在先验原则之上，但他将先验原则应用于实际存在的个体，因此他有时在分析中包含经验性的主张。其中一些经验性主张是相当普遍和无争议的（例如，有多个人类生活在有限的球面上），而另一些则更具体地涉及康德所处的时代、地点和个人偏见（例如，他对女性的观点）。

政治哲学不仅是康德实践哲学的一个分支，它还强烈依赖于康德核心实践哲学作为其基础。康德的实践哲学和统御其的范畴命令旨在为伦理学提供基础，同时也为广义上与人类思考行为有关的一切事物提供基础。他将实践哲学定义为“关于自由选择行为规则”的学科，与关注“知识规则”的理论哲学相对应（康德 27:243）。实践哲学提供了规则来管理人类思考行为。《道德形而上学基础》提供了康德关于范畴命令是人类思考行为的最高规则的主要论证。在序言中，他指出《道德形而上学基础》是为未来的《道德形而上学》准备的一本预备书。十二年后，他以两部分的形式出版了《道义学说》和《美德学说》的《道德形而上学》。两者都是康德实践哲学的组成部分，因此都以范畴命令作为最高原则。

《道德形而上学》一书分为两个独立的部分：《权利学说》和《美德学说》。康德试图将政治权利和义务与我们所称的狭义道德分开。他通过提出三个条件（6:230）来限制权利的适用范围：首先，权利只涉及对他人产生直接或间接影响的行为，排除了对自己的义务；其次，权利不涉及他人的愿望，而只涉及他人的选择，即仅涉及导致行动的决定；第三，权利不涉及他人行为的内容，而只涉及形式，即不假设代理人具有特定的欲望或目的。他以贸易为例，贸易在权利的范畴内必须具有双方自由同意的形式，但可以涉及任何代理人希望的内容或目的。这些标准似乎不如康德最终意图的那样严格，因为“影响”这个术语的含义模糊，可能包括深远的次要影响。它们还将包括那些通过改善他人境遇而“影响”他人的不完全义务行为，例如慈善行为。约翰·斯图尔特·密尔的“伤害原则”不会面临这个问题，因为它明确规定受法律约束的影响始终是负面的。虽然康德必须将善行考虑为权利的一部分，但他并没有得出善行是权利所要求的结论，而只是大多数善行是被权利允许的，其他一些则违反了权利。他对自由个体选择的关注意味着任何干涉或侵占受益者自由选择的善行都是错误的（例如，未经允许改善受益者的财产，而不仅仅是向受益者自行决定的基金捐款）。康德用“根据普遍自由法则，一个人的选择可以与另一个人的选择相结合”的定义，总结了这些条件（6:230）。

除了这些关于权利的三个条件，康德还直接对比了权利和美德。他认为两者都与自由有关，但方式不同：权利涉及外在自由，而美德涉及内在自由（掌控自己的激情）（6:406-07）。权利关注行为本身，独立于行为者可能有的动机，而美德关注履行义务行为的适当动机（6:218-221）。在另一种表述中（6:380-81），他说权利关注普遍性作为自由的形式条件，而美德关注超越普遍性纯粹形式的必要目标，因此似乎将这一区别与《纯粹理性批判》中的前两个范畴命题公式联系起来。在另一种表述中，他说权利关注狭义义务，而美德关注广义义务（6:390）。在费耶阿本德讲稿中，康德指出，权利是道德正确行为的子集，同时也是可强制执行的行为（27:1327）。这些关于区别的各种替代表述可能看起来非常不同，但总的来说，可以概括为权利关注外在行动，对他人产生影响，而不考虑个体的内在动机或目标，这是完全义务的对应。

2. 自由作为国家的基础

“只有一种先天的权利，”康德说，“自由（不受他人选择限制的独立），只要它能与每个人的自由相一致，符合普遍法则”（6:237）。康德拒绝了国家的任何其他基础，特别是主张公民福利不能成为国家权力的基础。他认为国家不能合法地强加任何特定的幸福观念给公民（8:290-91）。这样做就是将公民视为孩子，假设他们无法理解什么对自己真正有益或有害。

这一主张必须在康德更一般的主张的背景下加以理解，即道德法则不能以幸福或任何其他给定的经验好为基础。在《纯粹理性批判》中，康德区分了自律伦理学和他律伦理学。在自律伦理学中，意愿（Wille，或实践理性本身）是其自身法则的基础，而在他律伦理学中，意愿之外的某些东西，如幸福，是道德法则的基础（4:440-41）。在《实践理性批判》中，他认为幸福（当事物按照人们的愿望和欲望进行时生活的愉快程度）虽然被人类普遍追求，但并不足够具体，不能推导出人类的任何特定普遍欲望。此外，即使人类之间存在任何普遍欲望，这些欲望也只是作为经验的，仅仅是偶然的，因此不值得成为任何纯粹道德法则的基础（5:25-26）。没有特定的幸福观念可以成为国家纯粹原则的基础，而一般的幸福观念又过于模糊，不能作为法律的基础。因此，“普遍的权利原则”不能以幸福为基础，而只能以真正普遍的东西，如自由，为基础。康德提出的“普遍的权利原则”是：“任何行动都是正确的，如果它能够与每个人的自由相一致，符合普遍法则，或者如果在其准则上，每个人的选择自由都能够与每个人的自由相一致，符合普遍法则”（6:230）。

这解释了为什么幸福不是普遍的，但并没有解释为什么自由是普遍的。在政治哲学中，康德所指的“自由”并不是指与先验自由概念相关的问题，该问题通常与在自然法则下的决定论中的意志自由问题相关，这个问题在《纯粹理性批判》的第三个对立中得到了解决。相反，在政治哲学中，自由被定义为“不受他人选择限制的独立”。他在政治哲学中关注的不是自然法则决定人类的选择，而是其他人决定人类的选择，因此康德在政治哲学中关注的自由是个体行动的自由。然而，政治自由的普遍性与先验自由有关。康德假设人类的选择使用（至少在合理引导下）是以先验意义上的自由进行的。由于每个人都享有先验自由，因为他们是理性的，选择自由是一种普遍的人类属性。这种选择自由应受到尊重和促进，即使这种选择不是在合理或有道德的活动中行使。尊重选择自由可能涉及允许其在决定行动方面发挥作用；这就是为什么康德将政治自由或“不受他人选择限制的独立”称为唯一的先天权利。有人可能仍然反对，认为这种选择自由无法成为纯粹权利原则的基础，原因与幸福无法成为其基础的原因相同，即它本身过于模糊，并且当由个体的自由选择做出具体决策时，它失去了普遍性。康德认为，对于自由来说，这个问题并不存在，因为选择的自由既可以从其内容（个体所做的具体决策）的角度理解，也可以从其形式（任何可能的特定目标的选择的自由、不受限制的性质）的角度理解（6:230）。自由在适当的意义上是普遍的，因为与幸福不同，它可以以一种可以在不失去其普遍性的情况下进行具体化的方式来理解。权利将基于自由选择的形式。

对于某些人来说，国家的存在似乎是对自由的限制，因为国家通过武力控制个体公民的外部自由。这是无政府主义的基本主张。康德相反认为，没有无限自由的先天权利，只有一种与普遍法相一致的自由的先天权利（6:237）。每个个体的合法自由是有限的，国家不是自由的障碍，而是自由的手段。当国家行动旨在阻碍那些本身会妨碍他人合法自由的行动时，国家行动可以在适当的指导下支持和维护合法自由，从而阻碍自由。对于限制另一个主体自由的行动，国家可以通过“阻碍自由的阻碍”来阻碍第一个主体以保护第二个主体。这种国家强制与权利原则中要求的最大自由是相容的，因为它不会减少整体自由，而是提供了确保合法自由所需的必要背景条件。第一个主体通过直接国家强制所失去的自由量等于第二个主体通过解除阻碍行动而获得的自由量。国家行动维持了与所有人的相同自由一致的最大自由量，而不会减少它。

自由并非是国家基本原则的唯一基础。在《理论与实践》中，康德将自由作为三个原则中的第一个（8:290）：

国家成员作为人类的自由。
每个人作为主体的平等。
作为公民，每个共和国成员的独立性。

在《理论与实践》中讨论的自由强调每个个体以自己的方式构想幸福的自主权利。干涉他人的自由被理解为强迫他人按照前者认为合适的方式获得幸福。直接与行动相关的是追求自主选择的幸福构想。只要他们的追求不侵犯他人类似的追求，每个人都可以按照自己的方式追求幸福。

平等不是实质性的，而是形式上的。国家的每个成员在法律面前都与其他成员平等。每个人都有平等的强制权利，即有权利借助国家的力量代表自己执行法律。（康德豁免国家元首的平等，因为国家元首不能被任何其他人强迫）。这种形式上的平等与国家成员在收入、体力、智力、财产等方面的不平等完全相容。此外，这种平等支持机会平等：政治结构中的每个职位或等级必须对所有公民开放，不考虑任何世袭或类似的限制。

独立性关乎公民作为他们自己制定的法律的主体，即作为法律的共同立法者。这种自我治理可以理解为政治哲学中意志自主的应用。尽管这一原则似乎要求特定法律的普遍民主决策，但康德使用基于经验的推理来论证这种完全的公民权并不适用于所有人。康德排除了妇女和儿童，仅仅声称他们的排除是自然的，以及那些不是“自己的主人”，即缺乏经济自给自足的人。这些在生活中依赖他人的个体在《权利学说》中被康德称为“被动”公民。因此，决策并非普遍适用。尽管康德因此否认妇女和其他人在立法中享有完全的公民权利，但他强调他并不否认他们作为国家的“被动”成员所享有的自由和平等权利。在《权利学说》中，他还补充说，政治制度必须允许处于被动状态的任何人努力实现独立和积极状态。在考虑到这一限制的情况下，特定的法律应由具有选举权的大多数公民决定，这将在第 4 节中讨论。

3. 社会契约

康德提供了两种不同的社会契约讨论。其中一种涉及财产问题，将在下面的第 5 节中详细讨论。第二种社会契约的讨论出现在论文《理论与实践》中，与对君主可以追求的合法政策的先验限制有关。在《权利学说》中也有一个更简短的陈述。君主必须将“原始契约”视为理性的观念，迫使君主“以这样的方式制定法律，以至于它们可以起源于整个民族的共同意愿，并将每个公民视为已经参与了这种意愿的投票”（8:297）。康德强调，这个原始契约不是一个历史事件，而只是一个理性的观念，即由理性本身生成的概念，没有可能的经验参照，被理性用来指导经验思维或行动。源自原始契约的任何权利和义务之所以存在，并不是因为其特定的历史渊源，而是因为原始契约所体现的合法关系。任何经验行为，如历史行为，都不能成为任何合法义务或权利的基础。原始契约的概念限制了君主作为立法者的权力。不能颁布“整个民族不可能同意的法律”（8:297）。然而，所涉及的同意也不是基于任何实际行为的经验同意。公民的实际特定欲望并不是确定他们是否可能同意一项法律的基础。相反，所涉及的可能性似乎是基于公平分配负担和权利的理性可能一致性，与经验事实或欲望无关。康德的两个例子都体现了这种可能的理性一致性的考虑。他的第一个例子是一项法律，将为某一类人提供世袭特权。这项法律是不公正的，因为对于那些不属于这个类别的人来说，同意接受比该类别成员更少的特权是不合理的。可以说，没有可能的经验信息能够使所有个体同意这项法律。康德的第二个例子涉及战争税。如果税收公平地征收，那就不会是不公正的。康德补充说，即使实际的公民反对战争，战争税也是公正的，因为可能是因为国家而不是公民知道的合法原因而发动战争。在这两个例子中，“可能的同意”的概念抽象出了个体公民的实际欲望。可能的同意不是基于根据实际偏好进行的假设性投票，而是基于对任何可能的经验信息达成一致的理性概念。

康德的观点在几个重要方面与霍布斯的社会契约理论相似。社会契约不是一份历史文件，也不涉及历史行为。事实上，甚至为了寻找国家权力的经验性正当性，搜寻历史可能对国家的稳定性构成危险（6:318）。无论其起源如何，当前的国家必须被理解为体现了社会契约。社会契约是对国家权力的理性正当化，而不是个体之间或个体与政府之间实际交易的结果。社会契约并非自愿的；相反，个体可能被迫无视其意愿而进入公民状态（6:256）。社会契约不是基于任何实际的同意，比如自愿选择与他人一起组成一个公民社会。由于社会契约反映了理性，每个人作为一个理性的存在已经包含了对国家理性协议的基础。那么个体是否被迫承认他们对国家权力的服从，违背他们的意愿？康德将“意愿”定义为“实践理性本身”（《纲要》，4:412），对他来说，答案是否定的。如果将“意愿”定义为任意选择，那么答案就是肯定的。康德认为个体可以被迫离开自然状态进入公民状态（6:307），但由于自然状态和社会契约一样，仅仅是理性的概念，这种强制授权意味着现在个体无论是否明确同意，都合法地受到国家强制权力的约束。关于基于个体经验意愿的协议和基于纯粹实践理性的协议之间的这种二分法，在康德的惩罚理论中也存在（第 7 节）。康德与霍布斯和洛克之间的一个重要区别在于，后者的论证基于合同各方的个人利益，而康德的论证基于权利本身，即普遍自由，而不仅仅是合同各方在自己特定自由中获得的个人利益。在这个意义上，康德受到卢梭普遍意志的影响更大。

4. 共和国、启蒙和民主

伊曼努尔·康德是启蒙哲学中的重要人物。他的一篇广受欢迎的论文《对问题的回答：什么是启蒙？》讨论了启蒙的概念，强调个体运用自己的理性（8:35f）。成为启蒙者意味着从自我造成的未成年状态中走出来，具备成熟的自主思考能力。在另一篇论文《思考中的定位意味着什么？》中，康德将启蒙定义为“始终为自己思考的原则”（8:146）。《什么是启蒙》区分了理性的公共和私人使用。私人使用理性是指政府官员在其官方职位上必须运用的理性。例如，在康德所在的普鲁士，教士（由国家资助）在布道和教学中必须坚持官方教义。公共使用理性是指个体作为学者运用理性与读者的公共世界进行交流。例如，同样是教士的学者身份可以指出官方教义中的缺陷。同样，军官可以运用公共理性质疑所接受的命令的价值或适当性，但在军官职责范围内，他们必须服从相同的命令，运用私人理性。康德还希望公共理性的辩论范围扩展到立法和国家行为。因为君主可能犯错，个体公民有权力试图在君主无意犯错的前提下纠正错误：“公民必须在统治者本人的批准下，获得公开表达对统治者安排中对公共利益构成错误的意见的授权，”康德在《理论与实践》中写道。这种笔的自由是人民权利的“唯一保护神”，因为如果没有这种手段，人民就无法提出任何权利要求（8:304）。

从这种强调中，人们可能会期望康德会坚持认为适当的政治体制不仅允许个人自行思考政治问题，而且还包含一种机制，如投票，将那些经过深思熟虑的意见转化为政府政策。但这是错误的。康德并没有强调自治。在他在《永久和平》中对政府类型的传统划分的讨论中，康德将政府分为两个维度（8:352）。第一个是“主权形式”，涉及谁来统治，在这里康德确定了传统的三种形式：一个人统治、少数人统治或全体人民统治。第二个是“政府形式”，涉及人们如何统治，在这里康德对传统的好/坏二分法提出了变化：共和或专制。康德所说的“共和”是指“行政权力（政府）与立法权力的分离”。专制是指行政和立法权力合一，以至于同一统治者既制定法律又执行法律，实质上将个人的私人意愿转化为公共意愿。共和国需要代表来确保行政权力只通过坚持行政只执行人民代表制定的法律来执行公共意愿。但只要其他人充当行政官员，共和国就可以与单个个体充当立法者相兼容；例如，君主会以人民的意愿发布法律，但是君主的部长会执行这些法律。康德声称这样的政府是共和国的（另见 27:1384），这展示了他的观点，即共和国政府不需要实际参与人民通过选举代表制定法律，只要法律是以整个人民的团结意愿为基础宣布的即可。伊曼努尔·康德认为，选举产生的立法代表是共和国的最佳形式（8:353）。无论是选举产生还是非选举产生，拥有立法权力的道德人代表了整个人民的团结，因此是至高无上的。

当康德讨论选举代表时，他坚持了当时许多流行的偏见（8:295）。投票权要求“成为自己的主人”，因此需要拥有财产或一些能够独立支持自己的技能。对此的理由是，那些必须从他人那里获取生活所需的人会剥夺属于他们的东西，这个理由太过模糊，以至于康德自己在一个脚注中承认：“我承认，有点难以确定什么是成为能够声称自己是自己主人的人类的地位所需的。”康德还因为所谓的“自然”原因而将女性排除在选民人群之外，但具体原因未予说明。那些没有获得选举权的个人被视为国家的“被动”公民，尽管享有与自由和平等相关的所有其他权利（6:315）。康德坚持认为，根据这种自由和平等，国家的所有被动公民都可以通过努力提升自己的地位，成为“积极”公民的完全身份。

康德认为，国家并不要求通过选举代表来做出实际决策，即使是由广大民众或选举产生的代表。他认为，一个人或一个小团体通过采取民众的观点，就能充分代表广大民众。坚持代表制度（8:353）并不等同于坚持选举代表制度。然而，康德明确表示，这样的选举代表制度是理想的。他声称，共和国的宪法倾向于避免战争，因为当需要民众的同意时，他们会考虑在战争中必须承受的代价（战斗、税收、财产破坏等），而非共和国的统治者可能与此类问题隔离开来。在《权利学说》中，他还指出，共和国制度不仅代表人民，而且是“所有公民通过代表团团结行动”（6:342）。

5. 财产和契约权利

《权利学说》的主要文本以对财产的讨论开始，展示了这一权利对实现先天自由权利的重要性。财产被定义为“与我有如此紧密的联系，以至于没有我的同意，他人使用它都会对我造成伤害”（6:245）。从某种意义上说，如果我手里拿着一个苹果，另一个人抢走了它，我就受到了伤害，因为他从我身体的控制中夺走了物体，从而影响了我的身体。康德将此称为“物理”或“感性”占有。这并不足以作为对物体的合法占有的意义。合法占有必须是对物体的占有，以至于没有我的同意，他人使用该物体都会对我造成伤害，即使我没有受到身体上的影响，也没有在当前使用该物体。如果有人从我的树上摘下一个苹果，无论我在哪里，无论我是否意识到了损失，我都无法使用那个苹果。康德将此称为“可理解的占有”。

他证明了必须有这种可理解的拥有而不仅仅是物质拥有的理由在于人类选择的应用（6:246）。选择的对象是某个人有能力用作各种目的或目标的手段的对象。合法的拥有权将是使用这种对象的权利。假设对于某个特定的对象，没有人被允许拥有合法的拥有权。这意味着可用的对象将超出可能的使用范围。但是，当人类有能力使用它时，将对象置于合法使用之外会在实际上“消灭”该对象，将其视为无物。康德认为这是有问题的，因为在实际上，对象仅被视为可能选择的对象。仅考虑纯粹的形式，即对象仅仅作为选择的对象，不能包含对对象使用的任何禁止，因为任何这样的禁止都是无缘无故地限制自由。因此，在实际上，对象不能被视为无物，因此必须将对象至少潜在地视为某个人的合法拥有。因此，所有人类有能力使用的对象都必须受到合法或可理解的拥有的约束。

康德将所有物体必须被视为某人潜在财产的这一前提称为“实践理性的许可法则”（6:247）。它授权个人为获取物体而行动，从而宣告了对特定物体的权利，超越了天赋自由的权利。私人财产的特定分配是个人特定行为的结果。个人的这种行为并不能单独创造对这些物体的财产权，因为这样的单方面宣告将违反外在权利的普遍性，因为如果一个人类要对特定物体拥有可理解的占有权，其他所有人类必须避免使用该物体，因此一个人单方面限制了他人的自由。康德认识到，任何一个人单方面宣告某物属于他个人的行为都会侵犯他人的自由。只有在有一项协议的情况下，才能在不违反权利原则的情况下实现可理解的占有。每个人都必须承认一项义务，即避免使用属于他人的物体。只有当个人对特定物体的宣告与其他人对其他物体的类似个人行为协调一致时，宣告特定物体为财产的行为才是合法的。由于没有个人的意愿可以合法地制定和执行这样一项法律，要求每个人尊重他人的财产，这种相互义务只有在“集体普遍（共同）和强大的意愿”下才可能存在，换句话说，只有在一个公民社会中才可能存在。国家本身要求所有公民尊重其他公民的财产。国家作为一个客观、公正的机构，解决有关个人财产的争议，并强制执行这些决定。如果没有国家来执行这些财产权利，它们是不可能存在的。

这种建立公民条件的创造是康德在第 3 节中讨论社会契约的第一种方式。在公民条件之前，人类唯一能够控制事物的方式是通过经验性的占有、实际的占领和使用土地和物品。为了获得对土地和物品的完全产权，个人必须同意在社会契约中尊重他人的财产权。事实上，作为一种责任，他们必须进入社会状态以捍卫自己和每个人的财产权。只有在这样的社会中，人们才能行使他们的自由，也就是他们追求目标的自由，通过合法地使用物品来实现自己的目的，而不考虑他人。因此，社会契约是国家的理性正当化，因为国家权力对于每个个体来说是必要的，以保证他们获得一些财产以实现他们的自由。虽然在《理论与实践》中关于社会契约作为理性观念对主权者制定法律的限制的讨论，但它并不能解释为什么国家首先是必要的。在《权利学说》中关于财产作为社会契约基础的讨论解释了为什么个人实际上有理性上的必要进入社会契约。

在财产问题上出现了一个难题。如果在国家存在之前个体无法拥有任何可理解的财产，然而国家的角色是强制执行财产权利，那么财产最初是如何分配给个体的呢？约翰·洛克在他的财产理论中巧妙地避开了这个问题，他认为财产是单个个体活动的产物。通过将自己的劳动与公共物体相结合，个体就拥有了该物体的财产。康德对洛克的财产理论提出了异议，认为这使得财产成为个人与物体之间的关系，而不是几个人的意愿之间的关系。由于财产是一种意愿关系，只能在具备共同主权的公民条件下发生，康德认为在这种公民条件之前，财产只能在预期和符合公民条件的情况下获得。临时财产是对物体的最初实际占有，并打算使其成为国家中的合法财产。

对于康德来说，财产有三种类型（6:247–48, 260）。第一种是对物品的权利，对于有形的空间物体。这些物品的例子包括土地、动物和工具。第二种是对个人的权利，即强迫该人执行某种行动的权利。这是契约权利。第三种是“对人的权利，类似于对物品的权利”，这是康德分类中最具争议的一种，其中包括配偶、子女和仆人。在这三种类型中，第一种已经在获取方面进行了讨论。其中第二种，契约权利，涉及一个人对另一个人的“契约”的拥有（6:274）。一个人能够控制另一个人的选择，以将其因果能力应用于某种目的。乍一看，这种契约权利似乎违反了范畴命令的第二个公式，即人们应始终被视为目的而不仅仅是手段。契约似乎是一个个体仅仅被用作手段的情况。例如，一个房主雇佣一个修理专家，仅仅是为了修理房子而使用他。康德通过展示契约是“两个人的共同选择”，从而改变了这个问题，并将契约中的双方都视为目的。例如，他指出，被契约工作在房子上的修理专家同意这种交换是为了达到个人目标，即金钱（27:1319）。契约的每一方既是对方的手段，也是对方的目的。

第三类，即与物类似的人的权利，是康德将传统的财产和契约类别融合在一起的产物。康德认为，一些契约或合法义务，如父母子女关系，允许契约的一方不仅控制对方的选择，还可以对对方的身体拥有一定的权力，比如坚持对方留在家庭中。康德将配偶关系、父母子女关系和主仆关系视为这种合法关系的三种类型。在子女的情况下，康德不仅考虑到父母养育子女的责任和对子女的控制权，还考虑到成年子女留在家庭中的地位，类似于仆人的地位。关于仆人，康德赋予家庭的主人在合同期内对其进行控制的权利，但不允许终身控制，因为这将等同于完全否定仆人的自由，相当于奴役。他对婚姻的讨论，侧重于从法律关系的角度来看，抽象出了爱情等经验考虑，将婚姻视为相互进入对方性器官的权利。虽然婚姻中的每个伴侣都将对方视为享受的手段和物品，但婚姻契约的相互性“恢复”了他们作为自身目的的个性（6:278）。康德将这种法律关系描述为在拥有权力和共同财产方面平等。男性和女性都必须具有这种相互关系；例如，男人将妓女视为物品的使用方式侵犯了她作为自身目的的尊严。尽管在先验权利的层面上存在平等，康德认为男性在促进夫妻共同利益的能力上具有自然的优越性，并且规定丈夫对妻子的统治的法律并不不公正。当然，伊曼努尔·康德个人的性别歧视在他对婚姻的观点中起到了一定的作用，就像他在排除妇女参政权方面一样。康德的一些同时代人对他对妇女的观点表示反对，对《权利学说》的早期评论拒绝了康德将人的财产类比于物品的新颖范畴，这促使他在该书第二版的附录中做出回应（6:356-372，尤其是 6:357-361）。

6. 叛乱和革命

康德认为，反抗政府的权利的概念本身就是不连贯的，因为所有权利的具体体现就是实际存在的国家。他并不是指任何实际存在的国家总是完全公正的，或者仅凭权力就能决定什么是公正。他的意思是，只有当个体能够受到“普遍立法意志”的统治时，才可能存在一种合法的状态，这种状态是与自然状态相反的。任何国家都比没有国家更好地体现了普遍立法意志。虽然这种推理似乎是务实的，但实际上并非如此。它是基于上述观点的主张，即合法的状态需要将强制权力集中在国家中，作为实现相互强制、义务和客观争端解决的唯一手段。康德还认为，反抗的权利要求人民获得抵抗国家的授权。然而，这种行动的授权是主权权力的行使，任何声称拥有这种权利的人民都在声称（人民）而不是国家具有主权权力。因此，“它（人民）通过同一判断使人民作为主体对待他（国家）具有主权”（6:320）。这是一个矛盾。主权的性质使得主权权力无法共享。如果它在国家和人民之间共享，那么当他们之间发生争议时，谁来判断国家或人民是正确的？由于没有更高的主权权力来做出这样的判断，解决争议的所有其他手段都超出了合法关系。这种判断的角色与康德在社会契约方面讨论的判断有关。根据社会契约的概念，主权立法者不能制定人民无法为自己制定的法律，因为它具有非理性、非普遍的形式。国家而非人民是判断一项法律是否合理的裁判者（8:297）。康德认为，主张革命权的人误解了社会契约的本质。他们声称社会契约必须是一个实际的历史事件，人民可以从中退出（8:301-02）。但由于社会契约只是理性的概念，它对主权的立法行为设定了道德限制，而主权的判断独自决定如何解释这些限制，因此人民无法引用独立的契约协议来投诉。公民仍然可以通过公共理性来表达他们的不满，但他们除了试图说服主权采纳或废除决策外，无能为力。

尽管人民不能反抗国家，康德并不坚持公民总是要服从国家。他至少允许被动的公民不服从。这有两种形式：在像英国这样的共和国代议制体制中，可以有“一种消极的抵抗，即人民（在议会中）拒绝接受政府提出的每一个被认为对治理国家必要的要求”（6:322）。在这个讨论的背景下，康德明确指的是立法机构拒绝提供资金，从而拒绝批准行政机构的行动。他澄清立法机构不允许对行政机构发号施令，它的合法抵抗只是消极的。第二种可接受的抵抗形式适用于个人。康德提到，公民有义务服从主权，“只要不与内在道德相冲突”（6:371）。他没有详细说明“内在道德”一词的含义。

伊曼努尔·康德并不总是反对革命者的行动。如果一场革命成功，公民有义务服从新政权，就像他们服从旧政权一样（6:323）。由于新政权实际上是一个国家权威，它现在拥有统治的权利。此外，在他的历史理论中，康德认为长期来看，进步部分是通过暴力和不公正的行为，如战争来实现的。康德甚至认为，法国革命的观众以“接近热情的热切参与”来对待它，这是进步的一个迹象（7:85）。康德指出的不是革命本身是进步的迹象，而是像他这样的人对革命消息的反应。观众支持革命不是因为它合法，而是因为它旨在建立一个公民宪法。因此，革命是错误的，但仍然有助于进步。

实际上，康德确实相信法国革命在其早期阶段是合法的，他的论述揭示了他复杂的术语。法国国王拥有主权，直到他召集三级会议代表人民，此时主权“转交给人民”，尽管国王本意是让议会解决特定问题，然后将权力归还给他（6:341–2）。此外，国王不能对议会的行动施加任何限制作为给予其主权的条件，因为对这种主权不应有任何限制。这种对主权的理解显示了反抗权威和和平转移主权（如选举）之间的区别。在选举中，主权重新归还给人民，所以人民替换整个政府没有任何问题。没有选举（或类似的将主权归还给人民的方法），任何旨在替换政府的行动都是错误的。

7. 惩罚

伊曼努尔·康德长期被认为是惩罚报应论的典范。虽然他确实声称惩罚的唯一正当理由是犯罪的罪行，但他并不将惩罚的用途限制在报应论上。惩罚只能以罪犯的罪行为正当理由。惩罚的其他用途，如康复（对罪犯的所谓好处）或威慑（对社会的所谓好处），只是将罪犯作为手段（6:331）。然而，一旦确定了这种罪行，康德并不否认惩罚中可以得到一些有用的东西。在费耶拉本德关于自然权利的讲座中，康德明确指出君主“必须惩罚以获得安全”，甚至在使用报应法则时，“以这种方式获得最佳安全”（27:1390-91）。国家有权利使用强制力来捍卫自由免受自由的限制；更具体地说，由于权利并不意味着公民必须限制自己的自由，而只是“自由受到权利条件的限制”，因此，另一个人，即国家，有权根据权利主动限制公民的自由（6:231）。国家有权使用武力捍卫财产权（6:256）。因此，康德的观点是，即使惩罚可能不仅仅以威慑为正当理由，对特定个体的惩罚也可以起到威慑的作用。

报应主义理论不仅认为惩罚需要有犯罪的罪责，而且适当的惩罚类型和程度也由犯罪本身决定。传统上，这是古代“以眼还眼”的核心要求。康德支持这种惩罚的衡量，因为其他衡量标准会考虑除了严格公正之外的因素（6:332），比如他人的心理状态，这会衡量各种可能的惩罚对威慑力的影响。作为一个原则，报应主义为惩罚提供了基础，但并没有具体规定惩罚的确切方式。康德认识到，“以牙还牙”并不总是能够完全实现，但他相信公正要求将其作为具体惩罚判断的原则。

惩罚的报应主义理论导致康德坚持死刑。他认为，唯一可能与死亡相等的惩罚是死刑所造成的伤害。死亡在性质上与任何形式的生命都不同，因此找不到任何可以与死亡相等的替代品。康德反对意大利改革者贝卡利亚侯爵在他所在世纪早期提出的反对死刑的论点，贝卡利亚认为，在社会契约中，没有人愿意将自己的生命权力交给国家，因为保护生命是一个人进入社会契约的根本原因。康德通过区分社会契约的来源在于“我内心的纯粹理性”与犯罪的来源在于自己作为能够犯罪的人之间，反驳了贝卡利亚的主张。后者意愿犯罪但不意愿受到惩罚，而前者在抽象层面上意愿任何被判有罪的重罪犯都将受到死刑惩罚。因此，同一个人既犯罪又赞同死刑惩罚。这个解决方案反映了个体可以被迫加入公民状态的主张：理性规定，即使一个人的特定任意选择可能是保持在外面（见第 3 节），进入公民状态是强制性的。

8. 国际关系与历史

在《权利学说》中，康德抱怨用于描述国际权利的德语词汇“Völkerrecht”具有误导性，因为它字面上意味着民族或人民的权利。他建议更好地称之为“Staatenrecht”，即国家的权利。尽管如此，康德仍然使用“民族的权利”这个词组，并讨论了“国家联盟”，尽管很明显他所指的不是民族作为人民，而是作为组织的国家。康德在使用其他术语上也不一致，比如“联邦”。为了清晰起见，本文将在讨论国际权利概念时保持一致的术语，即使这需要与康德自己的用法有所不同。

鉴于缺乏国际机构，康德认为，各国必须相对于彼此处于自然状态。就像自然状态下的个人一样，它们必须被视为彼此之间的战争状态。与个人一样，各国有义务离开这种自然状态，以便在社会契约下形成某种联盟。在建立这种联盟之前（见下一段），如果另一个国家威胁到它或积极侵略它，各国确实有权对其他国家发动战争（6:346）。但是，任何宣战都应该得到人民的确认，“作为一个国家的共同立法成员”（6:345）。未经同意而发动战争的统治者将其臣民视为财产，仅仅是手段，而不是将他们视为目的本身。这一观点是康德最强烈的陈述之一，即需要公民实际投票：公民“因此必须通过他们的代表自由同意，不仅同意总体上发动战争，而且同意每一次具体的宣战”（6:345-46）。一旦宣战，各国有义务根据能够保留各国最终结盟可能性的原则来进行战争。破坏各国之间未来信任的行为，如使用暗杀，是被禁止的。

国家有义务离开国家间的自然状态，进入一个国家联盟。他考虑了几种全球政治机构的模式。第一种是一个单一的普遍国家，整个人类直接受其统治或受一个君主的统治。他拒绝了这个模式，因为它未能履行国际机构的功能，实际上是解散了国家的独立性，而不是提供国家间和平关系的手段。第二种模式是一个国家联盟，国家自愿将自己提交给一个解决国际争端的组织。该联盟没有强制力来执行其决定，国家可以自由选择离开联盟。他有时将这个模式称为“联邦”，尽管他指出它不能是一个基于宪法的不可分割的联盟，如美国的联邦结构（6:351），所以最好将这个模式称为“联盟”。第三种模式是一个国家的国家或一个国家的世界共和国，每个国家加入一个具有强制力的国家联盟。在这个模式中，一个国家与国际联盟的关系与个人与国家的关系非常相似。只有这两种模式得到了康德的认可。他为支持这两种模式提供了不同的理由。

Kant holds out the third model as the ideal form for the correct international institution. He calls the world republic an “idea” (8:357), a term that Kant uses for concepts created by the faculty of reason that cannot be met in experience but that can serve as models or goals for actual human behavior (the social contract is another idea of reason in political philosophy). The ideal international union is a federation of states that has coercive power over member states but whose decisions arise from debate and discussion among those member states. Kant is unclear regarding whether that coercive force is to be realized by joint action of member states, sanctioned by the federation, against a non-compliant member or by a distinct international force controlled by the federation itself. The precise status of states’ membership is also not clearly stated: he generally says that states have a right to withdraw from the federation, although he often states that the federation is indissoluble and even indicates in the “Doctrine of Right” that states may go to war to “establish a condition more closely approaching a rightful condition” (6:344), implying that states can be coerced into membership. Kant recognizes that actual states will balk at this international federation since rulers will object to such a surrender of their sovereign power. Kant thus argues that the second model, a league of states in which each state opts to negotiate with other nations instead of waging war, must be adopted as a “negative surrogate” (8:357). In a league of states, individual nations are allowed to leave at will and the league itself has no coercive powers over members. States voluntarily agree to settle disputes in a way that avoids war and encourages further peaceful relations. Leagues of states need not extend worldwide but should expand over time in order to approximate a worldwide union of all states.

In the essay “Toward Perpetual Peace”, Kant offers a set of six “preliminary articles” which aim to reduce the likelihood of war, but cannot by themselves establish permanent peace (8:343–47). These are a ban on making temporary peace treaties while still planning for future wars, the prohibition of annexation of one state by another, the abolition of standing armies, the refusal to take on national debts for external affairs, a ban on interference by one state in the internal affairs of another, and a set of limits on the conduct of war that disallows acts that would breed mistrust and make peace impossible. These six articles are negative laws that prohibit states from engaging in certain kinds of conduct. They are not sufficient by themselves to prevent states from lapsing back into their old habits of warring on one another. To institute an international order that can genuinely bring about perpetual peace, Kant offers three “definitive articles”. The first of these is that every state shall have a republican civil constitution (8:348, discussed in section 4 above). In a republican constitution, the people who decide whether there will be a war are the same people who would pay the price for the war, both in monetary terms (taxes and other financial burdens) and in flesh and blood. Republican states will therefore be very hesitant to go to war and will readily accept negotiations rather than resort to war. This consideration is Kant’s most important contribution to the debate about securing peace. He believes that when states are ruled in accordance with the wishes of the people, their self-interest will provide a consistent basis for pacific relations among states. The second definitive article is that each state shall participate in a union of states (8:354, discussed in the previous paragraph). The third definitive article advocates a cosmopolitan right of universal hospitality (8:357, discussed in section 9 below).

伊曼努尔·康德对历史进步的观点与他对国际关系的看法密切相关。他实际上提出了几个版本的论述，以证明人类朝向理想状态的进步，即每个国家都由共和民事宪法统治，从而为其公民提供最大程度的自由，并在一个共和国联邦中合作。在他的论文《从世界公民的角度看普遍历史的构想》中，他认为历史进步的基础是人类理性能力的最高点，这是人类的自然属性，必须在物种中得到完善。他认为不断的战争最终会使统治者意识到和平谈判的好处。他们会逐渐增加公民的自由，因为更自由的公民在经济上更有生产力，从而使国家在国际交往中更强大。在这篇论文中，他重点依赖于非选举统治者的自利行为，作为推动国际和平的重要力量。在《永久和平的道路》中，康德提出，某个特定的国家可能会通过“幸运”，成为一个共和国，然后成为其他国家加入和平关系的焦点，并逐渐扩展到所有国家（8:356）。这些立场无疑表明，康德认为世界和平在没有个体共和国家和它们之间的国际联邦的情况下是不可能的。

9. 世界公民权利

世界各国之间的关系，如上所述，并不能穷尽一个国家之外的可能政治关系。个人可以与他们不是成员的国家以及其他国家的成员个人建立联系。在这方面，他们被视为“人类普遍国家的公民”，拥有相应的“世界公民的权利”（8:349，脚注）。个人作为世界公民所拥有的权利构成了世界公民权利的基础。基于这些高尚的声明，一些受康德启发的作家将世界公民权利视为与普遍人权等同，并将其视为全球进步的基础。但在康德的观点中，普遍人权必须在先天的自由权利中找到，而不是特定的世界公民权利，并且和平进步更多地受到共和主义和国家行为的驱动，正如前一节所讨论的那样。康德对世界公民权利的特定讨论仅限于对待客权利。由于所有人民由于地球的球形形状而共享有限的生活空间，他们必须被理解为最初共享的整体，他们必须被理解为有可能相互交往的权利。这种世界公民权利仅限于提供从事商业活动的权利，而不是实际商业活动本身的权利，后者必须始终是自愿的贸易。一个国家的公民可以试图与其他民族建立联系；任何国家都不得拒绝外国公民在其领土上旅行的权利。在紧急情况下，如船只失事，国家必须为非公民提供临时庇护；这一规定有时被理解为国家接纳难民的基础。

殖民统治和定居是完全不同的事情。在康德于 1790 年代发表的著作中，他对欧洲殖民其他已有居民的土地持强烈批评。在这些情况下，只有通过自愿知情的合同才允许定居。即使看似空无一人的土地也可能被牧羊人或猎人使用，未经他们同意不得占用（6:354）。这些立场代表了康德思想的变化，因为他此前曾暗示接受，如果不是支持他所处时代的欧洲殖民实践及其背后的种族等级制度。康德本人提出了人类种族分类和起源的理论，并认为非欧洲人在各种方面都是劣等的。然而，到了 1790 年代中期，康德似乎已经放弃了有关种族劣等性的信念，并不再在讲座中讨论这个问题。他公开批评欧洲殖民实践违反了有能力自主治理的土著人民的权利（8:358-60）。

世界公民权是永久和平的重要组成部分。康德指出，世界各民族之间的互动在最近时期有所增加。现在，“地球上的一个地方的权利侵犯在全球范围内都能感受到”，因为人民彼此依赖并越来越多地了解彼此（8:360）。对世界公民权的侵犯将使国家之间永久和平所需的信任和合作变得更加困难。对康德来说，永久和平是“最高的政治善”（6:355）。

10. 社会哲学

“社会哲学”可以理解为个人与不属于国家的机构之间的关系，以及通过这些机构彼此之间的关系。家庭是一个明显的例子，它超越了个体，但至少有一些元素不受国家控制。其他例子包括经济机构，如企业和市场，宗教机构，社交俱乐部和为了推进利益或纯粹享受而创建的私人组织，教育和大学机构，以及种族和性别等社会系统和分类。值得注意的是，这个主题的范围很广，以下只是一些具体例子。康德支持以权利为基础的自由市场，允许人们选择和追求自己的目标，但他主张公民有责任支持那些无法自给自足的社会成员，甚至赋予国家安排这种帮助的权力（6:326）。他在几篇文章中提出了关于种族的生物学解释，并且在他的“批判”时期，他确实认为其他种族低于欧洲人，尽管他在职业生涯晚期坚持非欧洲人民享有完全的政治权利。他支持基于卢梭在《爱弥尔》中提出的原则的教育改革运动。我不会详细讨论康德在这些特定问题上的观点（其中一些观点很少），只关注康德对社会哲学的本质。

伊曼努尔·康德没有全面的社会哲学。人们可能会倾向于声称，与自然法理论家一样，康德讨论了与某些社会制度相关的自然权利。人们可以将《权利学说》的前半部分视为社会哲学，因为这一部分关于“私权”的讨论了个体之间的权利，与后半部分关于“公权”的讨论了个体与国家之间的权利形成对比。康德甚至通过声称，与自然状态相反的不是社会而是公民状态，即国家，来解释这种差异（6:306）。自然状态可以包括自愿社团（康德提到了一般的家庭关系），在这些社团中，个体没有先验义务加入其中。然而，对于康德的这种观点，存在一些疑问，因为他明确将所有形式的财产与加入公民状态的义务联系在一起（参见上文第 5 节），他对婚姻和家庭的讨论以财产关系为基础，类似于合同关系。因此，康德对这些社会制度的解释，即预设财产关系的解释，如何适用于独立于国家的社会哲学并不明显。因此，即使某种形式的家庭、家庭或类似财产的制度可以存在于公民状态之外，康德也没有讨论它们。

康德在社会哲学问题上的另一种方法是将其视为道德哲学的一部分，即人类在适当的准则下行动的义务，正如在“美德教义”中所讨论的那样（见上文第 1 节）。在“美德教义”中，康德谈到了发展友谊和参与社交的义务（6:469–74）。在《纯粹理性边界内的宗教》中，康德讨论了通过参与教会的道德共同体来加强彼此道德决心的“伦理共和国”的发展。他还认为，教育机构，即他的著作《教育学》的主题，应该设计成为培养人类道德的发展，因为人类缺乏对道德善的自然倾向。在这些情况下，康德的社会哲学被视为他的美德理论的一部分，而不是作为一个独立的主题。

社会哲学的第三种方法是通过康德的《实用观点下的人类学》。康德将人类学设想为伦理学的实证应用，类似于纯粹形而上学原理应用于自然的实证物理学。了解人类的一般特征以及性别、种族、国籍等特定特征，可以帮助确定对特定个体的确切职责。此外，这种知识可以帮助道德行为者完成自己的道德激励任务。然而，在康德的文本细节中，人类学在实际应用中的承诺并未兑现。他对社会偏见或实践的批判性评估很少，无法筛选出对道德发展有害的刻板印象。他自己的个人观点，被普遍认为是性别歧视和种族歧视的，即使在今天，甚至与他的一些更进步的同事不一致，也贯穿于他对这些社会制度的直接讨论中。

Bibliography

Primary Sources

Kant’s original German and Latin writings are collected in Kants Gesammelte Schriften, Berlin: Walter de Gruyter, 1900–. Most translations provide the pagination to this edition in the margins, often using volume and page number. All citations in this article use this method.

English translations of Kant’s primary works are numerous. The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant in English includes critical translations of all of Kant’s published works and large selections of his correspondence, lectures, and literary remains. The following volumes of that series contain relevant material, some of which is also issued separately:

Practical Philosophy, translated by Mary Gregor, 1996. Relevant contents: “An Answer to the Question: What is Enlightenment?,” Groundwork of the Metaphysics of Morals, “On the Common Saying: That May Be Correct in Theory, But it is of No Use in Practice,” “Toward Perpetual Peace”, and the Metaphysics of Morals.
Lectures and Drafts on Political Philosophy, translated by Frederick Rauscher and Kenneth Westphal (2016). Relevant contents: “Naturrecht Feyerabend” course lecture, fragments on political philosophy, and drafts of works in political philosophy.
Religion and Rational Theology, translated by Allen Wood and George di Giovanni, 1996. Relevant Content: Religion within the Boundaries of Mere Reason, “Conflict of the Faculties”
Anthropology, History, and Education, translated by Robert Louden and Guenther Zoeller (2007). Relevant contents: “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim,” Anthropology from a Pragmatic Point of View, and the book “Lectures on Pedagogy”

Secondary Sources

The secondary sources listed below are limited to books of two types: monographs available in English and anthologies with more than half of the articles in English.

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