莱布尼茨论恶的问题 on the problem of evil (Michael J. Murray, Sean Greenberg, and Thomas Feeney)

首次发表于 1998 年 1 月 4 日星期日；实质性修订于 2013 年 2 月 27 日星期三。

毫无疑问，恶的问题困扰着莱布尼茨，就像他在哲学生涯中参与的任何问题一样。这一点表现在他所著的第一本和最后一本书长作品上，即《哲学家的忏悔》（于 1672 年 26 岁时写成）和《神正义论》（于 1709 年写成，距离他去世还有七年），这两本作品都致力于解决这个问题。此外，在这些年里，莱布尼茨还写了许多关于相关问题的短文——其中许多可以在 Gr 中找到，并且很快将由 R.C. Sleigh Jr.进行英文翻译——以及一部长篇作品《论预定与恩典的论文》（DPG），该作品直到 2011 年才出版。《神正义论》是莱布尼茨在有生之年唯一出版的书长论文，这一事实进一步证明了他对这个主题的重视。因此，现在已经成为一种解释的共识，莱布尼茨对恶的问题的关注贯穿了他整个哲学生涯的核心哲学关切。[参见 Rutherford（1995）和 Antognazza（2009）。] 伏尔泰在《论人类不幸》中对莱布尼茨对恶的问题的处理方式进行了讽刺，这使得许多读者了解了莱布尼茨的方法。伏尔泰似乎将莱布尼茨与庞格洛斯博士的过度乐观联系在一起，这种联系——无论好坏——继续影响着对莱布尼茨对恶的问题的普遍理解。在本文中，我们将探讨莱布尼茨所涉及的恶的问题的两个主要方面。第一个问题是“成就不足问题”，由一位批评者提出，他认为我们世界中的恶的存在表明上帝不可能像传统一神论者所声称的那样聪明、强大或善良。第二个问题是“圣洁问题”，由一位批评者提出，他认为上帝与世界的亲密因果纠缠使上帝成为恶的原因。上帝因此而牵涉到恶，损害了他的圣洁。

1. 莱布尼茨的恶的问题的各种版本

在研究莱布尼茨对恶的问题的观点之前，有必要进行一些铺垫，以确定莱布尼茨认为恶所呈现的问题的性质。对于当代哲学的任何入门教材的考察都表明，恶的问题在当代哲学中通常被视为一种证明无神论的论证。无神论者认为上帝和恶是不相容的，而且鉴于恶明显存在，上帝就不能存在。一些哲学家承认上述论证中所声称的不相容性太强，然而，他们仍然认为，即使上帝的存在和恶的存在被证明是相容的，恶的存在（或持续时间、数量或普遍性）至少为我们提供了令人信服的间接证据，即上帝不存在。

以这种方式构建的“无神论恶的问题”引发了某些特定类型的回应。特别是，它促使有神论者解释一个全知、全善和全能的存在如何允许恶的存在。因此，当代对恶的问题的回应主要集中在提出“神辩”，即解释为什么一个完美的存在会允许我们在世界上发现的这种（或持续时间、数量或分布）的恶存在。

然而，当我们考虑中世纪哲学家们对恶的问题的探讨时，"无神论问题" 是找不到的。由于这些人认为自然神学的论证证明了上帝的存在，恶对他们而言所带来的问题与现代哲学家所涉及的问题不同。用现代术语来说，中世纪哲学家并没有涉及 "证据性" 的恶的问题：相反，他们涉及的是 "疑难" 的恶的问题，以试图解决上帝属性与恶的存在之间的明显逻辑不相容性。[关于这些问题的区别，请参见亚当斯和亚当斯（1990），第 1-3 页。] 因此，问题被认为是解释恶的存在与神圣的道德纯洁或圣洁之间的相容性。这些哲学家相信上帝是一切存在的创造者，鉴于恶是存在的事物之一，似乎上帝也是恶的创造者。而如果一个行动者是 "恶的创造者"，那么他就与恶有牵连，不能是道德纯洁或圣洁的。因此，上帝既不能是道德纯洁也不能是圣洁的。让我们称这个版本的恶的问题为 "圣洁问题"。在继续之前，应该注意到，鉴于莱布尼茨及其前辈们都坚信上帝的存在，有人可能认为他们对恶的问题的处理是在回避无神论批评者的质疑，后者声称恶的存在证明了上帝不存在。但对于莱布尼茨及其前辈们来说，这个问题根本没有出现，因为他们先验地相信上帝的存在，因此指责这些哲学家回避问题是不恰当的。

传统的有神论者认为——现今的有神论者仍然如此认为——上帝在宇宙中的一切事物中都是“作者”或原因，至少从三个不同的方面来看，因此对圣洁问题的讨论往往会分为三个相应不同的方向。首先，上帝被视为宇宙中一切事物的创造性原因。一切存在于偶然性中的事物都是通过上帝的创造活动而存在的。其次，人们认为上帝是一切存在事物的保持原因。因此，上帝不仅创造了每一个被创造的存在，而且每一个继续存在的被创造存在都是依靠上帝不断维持其存在。第三，由被创造存在引起的每一个行动都需要上帝的直接活动作为同时原因。因此，每一次锤击、每一次我指尖敲击键盘、每一次磁铁对铁块的牵引，不仅需要被创造存在行动，还需要创造者与被创造存在同时行动，以实现所讨论的特定原因的特定效果。[关于这些不同的神圣因果参与方式的经典阐述，请参见圣托马斯·阿奎那，《上帝的能力争论》，第 3 题，第 7 条，回答。]

鉴于在这种传统观点中，上帝与宇宙的运作紧密相连，圣洁问题似乎变得更加棘手。鉴于上帝与被创造世界之间的密切联系，问题不仅在于上帝创造了一个恰好包含恶的世界，而且在于上帝似乎在每一个具体的谋杀行为、每一次地震以及每一次由瘟疫引起的死亡中都在因果上（因此在道德上）与之相关。因此，对圣洁问题的回应不仅试图解释上帝如何在创造了像我们这样的世界的同时保持圣洁，而且还试图解释上帝如何在保持世界存在并与其中发生的所有事件在因果上合作时保持圣洁。

鉴于莱布尼茨生活在这两个时代之间，这两个时代中恶的存在被认为对一位一神论哲学家提出了不同的问题，我们立即想知道他试图解决什么样的问题。莱布尼茨花了很多精力试图解决圣洁问题，但他也提出了类似于无神论问题的东西。然而，声称莱布尼茨与无神论问题有关是不合时宜的，因为在他的时代，恶的存在被认为是一种非正统神论的论证，而不是无神论的论证。因此，例如，一群被称为“索西尼派”的思想家们认为，恶的存在与上帝的存在并不矛盾，但与全知上帝的存在是矛盾的。索西尼派因此认为上帝不能是全知的，至少他必须缺乏对未来偶然事件的知识。[关于莱布尼茨对索西尼派的观点，请参见《神正义论》第 364 页（H343；G VI 318）等。有关索西尼派的更多细节，请参见乔利的第 2 章和麦克拉克兰的著作。]

我们可以将无神论者在我们这个世纪以及索西尼派在 17 世纪提出的问题更广泛地称为“低成就者问题”。根据低成就者问题，如果传统一神论所认定的上帝存在，那么这个世界的存在将代表他的巨大低成就：因此，这样的存在并不存在。无神论者认为这个结论证明了上帝不存在；索西尼派认为这表明上帝不是传统一神论所认为的那种存在。

虽然莱布尼茨关注的是问题的问题，但他所涉及的是问题的问题，而不是无神论的问题。无神论的风暴还没有达到后来几个世纪的规模。因此，这个更强的结论还没有被认为是恶的存在所带来的严重威胁，或者至少不是主要威胁。

区分这些问题的版本是很重要的，因为在我们不知道他在某个文本中要解决的问题是什么之前，我们无法理解莱布尼茨对恶的处理。在这种情况下，我们现在可以考虑莱布尼茨对恶的问题的解决方案：首先我们考虑问题的问题，然后转向问题的问题。

2. 问题的问题

莱布尼茨对问题的解决方案的核心是直接的。莱布尼茨认为，上帝在创造这个世界时并没有表现出低效，因为这个世界是所有可能世界中最好的。许多思想家认为，坚持认为这个世界是所有可能世界中最好的，是从一神论中直接得出的。因为上帝是全能的和全知的，没有什么能阻止他创造最好的世界，他的全善义务他创造最好的世界。所以被创造的世界就是最好的世界。

然而，莱布尼茨得出这个结论的推理并没有沿着这条直接的路径进行：在其他事情之中，这种推理并不令人信服。17 世纪的一些人认识到，如果没有最好的世界这个概念，上帝就没有义务创造最好的世界。如果可能世界的系列形成了一个无限好的世界的连续体，那么就不会有最好的世界。如果没有最好的世界，上帝就不能因为没有创造最好的世界而受到责备，因为这样做就像给最高的数字命名一样不可能。当然，没有这样的数字，也没有这样的世界。因此，虽然上帝可能有义务创造一个至少具有一定善的世界，但根据这种观点，他没有义务创造最好的世界。因此，上帝可能只是任意选择创造了无限多个道德可接受的世界之一。[这种论证思路在当时某些耶稣会学者中很常见。有关这个问题的讨论，请参见，例如，Montoya 的《圣托马斯第一部分的评论和争论。关于上帝的意愿和他的行为，里昂 1630 年，第 9 和 10 章，以及 Diego Granado 的《圣托马斯第一部分的评论》，Pont-a-Mousson，1624 年，第 420-433 页。]

莱布尼茨意识到这个否定上帝创造最好的论证，但他坚决拒绝接受它，这是他哲学体系的核心原则——充分理由原则的结果。根据充分理由原则，对于任何事态，必须有一个充分的理由来解释为什么发生了这种事态，而不是其他事态。当涉及到我们的世界时，必须有某种理由来解释为什么它存在，而不是其他世界。但如果世界的善性无限增加，就不可能有这样的理由。因此，莱布尼茨得出结论，世界不能有无限连续的存在。

有人可能会诱使地反对莱布尼茨的论证，称即使根据“无限好世界连续体”的观点，也有一些东西可以作为存在的充分理由，即上帝决定这个世界成为实际的理由。但是，莱布尼茨观察到，这样的回应只会把问题推回去，因为充分理由原则适用于自由选择，就像适用于任何其他事件或事态一样。因此，我们必须为上帝选择这个世界而不是连续体上其他道德可接受的世界提供充分理由。而且似乎在无限好世界观中无法给出这样的充分理由。请注意，充分理由不能从实际选择的世界的某个特征或事实中推导出来，因为这会引发一个明显的问题：为什么这个特征特别作为上帝选择的充分理由？唯一可能的答案似乎是：（a）因为上帝任意选择了这个特征作为他决定创造哪个世界时会青睐的特征；或者（b）因为那个特征使得那个世界比所有竞争对手更好。但请注意，这两个答案都是不可接受的。第一个与充分理由原则不一致。第二个与问题假设不一致，即没有“最好的世界”。

有人可能认为宣称这个世界是最好的可能世界并不构成对低成就者问题的有效回应。实际上，这样的回应可能被视为为以下情况提供新的低成就者论证的基础：

如果上帝是全能的、全知的和全善的，那么这个世界将是最好的可能世界。
但是，这个世界肯定不是最好的可能世界。
因此，上帝并非全能、全知和全善。

莱布尼茨相信，然而，有压倒性的证据表明这个论证的结论是错误的。因此，他必须认为这个论证的两个前提之一是错误的。鉴于他自己承认第一个前提，他必须否定第二个前提。这正是他所做的。

莱布尼茨问，批评家认为(2)是真实的理由是什么？当莱布尼茨讨论这个问题时，他通常让批评家以以下方式说：

当然，这个世界不是最好的可能世界，因为我们很容易构想出更好的可能世界。以某个痛苦的例子为例：奥克拉荷马城联邦大楼的悲剧性爆炸事件。毫无疑问，一个没有这个事件的世界比实际世界更好。上帝没有理由不能创造一个没有这个事件的世界。因此，这不是最好的可能世界。[参见《正义论》118-119 页（H 188-191; G VI 168-172）。]

莱布尼茨对这种批评的回应分为两个阶段。首先，莱布尼茨说，虽然我们可以想到世界中某些特定的特征本身可能比它们现在更好，但我们不知道是否可能创造一个没有这些特征的更好的世界，因为我们永远无法确定这些特定事件与世界中其他事件之间的联系的本质。如果我们能够改善或消除所讨论的特定事件而不改变世界的其他方面，我们可能会有一个更好的世界。不幸的是，我们无法知道对于这个特定事件的改变是否会使世界其他方面保持不变，或者可能会使事情总体上变得更糟。[参见《正义论》211-214 页（H 260-2; G VI 244-7）和 Gr，p.64f.，以此类回应为例。]

其次，这些例子是具有欺骗性的，因为它们假设上帝使用的世界善良标准可能并非事实。例如，它可能假设只有在每个单独的部分都是好的情况下，世界才是好的（正如我们所见，莱布尼茨拒绝了这个标准），或者它可能假设只有人类在其中享有幸福时，世界才是好的。

莱布尼茨在多篇文献中辩称，认为人类的幸福是评判世界善良的标准是狭隘的。根据莱布尼茨，一个更合理的标准应该是所有有感知能力的生物的幸福。但是一旦我们承认了这一点，鉴于我们所知，地球上的有感知能力的生物可能只占上帝所创造的有感知能力的生物的很小一部分，那么在所创造的领域中不幸的程度可能是相当小的。在这里，莱布尼茨不仅包括超自然的存在，如天使，还包括外星理性生物的可能性 [《神正义论》19 (H 134–5; G VI 113–4)]。

关于评判世界善良的基础，莱布尼茨学者之间存在分歧。一些学者为以下一个或多个观点辩护：

最好的世界是最大化理性生物的幸福（即美德）的世界。
最好的世界是最大化“本质数量”的世界。
最好的世界是由最简单的法则统治的现象最多的世界。

关于莱布尼茨是否相信最大化理性生物的幸福或美德是上帝判断世界善恶的标准之一，学界存在争议。[支持这一观点的人包括 Rutherford, c.3; Blumenfeld, Brown；反对者包括 Russell, p. 199, Gale.] 考虑到莱布尼茨对 Bayle 提出的论证的评论，莱布尼茨不太可能认为仅仅(1)是世界善恶的真正标准：

作者仍然假设了一个错误的格言...声称理性生物的幸福是上帝唯一的目标。[Theodicy 120 (H 192; G VI 172)]

对于这一标准的争议部分取决于(1)是否与(2)和(3)所体现的更形而上学的标准相容，因为莱布尼茨似乎最一致地支持这些更形而上学的标准。在某些情况下，莱布尼茨写作时似乎认为幸福的标准与更形而上学的标准完全相容。例如，在一部作品《形而上学论》中，莱布尼茨将第 5 节命名为“神圣行为完美的规则以及简单方式与丰富效果的平衡”，并将第 36 节命名为：“上帝是最完美的共和国的君主，由所有心灵组成，这个上帝之城的幸福是他的主要目的。”因此，莱布尼茨似乎在同一部作品中提出了(1)和(3)两个标准 [另一个例子见 R p. 105 (K X pp.9–10)]。然而，在其他地方，他似乎认为它们相互竞争 [见 Theodicy 124 (H 197–8; G VI 178–9)]。

无论一个人对这个问题持什么立场，莱布尼茨经常指出更形而上学的标准是上帝用来评估世界的善良的标准。但是关于莱布尼茨支持哪种形而上学的标准（2）或（3），还存在进一步的争议。总的来说，莱布尼茨认为上帝创造世界是为了以最完美的方式与被创造的事物分享他的善良 [Gr 355–6]。鉴于被创造的存在由于其局限性只能在有限的方面反映出神圣的善良，上帝创造了各种各样的事物，每个事物都有一个本质，以其独特的方式反映出神圣完美的不同方面。由于这是上帝创造世界的目的，可以合理地认为，在创造中最大化神圣善良的反映是上帝追求的目标。事实上，这是莱布尼茨似乎支持的标准之一。我们可以称之为“本质最大化”标准。莱布尼茨似乎确信实际世界符合这一标准，并且可以找到以各种方式反映出神圣完美的创造物。因此，有身体的生物和没有身体的生物，有自由和智慧的生物和没有的生物，有感知能力的生物和没有的生物等等 [例如，参见 MP pp. 75–6 和 138（G VII 303–4 和 310）]。

然而，在一些文本中，莱布尼茨以一种被一些人认为是第三种独特方式来界定善良的标准。在这些地方，他认为一个世界的善良是通过该世界包含的现象的多样性与统治该世界的法则的简单性之间的比率来衡量的。在这里，莱布尼茨强调了一个事实，即最大化包含的现象的多样性的世界的完美性通过其法则的简单性得到增强，因为这显示了创造它的创造者的智慧。

一些学者认为，这两种更形而上学的标准中的一种代表了莱布尼茨对善的真正标准的确定观点 [Gale，例如]。其他学者认为，最终，这两种标准并不互斥。[参见 Rutherford，cc.2-3 和 Rescher，c.1，以了解调和(2)和(3)的两种非常不同的方式。]

无论这些解释中哪一种是正确的，如果这些是上帝判断世界善恶的标准，那么要辩护这不是最好的可能世界的说法就变得更加困难。我们可以使用标准(3)来说明。例如，为了上帝能够从世界中消除奥克拉荷马城爆炸事件，需要什么条件呢？这可能有许多种方式。最明显的方式涉及在导致爆炸的事件链中某个地方进行奇迹般的干预。上帝可以奇迹般地阻止爆炸物引爆，或者他可以将卡车及其内容物从世界中消除。但这种奇迹般的干预将要求世界的法则变得更加复杂。因此，莱布尼茨和其他持有这种世界善恶观的人，如马勒布朗奇，认为奇迹般的干预通常是令人厌恶的，并且需要从奇迹般的干预中产生远远超过的好处，才能使这种干预成为可容许的。[参见《神正义》129 (H 192-3; G VI 182)。]

无论如何，莱布尼茨认为我们根本无法知道改变某些事件会如何改变世界满足（2）和（3）中所描述的善的标准的能力。因此，根据莱布尼茨的观点，我们没有理由声称这个世界不如其他可能的世界在综合考虑下更好。根据莱布尼茨的观点，问题的核心在于，除非批评者能够捍卫这个世界不是最好的可能世界的主张，否则问题无法得到解决。值得注意的是，莱布尼茨对问题的处理似乎对于伏尔泰在《论幸福》中提出的批评是免疫的，即，显然这个世界不是最好的可能世界，因为它有如此多的明显的恶。莱布尼茨并不认为每个个体事件都是最好的可能事件，他也不认为有限的思维能够证明每个个体事件必须是最好的可能世界的一部分：相反，他认为整个世界是最好的可能世界。（尽管如此，值得注意的是，关于伏尔泰在《论幸福》中的目标是否确实是莱布尼茨存在相当大的学术争议：例如，有人声称，《论幸福》中讽刺的“乐观主义”更接近教皇的观点（参见拉瑟福德（1995）；关于莱布尼茨在法国的普遍接受情况，参见巴伯（1955））。）无论如何，在莱布尼茨的观点中，我们无法知道改变世界中的某些事件会如何影响其他事件，也无法知道这些变化会如何影响世界的整体善，这使得我们无法捍卫这个世界的明显恶是不是最好的可能世界的证据。

3. 圣洁问题

对于莱布尼茨对于恶的问题的处理，学者们付出的学术关注要少得多，仅仅因为这个问题的概念直到最近才被莱布尼茨学者们认可。如上所述，这里的主要问题是上帝的性格似乎被恶所玷污，因为上帝在世界上的一切存在中起到了因果性的贡献，而恶就是其中之一。[最近的两个研究见 Sleigh（1996）和 Murray（2005）]

中世纪思想家采用的标准解决方案是否定前述论证的一个假设，即恶是“某物”。声称恶没有任何积极的实在性，而只是一种“缺乏”或“缺失”的存在。在这种观点下，恶的实在性不比甜甜圈中心的洞更多。制作甜甜圈并不需要将两个组成部分，蛋糕和洞，放在一起：蛋糕就是甜甜圈的全部，而洞只是“蛋糕的缺乏”。因此，说制作甜甜圈需要同时造成蛋糕和洞的存在是愚蠢的。造成蛋糕的存在会导致洞作为造成一种特定类型的蛋糕存在的“副产品”存在。因此，我们不需要假设洞的任何额外原因，只需假设制作蛋糕的原因即可。

我们的糕点类比的结果是：鉴于恶，就像洞一样，仅仅是一种缺乏，它不需要原因（或者像中世纪人和莱布尼茨喜欢说的那样，它不需要“自身的原因”）。上帝并不“因果性地促成恶的存在”，因为恶本身不是一件事物，因此不需要原因才能存在。既然上帝不造成恶的存在，上帝就不能在恶中承担因果责任。因此，恶的问题消失了。

在他的哲学生涯早期，莱布尼茨像其他 17 世纪的哲学家一样，嘲笑了这个解决圣洁问题的方法。在一篇名为《罪恶的创造者》的短文中，莱布尼茨解释了为什么他认为对圣洁问题的剥夺回应是失败的。莱布尼茨认为上帝是世界上一切真实和积极的事物的创造者，因此上帝也是世界上一切剥夺的“创造者”。“认为上帝不是罪恶的创造者是一个明显的幻觉，即使他可以被称为一切罪恶行为中真实和积极的事物的创造者”[A.6.3.150]。

莱布尼茨通过考虑一个例子来解释为什么他认为这种回应是一个“明显的幻觉”。假设一个画家创作了两幅在每个方面都完全相同的画作，只是其中一幅是另一幅的缩小版。莱布尼茨指出，说画家是这两幅画中一切真实的创造者，却不是缺乏或者较大和较小画作之间的不成比例的创造者，是荒谬的...

...事实上，缺乏只是积极事物必然结果的简单后果，不需要一个独立的创造者 [缺乏的创造者]。[A.6.3.151]

所以，即使恶是一种缺陷是真实的，这并不意味着上帝不是罪恶的创造者。鉴于上帝积极意愿的东西是恶势态存在的充分条件，由于上帝意愿某种事态中的积极因素，上帝也是该事态中消极因素的创造者。[类似的早期批评见于 A.6.3.544]。

因此，莱布尼茨试图采用不同的策略，以免上帝被指责为罪恶的创造者。在《哲学家的忏悔》中，这是莱布尼茨关于罪恶的最重要的论著之一，莱布尼茨声称，虽然上帝愿意世界上的一切，但他对善的意愿是决定性的，而对恶的意愿只是容许性的。莱布尼茨认为，上帝容许恶的意愿在道德上是可容许的，当且仅当这种容许恶是为了满足一个人的道德义务。

值得注意的是，莱布尼茨并不认为容许恶是在道德上有正当理由的，因为这种容许会带来一个可能无法实现的更大的善。根据莱布尼茨的解释，这将导致上帝违反《圣经》中的禁令：“不可行恶以致善”[Causa Dei 36 (S 121; G VI 444)]。因此，莱布尼茨声称上帝容许的恶是上帝履行他的职责（即创造最好的世界）的必然结果。莱布尼茨对（在道德上可容许的）容许的描述如下：

P 允许 E 当且仅当：
P 无意愿 E 发生
P 无意愿不发生 E
P 通过希望 S 获得来使事态 S 获得
如果 S 获得，则 E 获得
P 知道 (4)
P 相信，将 S 作为 P 的责任，并且履行责任所带来的好处超过了 E 的恶果
[此解释是从 A.6.3.129–131 中提炼出来的]

莱布尼茨相信，这解决了在上帝被视为宇宙的创造者时可能出现的任何圣洁问题。然而，在写完《哲学家的忏悔》之后，莱布尼茨越来越担心在应用到共存背景下的圣洁问题时，他的观点可能会产生紧张关系。回想一下，传统的有神论者认为上帝不仅是万物的创造者和保持者，而且还是万物行动的共存原因。

在 16 世纪和 17 世纪，关于神圣共同存在的本质存在着激烈的争论。争议集中在上帝与创造物的自由行为共同存在的方面。由于在道德恶行被犯下的情况下，假设上帝与创造物之间存在过于密切的联系会使上帝卷入邪恶之中，从而再次引发圣洁问题，这是一个特别紧迫的问题。这场争论通常集中在某种类型的命题上，以及是什么使得这种类型的命题成立。所讨论的命题被称为“条件性未来的偶然性”，即以下形式的命题：

如果主体 S 处于情境 C 和时间 t 中，S 将自由选择 f。

这种形式的命题在 16 世纪和 17 世纪的哲学神学讨论中尤为重要，因为人们认为上帝必须知道这种类型的命题，才能对创造物的自由行为行使预见性控制。为了在创造的世界中对自由行为行使预见性控制，上帝必须准确地知道每个这样的存在将在每个情境中选择如何行动。例如，如果上帝不知道夏娃在面对蛇时会选择做什么，或者我在面对金枪鱼三明治时会选择做什么，上帝就无法预先知道他所创造的宇宙中事件的顺序。

但是上帝如何知道这种类型的一个特定命题是真还是假呢？一般来说，这个时期的争论者认为对这个问题只有两种可能的答案。上帝知道这种类型的一个特定命题是真的，要么是因为他希望那个命题是真的，要么是因为独立于他的意愿之外的某种东西使它成为真的，而上帝由于他的全知全能，因此知道它是真的。根据最近的学术研究，我们将第一个观点称为“事后意愿观”（因为命题的真实性仅在上帝意愿之后确定），将后一个观点称为“事前意愿观”（因为命题的真实性独立于上帝的意愿）。在他对这个问题的早期著作中，莱布尼茨似乎倾向于事后意愿论。因此，我们来看这个特定命题：

如果彼得被指控在基督受审期间与基督来往，彼得会否认基督。

早期的莱布尼茨认为这种类型的命题之所以是真的，是因为上帝命令它是真的：也就是说，上帝命令在这种情况下彼得会否认基督 [参见 C 26–7 和 Gr 312–3]。此外，持有这种观点的人通常认为，上帝通过神圣的共同作用使命题在实际世界中成为真实。因此，通过在彼得做出决定的那一刻对他产生因果影响，上帝使彼得在这种情况下否认基督。

这个观点显然面临着许多困难。对于我们的目的来说，最紧迫的问题是，它似乎削弱了莱布尼茨基于许可的圣洁问题的解决方案。因为如果上述命题是真的，是因为上帝希望它成为真实的，那么似乎上帝希望彼得犯罪，如果他希望彼得犯罪，根据上述给出的许可定义的条件（1），他不能仅仅允许它发生。因此，莱布尼茨似乎必须放弃他对“什么使条件性未来的事实成真”的最初回答，并采纳替代性的回答。

替代性的回答也引发了问题。说命题的真实独立于上帝的意愿是什么意思？这种观点的辩护者通常认为人的意愿不能被决定。当一个行动者自由选择时，没有什么可以“决定”或“引起”这个选择，否则选择就不是自由的。因此，对于那些支持这种观点的人来说，“什么使条件性未来的事实成真”的答案应该是“没有什么”。因为如果有什么东西使未来的事实成真，那么那个东西就会决定选择，而选择就不是自由的。

然而，考虑到他对充分理由原则的承诺，莱布尼茨不能支持这种观点。那么，莱布尼茨是否有一个能够解决这个问题并使他摆脱圣洁问题的答案？学术界对这个问题存在争议。有人认为，尽管这种观点给他带来了困难，莱布尼茨仍然被迫持有后意愿的观点。[参见戴维森（1996），斯莱（1994）]。还有人认为，莱布尼茨试图铸造第三种替代方案，以避免这个看似棘手的困境。[参见默里（2005）；对于默里（2005）的替代方案，参见科弗和霍桑（2000）]。我将在结束时考虑后一种建议。

根据莱布尼茨的观点，人类的自由选择是通过人类的智力和意志相互协作的活动来实现的。智力对各种选择进行思考，并选择它认为是最好的选择，综合考虑所有因素。然后，智力将这个选择作为最佳行动方式呈现给意志。莱布尼茨认为意志是一种对善的“欲望”，然后选择被呈现为包含最多善的选择 [《神正义论》，311 页（H 314；G VI 300–1）]。

根据这种观点，我可以通过两种方式来“控制”我的意志行为。首先，我可以控制对我来说综合考虑后最好的行动方式是什么。也就是说，我可以控制思考的过程。其次，我可以控制将哪个选择呈现给意志，作为包含最大善的选择。莱布尼茨似乎接受了这两种可能性。在某些段落中，他认为通过进行某种道德疗法，我可以控制哪些事物对我来说是好的，从而控制我的思考结果。在其他段落中，他似乎说，虽然意志“必然地”选择智力认为最好的选择，但意志仍然保留抵抗智力的能力，因为智力并不“引起”意志的选择方式 [关于第一种策略，请参见《关于霍布斯的思考》，5 页（H 396–7；G VI 391–1）。有关莱布尼茨自由观的更多信息，请参见 Seidler（1985）。关于第二种策略，请参见《神正义论》，282 页（H 298–300；G VI 284–5）。]

两种建议都面临困难。考虑第一种。我如何进行“道德疗法”？首先，我必须选择做一些事情，以开始改变我看事物的方式。但当然，只有在我首先仔细考虑并认为这种改变对我来说是最好的事情时，我才能选择这样做。但是我对“认识到改变对我来说是最好的事情”这个过程有控制权吗？似乎只有当我对导致我以这种方式看待事物的行动有控制权时，我才可能在这里有控制权。但是我对这些行动有控制权吗？如果答案是肯定的，那只是因为我对先前的仔细考虑有控制权，而且看起来这将使我们回到解释链的某些非常早期的形成阶段，这些阶段很难相信我有任何控制权。因此，这种推理似乎很难维持下去。

那么让我们考虑第二种选择，即根据这种选择，我有控制权，因为意志在选择时从未“因果决定”选择在那些情况下智力认为最好的东西。莱布尼茨认为，意志在选择行为时并非因果决定，而仅仅是“道义上必要”。对于这个短语的解释存在学术上的分歧。有些人认为它只是意味着“因果必要”。但如果这是正确的，似乎上帝，作为自然法则的制定者，决定了生物的行为，这将使我们回到莱布尼茨在这些问题上是后意志主义者的建议。正如我们上面所指出的，这对莱布尼茨来说是一个令人不安的立场，因为它似乎削弱了他对圣洁问题的回应。[关于“道义必要性”的各种立场，请参见亚当斯，第 21-2 页，斯莱（2000 年），默里（1995 年），第 95-102 页，以及（1996 年），特别是第四节]。

其他人认为道德必然性是一种哲学的新奇事物，是为了解释智力和意志之间的独特关系而发明的。从这个观点来看，意志必然地遵循智力的决定，而不是因果决定。莱布尼茨有时会暗示这种解读，比如以下例子来自皮埃尔·尼科尔：

人们认为，一个明智而认真的法官，没有失去理智，不可能公开犯下一些令人发指的行为，比如赤身裸体在街上跑来跑去以逗人笑 [《神正义论》282 页（H299；G VI 284）]

在这里，明智的法官并不是因果决定而不裸奔来逗人笑。相反，他只是认为裸奔是如此不得体，以至于“他无法让自己这样做”。他的心理构造中的某些因素阻止他将这视为他实际上可能做的事情，尽管无疑在某种意义上他仍然可以这样做。

如果我们允许莱布尼茨将对行动的控制定位在只受智力道德必要性支配的意愿中，那么他是否有办法避免之前讨论过的事后意愿/事前意愿困境？答案并不明显。我们必须说，意愿根据智力的传达无误地选择是一个事实，其真实性独立于上帝的意愿，同时也要说智力的传达为意愿的选择提供了充分的理由。如果这样做是可能的，莱布尼茨可能有办法避免条件未来的偶然性所带来的困难。

然而，无论我们如何认为这些问题应该解决，莱布尼茨本人似乎认为事前意愿的路线是正确的。他并不认为上帝使人类的行为如何是一个事实；相反，莱布尼茨认为上帝在可能性的观念中“发现”了如果人类被创造出来会如何行动 [关于这个话题，请参见 Sleigh（1994）]。[莱布尼茨谈到关于人类行为的这些真理是“限制”，阻止上帝使它们和包含它们的世界更加完美。最终，正是这些限制，莱布尼茨认为阻止了比实际世界更好的世界的存在。[关于“限制”的概念，请参见 AG 60-2，11，Theodicy 20（H 86-7；G VI 114-5），Causa Dei 69-71（S 128-30；457-8）] 如果这种解释是正确的，那么我们可以认为许可策略在捍卫上帝作为创造者和宇宙中所有效果的并行原因时，可以作为解决圣洁问题的解决方案。

有趣的是，然而，莱布尼茨在晚年开始偏爱他在早期有关恶的问题的著作中所拒绝的斯科拉哲学的“缺乏”观点。[例如，参见《神正义论》20、30、153（分别为 H 86-7、91-2、219-20；G VI 114-5、119-20、201）。莱布尼茨对缺乏的概念以及他早期和晚期观点之间的关系，最近在纽兰兹（即将出版）的研究中得到了持续而深入的探讨，对此感兴趣的读者可以参考该研究。

在思考莱布尼茨对恶的问题的观点时出现的问题，只有在过去几十年中才开始得到应有的持续学术关注，因为它们对莱布尼茨的显著意义而言是不可忽视的。特别是在最近几年，对莱布尼茨对恶的问题及相关主题的细节进行了相当多的解释性关注，这可能并非巧合，因为《神义论》出版 300 周年纪念活动于 2010 年举行。[Rateau（2008）是第一本专门研究莱布尼茨对恶的问题的著作；Rateau（2011）和 Newlands 和 Jorgensen（即将出版）的论文则专注于莱布尼茨对恶的问题的特定主题。] 鉴于莱布尼茨对恶的问题的处理借鉴了中世纪的来源，并且后来的作家如伏尔泰和康德将其作为目标，对莱布尼茨对恶的问题的处理的新兴兴趣，再加上对哲学背景历史的兴趣的复苏，激发了对莱布尼茨对恶的问题的一般历史意义的最新研究，旨在阐明后来对恶的问题的处理方法以及恶的问题本身的性质。[参见，例如，Larrimore（2004），Neiman（2002）以及 Rateau（2009）的论文。] 鉴于莱布尼茨专门致力于恶的问题的核心文本的新翻译要么只是最近才出版（CP），要么正在进行中——由肖恩·格林伯格和 R·C·斯莱伊（Jr.）进行的《神义论》的新版本和英文翻译。莱布尼茨的恶的问题研究正在进行中，并与牛津大学出版社签约。考虑到可能会发现与这一问题相关的其他新文本，比如 DPW，有理由预期这个主题将继续成为莱布尼茨学术研究的一个活跃领域，因此对于莱布尼茨在恶的问题上观点的任何结论目前都应保持暂定性，并可能会进行修订。

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