路德的哲学影响 influence on philosophy (Robert Stern)

首次发表于 2020 年 7 月 22 日星期三

本条目的目的是概述马丁·路德（1483-1546）对其之后的哲学传统的影响。整个新教改革无疑对哲学产生了相当大的影响，不仅仅是神学，尤其是因为许多重要的哲学人物本身就是这种宗教遗产的一部分，以及他们卷入了改革引发的重大社会和政治变革与冲突。然而，要追溯路德本人的影响是一项更为复杂的任务，部分原因是其他中心改革人物，如菲利普·梅兰希顿（1497-1560）和约翰·加尔文（1509-1564），也产生了自己的影响力；同时，即使在路德自己的一生中，改革本身也以多种不同的形式出现，并且在关键问题上与路德本人存在分歧，尽管有各种尝试达成一些教义的统一。这种复杂性，再加上路德对学科、亚里士多德和理性的敌对言论，使得他在哲学中的影响被忽视了。然而，他的思想对“现代性”的影响已经被广泛讨论（见第 6 节），而最近的学术研究表明，忽视路德对哲学的影响是一个错误，而且他的思想的讨论（无论是积极的还是批判的）可以被看作是从近代开始以一种独特的方式标志着哲学传统的（见第 1-5 节）。自然而然，这种影响最明显地发生在北欧国家，那里的改革传播得最有效（见第 3 节）。

1. 马丁·路德与早期现代哲学

在这一时期，马丁·路德的思想在塑造两个广义认识论争的关键哲学问题上起到了作用，一个是关于哲学和神学作为学科之间的关系，另一个是关于宗教确定性的可能性。第一个问题可以通过所谓的“霍夫曼争议”（或“霍夫曼争论”）来说明，该争议发生在 1598 年的赫尔姆斯特德大学，丹尼尔·霍夫曼（1538-1621）引用马丁·路德的观点来攻击他的哲学同事，这引起了苏格兰数学家和医生邓肯·利德尔（1561-1613）等人的回应（有关进一步讨论，请参见 Antognazza 1996 和 Hunter 2006；有关与利德尔的联系，请参见 Regier 2016）。在整个 17 世纪，这场争议对神学和哲学之间的辩论产生了重大影响，特别是对所谓的“双重真理”教义的讨论（请参见路德条目 §2）。皮埃尔·贝尔（1647-1706）在他的《历史与批判辞典》中专门撰文讨论了这场争议，戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（1646-1716）多次讨论了这个问题，包括在《新论》和《上帝辩护》中。

马丁·路德主张圣经优先于教会权威，这引发了第二个认识论问题。路德认为（例如在《意志的奴役》中反对伊拉斯谟的观点；参见 WA 18:603–14/LW 33:19–36），这种主张可以使人获得教会权威所缺乏的确定性，但作为一种方法，它在解决路德与那些质疑他对圣经解释的人之间的争议时本身也存在问题（参见路德条目 §2）。正如理查德·波普金（1979）所指出的，这种僵局导致了后来的改革派和天主教徒之间的重大辩论，讨论的焦点是哪种方法（如果有的话）可以避免怀疑主义，或者信仰是否需要以某种形式与怀疑主义妥协（路德本人曾激烈否认与伊拉斯谟的妥协：参见路德条目 §4）。

除了为这些一般辩论提供重要背景外，还有一个在个体层面上对路德思想做出回应的著名早期现代哲学家，不仅是莱布尼茨，还有托马斯·霍布斯（1588–1679）。两者都关注自由意志的问题，但还涉及其他相关问题。现在将更详细地考虑这种影响，首先是霍布斯，然后是莱布尼茨。

虽然霍布斯对马丁·路德在反对天主教会的邪恶中的改革角色表示了一般的钦佩，[4] 但霍布斯对路德教义的直接运用主要体现在他与德里主教约翰·布拉姆霍尔之间关于自由意志问题的争论中。当这三人在 1645 年流亡巴黎时，他们被纽卡斯尔侯爵引入辩论，但在 1654 年霍布斯的贡献未经授权地发表为《论自由与必然性》，布拉姆霍尔本人在随后的一年中发表了他自己早期的强烈言辞的贡献《辩护真正自由免于先前和外在的必然性》，对此霍布斯以同样激烈的措辞在 1656 年的《关于自由、必然性和偶然性的问题》中进行了回应，布拉姆霍尔在 1658 年发表了进一步的回应：《关于自由和普遍必然性的霍布斯先生最后的批评》。[5]

布拉姆霍尔在他的《辩护真正自由》中对霍布斯的反对意见非常明确，以下是其中的一段：

“我从内心深处憎恶这个教义，我相信我有理由这样做，所有认真思考这个教义所带来的可怕后果的人也都会这样做。它摧毁了自由，贬低了人的本性。它使第二因素和外在对象成为球拍，而人只是命运的网球。它使第一因素，也就是全能的上帝，成为所有邪恶和罪恶进入世界的引导者，就像人一样，甚至比人更多，因为如果上帝通过他对第二因素的特殊影响使它们被迫按照它们所做的方式运作，那么这种影响就比弹簧、齿轮或线更多地来自制表师，他制造并上发条。”（布拉姆霍尔 1655 年：60）

布拉姆霍尔的核心关注点是双重的：首先，霍布斯的决定论“贬低了人的本性”，将人变成了一个“命运的网球”，其次，它在神学上造成了困难，因为它暗示上帝既是邪恶和罪恶的创造者，也是善的创造者，这个结论是如此令人憎恶，以至于如果认真对待，它只能将正直的人推向无神论。

面对这一挑战，霍布斯充分接受了他的立场将上帝视为一切必然发生的第一原因，并在自己的辩护中向宗教改革传统，特别是马丁·路德，求助，以此与神学批评家进行神学权威的对抗。正如我们从《意志的奴役》（路德条目 §4）的讨论中所看到的那样，路德曾经面对过来自伊拉斯谟的类似批评，因此霍布斯能够借用路德对伊拉斯谟的回应来回应布拉姆霍尔。特别是，他运用了路德对不变性的必然性和约束的必然性之间的区别，主张虽然人类缺乏自由意志，但他们仍然不被迫违背自己的意愿而犯罪，因此仍然可以将罪过归咎于他们（霍布斯 1656：§19(a)，1841：259-60，1999：77-8；1656：§20(n)，1841：298，1999：79-80；另见 WA 18:616 注/LW 33:39）。对于一个问题的回应是，如果上帝对我们有权力，因此可以决定我们的意愿，为什么他不利用这种权力使我们变好，而是在我们不好的时候惩罚我们，霍布斯提出了路德的观点，即这是试图将上帝置于人类的正义和公正标准之下；但是假设这些标准可以应用于这个背景是错误的 [6]。虽然显然以这种方式使用路德来驳斥一位主教在辩论上是有效的，而霍布斯自己宗教信仰的性质仍然存在争议 [7]，但霍布斯以这种方式向路德求助并不仅仅是机会主义，而且表明他对路德关于自由意志的著作有着超越表面的理解和熟悉。

然而，仍然可以质疑的是，霍布斯将这些路德教的考虑转化为他自己的机械唯物主义的背景下，是否能够恰当地对待它们；当然，对于路德来说，围绕这种唯物主义的哲学问题并不重要，他对上帝的概念也不仅仅是霍布斯所认为的“第一动因”那样简单。因此，在霍布斯的解释中，没有地方可以容纳我们已经看到的路德教的独特之处，即在放弃自由选择的观念中可以找到一种精神上的安慰，无论是因为与之相伴的预定论可以使我们更加确信上帝的承诺，还是因为它使我们摆脱了如果救赎取决于我们对这个选择的正确行使而产生的焦虑。此外，正如在路德教条目 §4 中讨论的那样，路德教对自由选择的反对是独立于对唯物主义的任何承诺的，而是基于他的主张，即没有“中立”的规范空间供自由意志行使其选择，正如伊拉斯谟所声称的那样：因为它要么是一个善意的意愿，它将把善作为唯一的选择，因此不会面临任何选择，要么是一个坏意愿，它认为坏也是它应该考虑的一个选择，但是作为意愿，它总是远离善，因此在这个方向上也没有选择（参见达姆罗施 1979 年，奥弗霍夫 1997 年）。正如其他人所指出的，这些与霍布斯的唯物主义无关的路德教立场的更深层次的方面，最终使他们对这些问题的各自方法非常不同（参见达姆罗施 1979 年，奥弗霍夫 1997 年）。

除了自由意志的问题之外，考虑两位思想家之间的另一个联系点也是有趣的，即路德对霍布斯的政治和社会哲学的影响，尽管这个问题在霍布斯的著作中没有明确记录。尽管如此，两者都认为如果要避免自然状态下生活的不稳定性，就需要一个强大的国家，鉴于堕落个体之间的缺乏共同体，因此可以说两者都提供了类似的国家权威的理由，然后可能因此在他们的政治思想中倾向于威权主义。（有关进一步的比较，请参见 Kodalle 1990 年。）

如果霍布斯的唯物主义和（因此）被怀疑的无神论给他与路德的关系增加了有趣的复杂性，那么在莱布尼兹的情况下，通过后者对普世主义的承诺（反映在他 1668-69 年的天主教证明项目和随后的著作中），以及他的理性主义，他的普世主义计划的一些基础是建立在他希望通过哲学和科学的新发展可能产生的新见解上，以此来找到教义差异之间的共同点。尽管如此，与霍布斯一样，在莱布尼兹的情况下，尽管存在这些分歧，仍然可以找到明显的路德主义影响和背景，这可以追溯到他的成长和教育（参见 Goldenbaum 1988 年：171；Antognazza 2009 年：第 1 章），这使他以一种温和的形式倾向于路德教派。

正如莱布尼茨自己所写的，在他“非常年幼的时候”，甚至在他上大学之前，他“读到了路德的《论奴仆意志》的一部分”，并继续研究了其他路德派和改革派作家以及天主教传统中有关这个问题的著作（参见巴克斯 2016 年：257，注 10 和 11）。莱布尼茨对这场辩论的兴趣后来导致他迟来地参与了霍布斯和布拉姆哈尔之间的争论，这一争论在他的《神正义论》（1710 年）的附录中有所讨论：“关于霍布斯先生在英语上发表的关于‘自由、必然和偶然’的著作的反思”。莱布尼茨指出，霍布斯认为“神的预知足以确立事件的绝对必然性”的观点类似于路德在《论奴仆意志》中的观点，或者至少路德在那里“这样说”；但随后莱布尼茨暗示这个路德派的立场超出了必要的范围，因为

如今已经充分承认，所谓假设性的必然性，即源于预知或其他先前原因的必然性，没有什么可以引起人们警惕的东西；而如果事物本身是必然的，以至于相反的情况暗示着矛盾，那就完全不同了。（莱布尼茨 1710 年 [1985 年：附录 §3，第 393 页]）

莱布尼茨接受并发展了这种斯科拉哲学的区别，即基于原因的知识所依据的确定性和意味着事物不可能有其他方式的逻辑必然性之间的区别，因此他认为，路德完全有可能在一方面保持对神的预知的承诺，而在另一方面不为像霍布斯这样的强硬决定论者所利用。

《神学辩护》还讨论了另一个重要的路德教派问题，即信仰与理性之间的关系，这个问题在文本开头的“初步论文”中特别提出。在回顾这个问题的辩论历史时，莱布尼茨承认路德“有时候说得好像 [他] 拒绝哲学，并认为哲学对信仰有害”，但他随后试图限定路德的立场，认为路德所说的“哲学”是指我们对自然的理解，或者学校的哲学，因此只有在这个狭义上的哲学才不能理解信仰的事物。莱布尼茨还指出路德早期对亚里士多德的敌意，但最后他控制了自己的激烈情绪，在《奥格斯堡信仰告白辩护》中允许 [梅兰希顿包括] 对亚里士多德及其伦理学的赞美。（1710 年 [1985 年：§12，第 81 页]）

莱布尼茨还对路德关于启示真理与福音奥秘与理性之间的差异的主张提出了温和的解读（1710 年 [1985 年：§49，第 101 页；§67，第 110-111 页]）。因此，莱布尼茨并不将这个观点归因于路德，而是继续暗示这是后来各个传统中的神学家以及皮埃尔·贝尔等人将信仰与理性对立起来的。莱布尼茨本人试图通过提出一个区分来削弱这种对立，即超越理性的事物是理性无法完全理解的，而违背理性的事物则是相反的，他认为虽然信仰的事物可能属于前者，但不可能属于后者，因此

Leibniz also offers a moderate reading of Luther’s claims concerning the differences between revealed truths and the mysteries of the Gospel on the one hand, and reason on the other (1710 [1985: §49, p. 101; §67, pp. 110–11]). Rather than attributing this view to Luther, therefore, Leibniz goes on to suggest that it is later theologians in various traditions, as well as figures such as Pierre Bayle, who had made the opposition of faith and reason into a sharp one. Leibniz himself tries to blunt this opposition by appealing to a distinction between what is above reason in the sense that reason cannot fully comprehend it, and what is contrary to reason, arguing that while matters of faith may fall into the former category, they cannot fall into the latter, so that

一旦一个教条被理性争议和驳斥，与其说它是难以理解的，不如说没有什么比它的荒谬更容易理解和更明显的了。（1710 [1985: §23, p. 88]）

（有关莱布尼茨方法的进一步讨论，请参见安托纳扎 2008 年的介绍，2018a; Goldenbaum 1998; Hillman 2013; Schweitz 2011。）

莱布尼茨关于神学的著作因此集中于建立他似乎认为是这种温和的路德教派立场，通过在一系列问题上表明，可能与理性相悖的东西通常只是超越理性（参见安托纳扎 2018b）。莱布尼茨以这种方式处理的一个核心神学问题，也是路德（参见路德条目 §2）关心的问题，并在后来的宗教改革中成为一个重要的争议问题，就是关于圣餐的问题。因此，这个问题对于莱布尼茨来说也变得至关重要，既在他试图在各种基督教传统之间找到共同点的普遍努力中，也在他试图展示一个以新的哲学思维（尤其是他自己的思维）为基础的理性如何在这些看似棘手的辩论中找到前进的道路（参见巴克斯 2016 年的第 1 和第 2 章; Mercer 2002 年: 82–89; Fouke 1992 年）。然而，尽管他进行了普遍的努力，但有人指出（亚当斯 1994 年: 354–5; 安托纳扎 2018b 年: 746–48），当将圣餐的概念理解为真实存在而不是天主教的物质转化时，莱布尼茨的形而上学才能最好地解释圣餐。从这个意义上说，他的形而上学更普遍地可以说是在广义的路德教派观点内运作，尽管这种观点（得益于梅兰希顿和其他人的影响）比路德本人可能喜欢的更多地容纳了莱布尼茨用来处理这些问题的亚里士多德式的思想，如实质形式（参见 Mercer 2002 年: 101）。

2. 马丁·路德、康德和后康德派

凭借他们的教育和背景，路德在莱布尼茨之后继续对重要哲学家的思想产生影响，如克里斯蒂安·托马修斯（1655-1728）和克里斯蒂安·沃尔夫（1679-1754）。然而，更有趣的接触点可以在一个关键的思想家身上找到，他实际上并不是作为主流路德教徒而是作为一位派提主义者成长起来的，那就是伊曼努尔·康德（1724-1804）[13]。这种影响在随后的路德主义理想主义者的工作中继续存在，即 J·G·费希特（1762-1814）、F·W·J·谢林（1775-1854）和 G·W·F·黑格尔（1770-1831），以及以不同方式回应康德的人的工作，即戈特霍尔德·埃弗赖姆·莱辛（1729-1781）、J·G·哈曼（1730-1788）、F·H·雅各比（1743-1819）和 J·G·赫尔德（1744-1803），此外还有阿瑟·叔本华（1788-1860）和与浪漫主义相关的思想家，如弗里德里希·冯·哈登贝格（又名诺瓦利斯）（1772-1801）和弗里德里希·谢格尔（1772-1829），以及犹太裔作家和散文家海因里希·海涅（1797-1856）。由于篇幅限制，本文无法追溯所有这些联系，因此我将主要关注康德和黑格尔，并简要提及费希特和谢林。（有关主要原始文本摘录的更全面研究，请参阅 Bornkamm 1955；简要概述请参阅 Assel 2014。有关延伸到 20 世纪的讨论，请参阅 Hampson 2017、Podmore 2017 和 Rota 2017。）

虽然康德的成长和教育来自于彼得主义而不是正统路德教会，[14] 但彼得主义仍然是路德教传统内的一场改革运动，在某些方面，它将自己视为回归到路德本人的观点，远离教会已经变成的样子（有关进一步讨论，请参见林德伯格 2005 年和尚茨 2013 年）。这重新引发了一个问题，即理性在信仰中的作用，以及理性和学术神学在宗教事务中的局限性，同时也认真对待人类的堕落和对属灵重生的需求。正如最近强调的（请参见坎特里安 2017 年），康德对这种所谓的“弱点主题”的采用可以被视为他作品中一个重要的路德主题，并反映在他对人类理性和道德善的能力的限制上；尽管如此，康德并没有利用他关于理性限制的主张来优先考虑神学而不是哲学，也没有给启示或经文赋予特殊地位，同时他在自由意志和恩典问题上也与路德有所不同。

人类智力的有限性是康德所称的他的“批判哲学”的一个核心主题，该主题正是旨在阐明这些限制。此外，正如他著名的言论所暗示的那样，他“发现有必要否定知识以为信仰腾出空间”（《纯粹理性批判》，Bxxx），这个项目背后有一种宗教动机，路德可能会认可，这也反映在康德对试图证明上帝存在的理性主义尝试的敌意上。康德也可以说与路德在人性方面共享奥古斯丁的悲观主义，他经常谈到我们明显的自我关注，并在《纯粹理性边界内的宗教》（1793 年）中将根本邪恶的倾向归因于所有人类。

选择权力倾向于将道德法的激励降低到其他（非道德的）准则的最大化（6:30）

这种对人类道德薄弱的理解也可以说导致康德采纳了路德教的法律观念，只有在我们对善的抵抗中，法律才对我们具有约束力并采取义务的形式，而对于圣洁的意志来说，没有这样的必要性或约束力（参见《道德形而上学基础》4:412-4）。

然而，对于马丁·路德的主题，康德也有一定的限制。首先，虽然他愿意接受理论理性可能迷失自己并在某些方面认知贫乏的观点，这样就给信仰留下了空间，但他不愿意允许神学取代哲学，或者启示或经文简单地取代后者，因为他认为宗教必须与道德相容，因此必须保持在实践理性之内，从而产生了一种哲学神学（参见《宗教》前言和《学科之间的冲突》第一部分）。其次，康德提出了一种独特的自由选择（Willkür）的概念，涉及我们对准则的选择或采纳（参见《道德形而上学》6:213-4, 226；《纯粹理性限度内的宗教》6:23-4），同时他还根据“应该意味着能够”来论证我们的自由，这与路德在《意志的奴役》中的立场相左（参见《宗教》6:45，以及 White 1990 的更一般的讨论）。最后，在《纯粹理性限度内的宗教》中，康德出于道德原因拒绝了路德关于恩典的观念，他认为，除非我们相信我们可以做一些事情使自己配得上恩典，从而配得上神圣的帮助以行善，否则我们在道德努力中会感到沮丧，而康德再次援引“应该意味着能够”的原则来论证我们在这方面必须具备一定的能力，尽管有限（参见《宗教》第一部分）。因此，虽然康德和路德之间存在一些相似之处，但也存在重要的分歧。

马丁·路德在黑格尔对待他的态度上与康德存在多种不同之处。首先，康德在他的著作中从未对路德进行重要的讨论，并在某些重要方面暗示性地对他持批评态度，而黑格尔在与路德的接触中更加明确，并经常对这位改革者赞不绝口。尽管黑格尔很快放弃了成为路德教牧师的年轻计划，并对他在蒂宾根神学院（或圣地）接受的路德教育的某些方面持批评态度。其次，康德与路德的关系因他的虔诚派教育而变得更加复杂；而尽管黑格尔的成长过程中可能也涉及一些虔诚派的方面，但在后来的生活中，黑格尔坚称自己是路德教正统派，他在 1826 年致信虔诚派神学家弗里德里希·奥古斯特·托鲁克时写道：“我是一个路德教徒，并且通过哲学完全坚定了自己的路德教信仰”（黑格尔 1984: 520）。第三，这两位哲学家在接受和拒绝路德的观点上几乎完全相反：康德遵循了路德对理性和我们的道德善良能力的怀疑，而黑格尔在这两个方面更加乐观；但是，康德拒绝了路德关于自由选择的怀疑，而黑格尔则利用它来建立他自由与必然之间的辩证联系。然而，康德和黑格尔都同意在路德教的基础上，不允许任何试图将神学置于哲学之上的尝试。在简要概述了理解黑格尔与路德接触的关键文本之后，将进一步发展这第三点。

马丁·路德在黑格尔的大部分引用中出现在宗教哲学、历史哲学和哲学史的讲座中，其中在后两者的情况下，这些引用主要出现在更一般的宗教改革部分。因此，上下文意味着在这些明确的讨论中，黑格尔考虑的是路德在随后的历史发展中的地位。总的来说，黑格尔将路德描绘为引领内在性和个体性的新时代，因为宗教不再是盲目地遵循已建立的权威和外部陌生仪式的问题，而是更多地关乎自己领悟真理并与之融为一体，从而引领出一种独特的“基督教自由”形式：

主观精神通过这种自我否定而找到自己，因为它在本质上是绝对自在的。因此，主观精神在真理中获得自由，否定了自己的特殊性，并在真理中找到了自己。通过这种方式，基督教自由得以实现。（1822-23 年 [Hegel 2011: 505]）

在他的《奥格斯堡宣言三百周年纪念演讲》（1830）中，黑格尔甚至将自己的作品称为“第二次宗教改革”：虽然路德是“吹响了基督教自由的奇妙声音的喇叭”，并且“我们的路德所引发的事物确实是新的”，但“如果宗教得到改革，政治、法律和伦理体系 [ratio civitatis et legum morumque] 也应该得到改革”（黑格尔 1830 [1999: 189]）。这将路德的宗教项目与黑格尔的政治项目联系在一起，正如黑格尔在《权利哲学前言》中所做的那样 [15]。海涅在他为法国读者撰写的 1834 年的德国哲学发展史中，也讲述了类似的故事，以路德为起点，以黑格尔为终点。事实上，它最初的标题就是《自路德以来的德国》。海涅的作品也反映了黑格尔赋予路德的“德国”形象，这在他后来的接受中成为一个常见的修辞手法 [16]。

除了关注个人的宗教和政治自由之外，黑格尔对路德教义和自由之间的关系的强调可以看作有四个更基本的方面，这些方面揭示了路德对黑格尔自由观念的影响，这是后者哲学中的一个核心主题。首先，正如我们所见，黑格尔认为基督教自由涉及在他人中找到自己，这可能反映了路德从上帝作为一个陌生和严厉的法官转向上帝作为宽恕和爱的形象，其中可以实现一种和解的自由——尽管这种统一必须通过先前的疏离感来实现。[17] 在路德的观点中，这种疏离涉及到一种隐藏性的元素，在黑格尔中并不那么明显。尽管如此，可以补充说，正如路德对神秘隐藏的理解可以涉及到上帝的本质在其相反面下被隐藏（如他的怜悯在他的愤怒之下，他的力量在他的软弱和耶稣基督的苦难之下）[18]，所以这里还与黑格尔的辩证法的观念有进一步的联系，即对于理解来说，表面上看起来是一种方式，而通过理性来看，可以发现它是另一种方式，比如必然性实际上是自由，这种方式对于前者来说是无法理解的。此外，黑格尔对自由和自我认识的观念，需要他人的承认，可以说反映了路德对我们与上帝的关系依赖的观念。[19] 其次，黑格尔接受了这种与他人的和解需要一种自我放弃的观念，他写道：

主观的确定性，即主体对真理的认识，应该是对它来说是客观真理，在自身中存在，只有当与这个内容相关时，特定的主观性才变得真实，而这只能通过将客观真理变为自己的真理来实现。（1822-23 年 [黑格尔 2011：505]）

正如史蒂芬·霍尔盖特所指出的 [20]，这种对被动性的强调是黑格尔自己的研究方法的一个重要特征，例如黑格尔在其中提到

[p] 哲学思维在分析上进行，它只是接受它的对象，即理念，并让它按照自己的方式发展，同时只是观察它的运动和发展，可以说，哲学思维在这个意义上是完全被动的。（《百科全书逻辑》§238 补充）

第三，黑格尔采纳了路德教（和保罗）关于基督徒与法律关系的观点，即基督徒不应该受到法律的约束，因为

真正的自由……是一种能够愉悦地行善并在没有法律强制的情况下过上美好生活的自由。（《罗马书前言》，马丁·路德著，WA DB 7:18–19/LW 35:376）

可以说，这种观点在黑格尔更偏爱爱情而非法律的倾向上得到了体现，这是他早期著作的一个特点 [21]。最后，在《意志的奴役》中，路德对自由选择的概念提出了质疑（参见路德条目 §4），认为这种选择的存在意味着缺乏自由，因为行动者不再受到善的指导；这个观点也可以说在黑格尔对自由选择（意志）的批判中有所呼应，这为他主张真正的自由和必然性可以和解提供了基础，因为真正自由的行动者只能看到一种选择，即善所要求的。因此，在这些方面，可以说黑格尔的思想中有着根本上的路德主义色彩。然而，黑格尔在支持他的推理哲学中（尽管是一种超越理解的特殊理性）中，无疑与路德有所不同，他能够在其中“超越”基督教——但这种超越意味着他的哲学吸收了神学思维的结构，其中一些也是路德主义的，因此黑格尔反过来仍然对路德宗神学产生重要影响 [22]。

随附/监督与其他康德后德国唯心主义者（如费希特和谢林）对马丁·路德的回应之间存在有趣的相似点和差异。与马丁·路德一样，费希特将他视为一个重要的民族人物，并将他与自由联系起来，在 1808 年写作的《致德意志民族的演讲》中，将他置于突发拿破仑入侵之后的召集号召之中。两者都赞扬马丁·路德通过翻译圣经对德语的贡献，尽管费希特对“独脚戏”教义持批评态度，认为这过分重视“印刷文字”[23]。此外，如果说马丁·路德对于随附/监督的理解（见上文）对于马丁·路德的影响，同样可以说费希特对于随附/监督的解释也预示了马丁·路德的理论，尽管在这两种情况下，这种联系并没有明确表达。谢林也将马丁·路德对自由的解释赋予了哲学角色，他在《人类自由本质的哲学研究》（1809 年）中引用了马丁·路德的《意志的奴役》，以区分强迫和必然性，并更广泛地主张宗教性不允许在对立之间做出任何选择，只能坚决支持正确的选择，而没有选择的余地（1809 [2006: 57]）。

此外，通过在他的后期作品中呼吁启示的重要性，有人认为谢林比马丁·路德更一致地奉行路德教派，从而对后者的理性主义设立了限制（参见 Wirth 2017）。

Moreover, in appealing in his later work to the significance of revelation, it has been argued that Schelling is more consistently Lutheran than Hegel, in thereby placing limits to the latter’s rationalism (see Wirth 2017).

3. 马丁·路德、基尔克戈尔和尼采

另外两位与马丁·路德进行深入研究的十九世纪重要哲学家是苏伦·基尔克戈尔（1813-1855）和弗里德里希·尼采（1844-1900）。对于基尔克戈尔来说，这种参与是在他试图更新基督教信仰本质的背景下进行的，而对于尼采来说，这种参与则来自于一个站在信仰之外的人。

基尔克戈尔与路德和路德教的关系是复杂的，仍然存在争议。然而，总体而言，基尔克戈尔显然是丹麦路德教会的批评者，但对路德本人并不那么批评，并且在某种程度上回归到他身上，以挑战他的路德教同时代人，甚至暗示他可能成为路德的“真正继承者”。同时，他认为路德的一些原始教义在一定程度上导致了当代的困境，因此必须在基尔克戈尔所构思的真正基督教生活和灵性的新挑战背景下进行重新思考，从而对路德的“修正”进行“修正”，正如金姆和拉斯穆森（2009 年：197）所说。因此，他的态度可以用他的话来概括：

我一直希望阻止基督教世界的人们在存在上徒劳地对待马丁·路德和马丁·路德生命的重要性。（1850 [1998: 17]）[26]

因此，虽然按照他自己的说法，基尔克戈尔并不是马丁·路德的系统读者，但他与马丁·路德的著作的接触仍然涉及基尔克戈尔自己思想中的深层主题，因此马丁·路德为他的思想提供了重要的背景。

其中一个问题涉及到辩证的问题，以及路德教派的核心观点，即通过无功的恩典作为宽恕而不是通过行为来获得正当化。虽然对路德的核心主张表示同情，但基尔克戈尔担心在他所处的当代世界中，这已经成为一种道德和精神懒散的借口，以至于人们现在“以这样的方式应用恩典，以至于他们从行为中解脱出来”（基尔克戈尔 1851 [1990a: 17]）。相关地，基尔克戈尔承认并尊重焦虑（Anfechtungen）和罪恶感所带来的精神严肃性，这些是导致路德本人采取这一立场的原因（参见 Podmore 2006 和 2013）；但这是一种基尔克戈尔的同时代人已经失去的严肃性，所以对他们来说，转向恩典变成了一种肤浅的乐观主义，而不是在焦虑和绝望面前对希望的更新。此外，像路德一样，基尔克戈尔将我们对上帝的信仰与我们对邻舍的关系紧密联系在一起，因此正是通过前者，后者作为爱的行为才成为可能。[28] 这样，基尔克戈尔可以声称自己正在纠正对路德立场的夸大，后者试图完全摒弃行为——就像路德自己在他的《论善行》中拒绝了这种夸张。在重申行为的重要性时，基尔克戈尔赋予了基督效法传统更大的作用，再次主张虽然路德在自己的背景中对这个想法进行了正确的批评，认为它滋养了行为的正义和一种伪虔诚，但在基尔克戈尔的背景中，它仍然需要复兴，以挑战他同时代人的自满自我意识，通过将基督作为一个理想人物提升起来，并将我们的注意力重新集中在他身上作为一个激进的人物（基尔克戈尔 1876 [1990: 192–209]）。

然而，对于基尔克戈尔来说，信仰的正常生活还有另一个障碍，那就是他同时代人中存在的世俗主义，他声称路德需要承担更直接的责任，因为他允许宗教改革成为一个政治纲领（参见基尔克戈尔 KJP：3，frag. 2469 [p. 66, 1848]），并且还提出了一种社会秩序的解释作为基督教生活的模式，这种解释被黑格尔派和其他人作为职业伦理学所接受。对于基尔克戈尔来说，这导致了宗教与伦理和社会之间的关系倾向于将前者简化为后者，他试图在自己更激进的关系理论中对此进行挑战，这可能包括基督徒必须与任何社会秩序相悖而生活，并因此而被排斥出去，或者至少，积极的信仰可能需要感到与世界疏离，同时生活在其中。再次，虽然基尔克戈尔承认路德可能有类似的意图，但他的教导结果使人们朝着不同的方向发展；正如斯洛克所说：

生活，通过自己的职业为邻居服务，已经变成了一种中产阶级的自满，相对的责任和相对的权利已经抹去了对人类无条件义务的意识。（斯洛克 1962：100）

在这种背景下，基尔克戈尔虽然承认它无法复兴并在某些方面对其进行批评，但他对修道生活比路德宗牧师的婚姻生活以及所涉及的世俗主义表示了一些偏好。

最后一个需要注意的主题涉及理性和信仰之间的关系，这也是基尔克戈尔对黑格尔主义的批判性参与的一部分。如上所述，黑格尔可以被看作是将路德教派引向更加理性主义和哲学化的方向，基尔克戈尔强调“化身”的“悖论”，这是基督教信仰的基础，以及他对神秘隐藏的强调，可以被看作是一种修正。对于基尔克戈尔来说，这对于正确理解路德的十字架神学至关重要，因为它与理性的理解相异，使宗教承诺成为个人信仰和存在风险的问题，正如亚伯拉罕的故事所体现的那样，基尔克戈尔和路德都提到 [32]——尽管基尔克戈尔以自己的方式，像莱布尼茨一样暗示，虽然这将信仰置于理性之上，但并不将其置于相反的位置，因此并不使其在那个意义上变得非理性 [33]。

尽管基尔克戈尔德对马丁·路德的批评来自基督教传统内部，但尼采对马丁·路德的批评却来自一个将自己置于其之外的思想家 [34]。然而，这种对马丁·路德的批评需要一些时间来发展，在尼采早期时期直到 1876 年，他对马丁·路德本人和宗教改革普遍持有高度赞赏的态度；但从这一点开始，他对两者的看法变得越来越消极和敌对（详见布鲁姆 1943 年、1950 年、1953 年对此轨迹的详细解释/理论；这也在拉奇 2003 年的著作中讨论过）。对于尼采来说，马丁·路德成为了非贵族人的典范，他不是接受和克服自己，而是鄙视自己，并试图通过转向上帝来逃避自己。因此，尽管尼采可能在马丁·路德身上看到了自己试图在自由的名义下超越法律道德的先兆 [35]，但最终他认为这种解放的动力是马丁·路德本人背叛的。然而，更积极的是，尽管没有直接提到马丁·路德，而且任何此类影响都将通过其他人物（如叔本华）来传达，但可以认为尼采在拒绝自由意志的观念上的一些要素可能可以在马丁·路德身上找到，不是关于尼采的因果决定论，而是关于他对自由选择的力量在代理人和他们的行动之间占据中立立场的怀疑——例如，在尼采对“通俗道德”的批评中，他众所周知地批评了“力量与力量的表现分离”的观念，好像在强者背后有一个中立的基础，它有自由来表现力量或不表现力量。（1887 年：第一篇，§13）

以类似的方式（参见路德条目 §4），路德对于伊拉斯谟关于存在任何“纯意志”（purum velle）站在欲望（studium）或努力（conatus）之上，从而决定是走这条路还是那条路的观念持批评态度（参见 WA 18:669/LW 33:114–5）。

In a somewhat similar way (see Luther entry §4), Luther is critical of Erasmus’s conception of the idea that there is any “pure will” (purum velle) standing above desire (studium) or striving (conatus) which can thus decide whether to go one way or another (cf. WA 18:669/LW 33:114–5).

4. 马丁·路德、福尔巴赫和马克思主义

在 19 世纪，马丁·路德在关键的黑格尔后思想家路德维希·福尔巴赫（1804-1872）的思想中也起着重要的作用，对卡尔·马克思（1818-1883）和弗里德里希·恩格斯（1820-1895）的思想影响较小，以及 20 世纪马克思主义传统中的后来思想家，如恩斯特·布洛赫（1885-1977）和赫伯特·马尔库塞（1898-1979）[36]。

福尔巴赫与路德的主要接触发生在他的《基督教本质》（1843）第二版和《根据路德的信仰本质》（1844）中。福尔巴赫之所以这样做，是因为面对新教批评家的批评，他希望证明在《基督教本质》第一版中提出的宗教观点不仅适用于天主教信仰（这些批评家乐意承认），而且适用于新教教派。当然，福尔巴赫最好的办法就是证明路德本人可以被包含在福尔巴赫的分析之中，这正是他在这些著作中提出的观点（有关进一步讨论，请参见 Glasse 1972 和 Erdozain 2016：223-45）。简而言之，福尔巴赫的核心论点是宗教信仰不过是人类欲望的表达，上帝是我们对自己的愿望投射出来的存在，所以在崇拜上帝时，我们实际上是在崇拜自己。正如福尔巴赫在《信仰本质》一书的开头所承认的那样，这似乎不适用于路德的观念，因为路德坚持上帝与人类之间的根本差异，将所有价值都放在上帝身上，而不放在人类身上。因此，从表面上看，

路德的教义是神圣的，但非人性的，确实是野蛮的——是对上帝的赞美，但对人的讽刺。（费尔巴哈 1844 [1967: 41]）

然而，费尔巴哈反驳说这是一种肤浅的阅读，因为上帝的作用是恢复我们所失去的：“人本身是无能为力的，但在上帝（也就是通过信仰）中，他是万能的”（1844 [1967: 46]）。费尔巴哈认为，这可以从路德（在反对天主教时）强调他将基督的苦难视为我们的苦难的方式中看出，所以表面上的分歧实际上是一种根本的一致。费尔巴哈对路德的借用（当然仍然有争议）因此可以总结为他的这样一句话：

“如果上帝只为自己独自坐在天堂”，路德说，“像一块木头一样，他就不会是上帝”

从这一点上，费尔巴哈认为马丁·路德与他达成了一致，即“上帝是一个词，其唯一含义是‘人’”（1844 [1967: 50]），因此预示了费尔巴哈自己人类学转向的发展。

现在转向马克思、恩格斯和其他广义马克思主义传统中的人物，他们的中心关注点是路德作为一个革命家和社会改革者的历史影响，而这一点似乎因为路德在农民起义中的角色而受到了损害（参见路德条目的第 1 和第 5 节）。在对起义的研究中，恩格斯特别是将路德与导致 1848-1849 年德国革命的情况进行了类比，将路德描绘为一个“中产阶级”改革者，无法维持他所引发的激进主义，而这种激进主义在“平民革命家”托马斯·门策（约 1489-1525）身上得到了更好的体现。路德曾宣称门策是撒旦的工具，并在 1525 年的弗兰肯豪森战役后被折磨和处决。马库塞也对路德抱有类似的怀疑，在 1936 年马库塞流亡德国到美国后写的一篇文章中，这一次背景是纳粹主义的日益威权主义（纳粹主义本身经常美化路德）。在这种背景下，马库塞没有明确提出这种联系，但他指责路德将基督教的自由局限于内在领域，将政治和社会的外在世界作为一个无自由的领域，基督徒必须顺从于世俗权威，而路德认为这些权威是不能被挑战的。在马库塞的背景下，这种政治安静主义当然特别令人不安，在战后成为对路德教会的许多批评（和自我批评）的来源。

5. 马丁·路德、海德格尔和勒斯特吕普

而与路德进行争论的其他二十世纪主要人物主要是神学家（如鲁道夫·布尔特曼（1884-1976），卡尔·巴特（1886-1968），保罗·蒂利希（1886-1965）和弗里德里希·戈加滕（1887-1967）），而在这一时期与路德经常联系在一起的一个重要哲学家是马丁·海德格尔（1889-1976）。海德格尔最初是天主教徒，最初渴望成为一名天主教哲学家，但在第一次世界大战后，他改变了立场，开始认真研究路德的著作，以及奥古斯丁、施莱尔马赫和基尔克戈尔。然而，最终他与神论和基督教彻底决裂。在 20 世纪 20 年代的这一时期，海德格尔接受了路德在“荣耀神学”和“十字架神学”之间的区别，并认为原始的或“原初的”基督教（Urchristentum）已经被一种错误地受到亚里士多德的学院派误用的“本体神学”扭曲；现在需要以比路德本人更激进的方式推翻这种扭曲，以避免海德格尔所认为的路德后期及其追随者的“新教学院派主义”。可以说，他对路德斗争的理解为海德格尔试图推翻哲学中的形而上学传统提供了灵感。然而，随着 1927 年《存在与时间》的出版，与路德的这种联系在其他忠诚度的影响下变得模糊，而且在这本书中几乎没有提到路德，尽管仍然可以认为某些路德教派的假设贯穿于这本书和后来的作品中，因此有评论家称《存在与时间》为“存在者的路德式现象学”（麦克格拉思 2006：12）。[38]

马丁·路德在丹麦哲学家和神学家 K.E. Løgstrup（1905-1981）的思想中也起着重要作用，他在第二次世界大战前后与海德格尔和布尔特曼以及丹麦当代基尔克戈尔派进行了互动。Løgstrup 利用路德的思想在伦理学中发展了自己独特的自然法学立场，同时还将路德教义的基本观点纳入了自己的伦理学中，即善良不能通过我们自己的努力实现；但对于 Løgstrup 来说，这种善良是通过与他人的相遇而实现的，这种相遇是通过生活本身而可能的，而不是通过神圣的恩典，从而使路德教义的核心观点世俗化。同时，他也承认生活使这一切成为可能的事实可能意味着它是被创造出来的。此外，Løgstrup 还主张宽恕必须保持在神学范畴内，因为我们的罪恶意味着人类无法以任何权威的方式相互宽恕，从而保留了路德十字架神学的一个重要要素。

6. 路德和“现代性”

撇开马丁·路德对个别哲学家的影响不谈，人们对他在“现代性”方面的广泛文化和历史影响以及他在塑造我们现在所理解的现代世界中的角色也产生了一些哲学兴趣。当然，这是一个非常复杂的问题（有关详细概述，请参见扎赫胡伯 2017 年的著作），但大体上有五种方法被采用。在某些观点中（如上面提到的黑格尔观点以及海涅的观点），人们认为路德的影响是决定性和积极的，同时对现代性本身持积极的看法，这里强调的可能是他对宗教权威的抵抗以及他对个体良心的优先考虑。在其他观点中，人们接受了这种影响，但将其视为批评的对象，因为他们对现代性的相关特征表示遗憾，例如，路德被指责为现代个人主义、自由意志主义以及据说与二者相伴随的世俗主义的崛起负有责任（例如，马里坦 1925 年的观点）。第三种方法（正如我们在前面看到的与马克思主义传统和马尔库塞的关系一样）也可能将路德归咎于现代性中明显存在的问题，如威权主义和反犹太主义。第四种方法是将路德实际上视为与现代思想的某些关键积极特征形成对比的人物，例如理性主义、自由和宗教宽容；例如，他的观点与伊拉斯谟的人文主义观点之间的对比有时以这种方式描述（例如，吉列斯皮 2008 年；马辛 2018 年）。当然，如果一个人采纳了对马丁·路德思想发展的某些观点，就可以将不同的影响归因于不同的阶段，并将其中一些视为比其他影响更为积极的（例如通过区分“激进”的早期路德和更“保守”的后期路德），因此可以理解为路德的影响采取了不止一种（甚至是相互矛盾的）形式（参见 Erdozain 2016）。最后一种方法是批评将路德与关于“现代性”的争论过于紧密联系起来的所有尝试，认为这在历史上是不合时宜的，因为他本质上是一个中世纪人物，因此过于狭隘地关注他对现代性的影响将扭曲我们对路德本人的理解，也可能忽视路德自己思想的变化（最近有一个采用这种方法的例子，参见 Helmer 2019）。现在不是裁决这些争论的时候，但希望之前对路德的解释能够使我们能够适当考虑到它们所提出的一些问题。因为在讨论路德对现代世界的影响程度时，对他对哲学的影响程度的一些考虑无疑应该占据一席之地。

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D.6 Hegel

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Acknowledgments

I am grateful to the following for extremely useful comments on previous versions of this entry, and for general discussions of Luther that have helped shape the views expressed herein: Maria Rosa Antognazza, David Bagchi, David Batho, Ryan Byerly, Sophie Grace Chappell, Benjamin Crowe, Theodor Dieter, Fabian Freyenhagen, Josh Furnal, Daphne Hampson, Susanne Hermann-Sinai, Iona Hine, Bo Christian Holm, Stephen Houlgate, Roderick Howlett, Volker Leppin, Wayne Martin, Alister McGrath, John Monfasani, Kees van Kooten Niekerk, Rory Phillips, Simon Podmore, Bjørn Rabjerg, Richard Rex, Daniel Roche, Joe Saunders, and Dan Watts.

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