社群主义 communitarianism (Daniel Bell)

首次发表于 2001 年 10 月 4 日星期四；实质性修订于 2020 年 5 月 15 日星期五

社群主义是这样一个观念：人类的身份在很大程度上是由不同类型的构成性社群（或社会关系）塑造的，这种对人性的理解应该指导我们的道德和政治判断，以及政策和制度。我们生活的大部分时间都在社群中，就像狮子生活在社会群体中，而不是那些大部分时间独自生活的个人主义老虎。这些社群塑造了我们的道德和政治判断，也应该塑造，我们有责任支持和培养那些为我们生活提供意义的特定社群，否则我们会感到迷失、深感孤独，并且无法做出明智的道德和政治判断。

社群主义思想有着悠久的历史，不仅在西方、中国，还在其他地方都有体现，但现代社群主义始于英美学术界的上层，作为对约翰·罗尔斯（Rawls 1971）1971 年开创性著作《正义论》的批判性反应。政治哲学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）、迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）、查尔斯·泰勒（Charles Taylor）和迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）等主要借鉴亚里士多德和黑格尔的见解，质疑罗尔斯的假设，即政府的主要任务是确保并公平分配个人需要过自由选择生活所需的自由和经济资源。这些自由主义理论的批评者从未将自己与社群主义运动联系起来（社群主义标签是他人贴上的，通常是批评者），更不用说提出一个系统性的社群主义理论作为自由主义的替代方案。然而，上述四位理论家的作品中反对自由主义对社群的贬低的核心论点不断出现（Avineri & de-Shalit 1992，Bell 1993，Berten 等人 1997，Mulhall & Swift 1996，以及 Rasmussen 1990），为了清晰起见，可以区分三种类型的主张：关于传统和社会背景对道德和政治推理的重要性的方法论主张，关于自我的社会性的本体论或形而上学主张，以及关于社群价值的规范性主张。

这篇论文因此分为三个部分，对于每个部分，我首先提出主要的社群主义主张，然后提出一个论点（在每个部分中），即 80 年代的哲学关注主要已经让位于最初激发社群主义批评的政治关注。

1. 普遍主义与特殊主义

社群主义者试图削弱自由主义理论的普遍主张。主要目标是对 Rawls 将原始立场描述为一个“阿基米德点”的批判，从这个点可以评估社会体系的结构，这个立场的特殊优点在于它让我们能够从“永恒的视角”来看待人类状况，从所有社会和时间的角度来看。而 Rawls 似乎将他的正义理论呈现为普遍真理，社群主义者则认为正义标准必须在特定社会的生活形式和传统中找到，因此可以因情境而异。阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）和查尔斯·泰勒（Charles Taylor）认为，道德和政治判断将取决于理由的语言和代理人看待世界的解释框架，因此，从人类信仰、实践和制度的解释维度抽象出发开始政治事业是毫无意义的（泰勒，1985 年，第 1 章；麦金泰尔，1978 年，第 18-22 章和 1988 年，第 1 章；本哈比布，1992 年，第 23-38 页，89n4）。迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）提出了额外的论点，即有效的社会批评必须源自并与生活在特定时代和地点的实际人们的习惯和传统产生共鸣。即使普遍适用性的形式程序没有问题，旨在产生一组确定的人类善和价值，“任何这样的集合都必须以如此抽象的术语来考虑，以至于在思考特定分配时几乎没有用处”（沃尔泽，1983 年，第 8 页；杨，1990 年，第 4 页）。简而言之，那些通过抽象化特定社会背景来询问什么是公正的自由主义者注定陷入哲学上的不连贯，而那些采用这种方法来说服人们做正确事情的自由主义理论家注定在政治上无关紧要。

Rawls 自那时起试图从他的理论中消除普遍主义的假设。在《政治自由主义》中，（Rawls 1993）他以社群 man 主义的口吻辩称，他对人作为公正公民的概念提供了自由民主政治文化的最佳阐述，并且他的政治目标仅仅是制定政治社群中人们愿意尝试达成共识的规则。在《民族法则》中，（Rawls 1999）他明确允许自由主义在任何时候和地点都可能无法输出，勾勒出一个自由社会必须在国际领域容忍的“体面、有序的社会”的愿景。他认为，这样的社会不一定非得是民主的，但它必须对其他社群不具侵略性，内部必须具有“公共善的正义观念”，“合理把 consult 权层级”，并且必须确保基本人权。尽管如此，人们仍然会感到，在《正义论》中阐述的自由主义愿景是最佳的政治理想，如果他们能够在可选的政治选择之间进行选择，所有理性个体都会希望如此。也许有些非自由主义政权是正当的，但这些应被视为次优，应予以容忍和尊重，而不是理想化或效仿。

其他自由主义理论家对社群主义的让步采取了更为强硬的立场，主张自由主义理论可以并且应该表现为一种普遍有效的理想。其中，布赖恩·巴里（Brian Barry）在他广受引用的著作《公正作为公正性》（Justice as Impartiality）中大胆肯定了他理论的普遍性：“我仍然相信有可能提出一个普遍有效的支持自由主义平等原则的案例”（巴里，1995 年，3 页）。巴里确实承认正义理论必须根植于实质性的道德考量，但他的规范愿景似乎仅限于自由西方社会的价值观和实践。他似乎对从非西方政治传统中学到任何有价值的东西都不感兴趣：例如，他对中国事物的讨论仅限于对文化大革命和传统的缠足习俗的简短批评。可以考虑对一个中国知识分子提出的依赖中国政治传统作为灵感的普遍正义理论的反应，而完全忽视西方社会的历史和道德论证，除了对奴隶制和帝国主义的简短批评之外。

然而，必须承认，20 世纪 80 年代的社群主义理论家在提出吸引人的非自由主义社会愿景方面并不成功。社群主义者主张尊重并可能向与西方自由主义社会一样好甚至更好的非自由主义社会学习的多元主义案例，可能会被他们自己使用的（反）例子无意中削弱。在《德行之后》，阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）捍卫了亚里士多德理想的亲密、相互回应的当地社区，这些社区以共同目标为纽带，人们只需扮演并履行社会赋予的角色（麦金泰尔，1984 年）。但这种关于一个全面的社区概念，其成员毫不反思地认同，似乎明显不适合于复杂和充满冲突的大规模工业化社会。在《正义领域》中，迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）指出印度种姓制度，“在这里，社会意义是整合的和等级的”（沃尔泽，1983 年，313 页），作为一个可能根据其自身标准而公正的非自由主义社会的例子。毫不奇怪，很少有读者会被这个非自由主义正义的例子所启发（更不用说许多当代印度思想家认为种姓制度是印度人应该努力克服的不幸遗产）。简而言之，这种使用不明智的例子可能无意中加强了这样一种观点，即在现代社会中几乎没有什么可以证明的自由主义替代方案。社群主义者可以通过敦促自由主义思想家谨慎发展仅基于西方自由主义社会的道德论证和政治经验的普遍论点来获得一些理论上的优势，但只要自由主义的替代方案包括黄金时代、种姓社会、法西斯主义或实际存在的共产主义，很少有思想家会真正考虑适合现代世界的非自由主义实践的可能性。为了使社群主义对自由主义普世主义的批评具有持久的可信度，思想家们需要提供令人信服的反例来对抗现代自由民主政权，而 20 世纪 80 年代的社群主义者则做得不够。

到了 20 世纪 90 年代，关于普遍主义与特殊主义的相当抽象的方法论争议逐渐淡出学术舞台，而现在的争论集中在普世人权的理论和实践上。这在很大程度上是由于自前苏联集团的共产主义崩溃以来，人权的政治重要性日益增强。在自由派方面，代表自由主义普世主义的新政治声音，如弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama），他曾声称自由民主制度战胜对手标志着历史终结（Fukuyama，1992）。这一观点也重新引发了（并引起了）第二波社群主义对自由主义普世主义的批判，争论变得更加具体和政治化。

毋庸置疑，在苏联集团共产主义崩溃后出现的自由狂喜瞬间已经被冷静评估，认识到在西方世界之外实施自由实践的困难。现在广泛认识到，残酷的种族战争、致命的贫困、环境恶化和普遍腐败等困扰发展中国家的问题，构成了成功建立和巩固自由民主政治制度的严重障碍。但这些被视为不幸的（希望是暂时的）困扰，可能会延迟自由民主最终战胜对手的历史终结。它们并不意味着对自由民主理想构成挑战。人们普遍认为，自由民主是所有理性个体如果有机会选择的话都会想要的东西。

对西方自由民主的更深层挑战来自东亚地区。在 1990 年代，争论围绕着“亚洲价值观”这一概念展开，这是一些亚洲官员及其支持者创造的术语，旨在挑战西式的公民和政治自由。他们声称，亚洲人特别强调家庭和社会和谐，这意味着那些生活在西方混乱和崩溃社会的人应该三思而后行，不要为了推动人权和民主而干预亚洲。正如新加坡的李光耀所说，亚洲人“毫无疑问，一个以社群主义价值观为基础，社会利益高于个人利益的社会更适合他们，而不是美国的个人主义”。这些说法引起了国际关注，主要是因为东亚领导人似乎正在主持联合国人类发展报告所称的“二十世纪乃至整个历史上最持久和最广泛的发展奇迹”。然而，在 1997 年至 1998 年，东亚奇迹似乎已经崩溃。看起来，亚洲价值观是这场危机的一个牺牲品。

对东亚挑战引起关注的政治因素仍然存在。东亚经济最终确实复苏了。特别是中国似乎将成为一个经济和政治重量级国家，有能力严肃挑战西方自由民主价值观在国际论坛上的霸权地位（见贝尔，2015 年）。因此，人们经常听到呼吁西方和东方之间进行跨文化对话，旨在理解并可能从对方那里学习。不认真对待东亚政治观点可能会加剧误解，并为本可避免的敌对行动铺平道路。

从理论角度来看，必须承认，关于亚洲价值观的官方辩论并没有对主导的西方政治观念提出太多挑战。主要问题在于，这场辩论由亚洲领导人主导，他们似乎主要受政治考虑驱使，而不是出于真诚地希望为普遍主义与特殊主义的辩论做出建设性贡献。因此，很容易将亚洲的挑战（在大多数情况下是正确的）视为政府领导人为了在国内外对民主的不断要求面前为其专制统治辩护而采取的一种自私手段。

然而，认为东亚没有出现任何理论上重要的东西是错误的。关于亚洲价值观的讨论也促使该地区的批判性知识分子反思他们如何在一个他们此前并未发挥重要作用的关于人权和民主的辩论中定位自己。这些知识分子既不完全拒绝也不完全认可通过自由民主政权通常实现的价值观和实践，他们正在借鉴自己的文化传统，并探索与西方的共同之处和差异之处。尽管这些观点通常不像他们政府的观点那样具有挑衅性，因为很少有人主张全面拒绝西式自由民主并提出东亚替代方案，但这些非官方的东亚观点可能为辩论提供更持久的贡献。让我（简要地）指出三个相对有说服力的东亚文化特殊主义论点，与传统的西方自由普世主义论点形成对比（参见贝尔，2006 年，第 3 章）：

文化因素可能影响权利的优先级排序，在权利冲突时这一点至关重要，必须决定牺牲哪一个权利。换句话说，不同社会可能会以不同方式对权利进行排序，即使面临相似的令人不快的情况，他们可能会就需要削减的权利达成不同的结论。例如，美国公民在与公民或政治权利冲突的情况下，可能更愿意牺牲社会或经济权利：如果宪法或大多数民主选举产生的代表不支持普遍医疗保健，那么无论收入如何都可以削减医疗保健权利。相比之下，中国人可能更愿意在与社会或经济权利冲突的情况下牺牲公民或政治自由：如果有必要为经济发展提供条件，可能会广泛支持对独立劳工协会组织权利的限制。对权利分配不同的优先级也可能在必须决定如何分配有限资源时起作用。例如，具有儒家传统的东亚社会会非常重视教育的价值，这可能有助于解释与其他经济发展水平相似的社会相比，他们在教育上的支出较多。
文化因素可以影响权利的正当性。根据迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）等“1980 年代社群主义者”的论点，人们认为，西式自由民主价值的特定实践的正当化不应该依赖于那种经常使西方自由民主派失去能力的抽象和非历史的普遍主义。相反，它们应该从内部出发，从东亚人在日常道德和政治辩论中使用的具体例子和论证策略出发。例如，道德语言（甚至被一些地方批评专制主义的人所共享）倾向于在东亚地区呼应社群的价值，这对于关注实际效果的社会批评家是相关的。社群主义者的一个论点是，新加坡的民主权利之所以能够被证明是正当的，是因为它们有助于加强与家庭和国家等社群的联系（见下文，第三部分）。
文化因素可以为独特的政治实践和制度提供道德基础（或者至少与西式自由民主国家中发现的不同）。例如，在受儒家思想影响的东亚社会中，普遍认为子女有责任照顾年迈父母，只有在极端情况下才能放弃这一责任。在政治实践中，这意味着东亚政府有责任提供促进实现这一责任的社会和经济条件。政治辩论往往集中在一个问题上，即孝道权利是否最好通过法律来实现，使子女提供经济支持给年迈父母，如中国大陆、日本和新加坡，还是国家应更多依赖间接方法，如减税和住房福利，简单地使照顾年迈父母变得更容易，如韩国和香港。但在东亚，有必要确保这一责任的观点并不是一个政治争议问题。

受东亚文化传统如儒家思想影响的思想家们也主张独特但尚未实现的政治实践和制度，这些实践和制度汲取了广泛接受的文化价值作为灵感。例如，中国思想家蒋庆主张在中国背景下适用的三院制立法机构，包括一个以功绩为基础的“贤人院”和一个“文化延续院”，这将作为民主立法机构的补充和平衡（蒋，2012 年）。韩国学者咸载学（Hahm Chaihark）和莫宗仁（Jongryn Mo）主张需要恢复并适应当代时代的朝鲜王朝制度，如政策讲习和儒家监察制度，这些传统制度曾起到监督皇帝事务的作用（咸（咸载学），2003 年；莫，2003 年；贝尔，2000 年，第 5 章）。

与 20 世纪 80 年代的社群主义思想家相比，东亚批评自由普世主义的人成功地指出了一些特定的非自由主义实践和制度，这些实践和制度可能适合当代世界。其中一些可能只适用于具有儒家传统的社会，其他一些也可能为缓解西方自由现代性的过度提供见解。无法否认的是，他们已经将辩论推进到了 20 世纪 80 年代社群主义思想家提出的自由主义不切实际的替代方案之外。

值得强调的是，然而，当代的社群主义者并不仅仅是在捍卫对特定非自由主义道德的局限性依恋。他们远非主张普世主义关于人权的话语应该完全被特定、对传统敏感的政治语言所取代，他们批评自由主义者没有认真对待普世性，没有做好使人权成为真正普世理想所必须做的事情。这些社群主义者——让我们称之为“自由主义普世主义的世界主义批评者”——已经提出了各种改进人权哲学一致性和政治吸引力的方法。

实际上，关于一系列核心人权的可取性几乎没有争论，比如禁止奴役、种族灭绝、谋杀、酷刑、长期的任意拘留和系统性种族歧视。这些权利已经成为国际惯例法的一部分，在国际舞台的公共言论中也没有争议。当然，许多严重侵犯行为是秘密进行的，人权组织如国际特赦组织的任务就是揭露公众对权利的忠诚与持续虐待的悲惨现实之间的鸿沟。然而，这在很大程度上是实际工作。然而，写作或讨论每个人原则上都谴责的做法的可取性并没有太大意义。

但是世界各地的政治思想家和活动家可以并且确实在许多紧迫的人权问题上持不同立场，这些问题超出了沃尔泽所称的“最低限度和普遍道德准则”（沃尔泽，1987 年，24 页；沃尔泽，1994 年）。这种辩论的灰色地带包括刑法、家庭法、妇女权利、社会和经济权利、土著人民的权利以及试图使西方式民主实践普遍化。问题是：如何将当前的普遍人权的简短清单扩展以包括其中一些有争议的权利？

查尔斯·泰勒（Taylor 1999）提出了以下建议。他设想了不同传统代表之间的跨文化对话。然而，他建议参与者不应为他们观点的普遍有效性辩护，而是应该允许自己的信仰可能是错误的可能性。这样，参与者可以从彼此的“道德宇宙”中学习。然而，会有一个时刻，差异无法调和。泰勒明确承认，不同的团体、国家、宗教社区和文明在神学、形而上学和人性方面持有不相容的基本观点。作为回应，泰勒认为，只有在我们允许对这些规范的最终理由存在分歧时，才可能实现对人权规范的“真正、非强迫性的共识”。当我们遇到阻力点时，我们不应该为争议性的基础价值观辩护（从而谴责我们不喜欢的其他社会的价值观），而应该尝试从这些信仰中抽象出来，以制定出一个人权规范的“重叠共识”（借用 Rawls 1993 年的术语）。正如泰勒所说，“我们会就规范达成一致，但在为什么这些是正确的规范上存在分歧，我们将满足于生活在这种共识中，不受深层信仰差异的干扰”（泰勒 1999, 124）。

尽管泰勒的提议推动了关于普世人权的辩论，但仍然面临一些困难。首先，期望人们在全球人权对话过程中愿意抽象出他们深刻关心的价值观可能并不现实。即使人们同意抽象出文化特定的正当化和实施规范的方式，最可能的结果是退回到一个高度一般化、抽象的一致领域，无法解决有关有争议权利的实际争端。例如，跨文化对话的参与者可以就不受残忍和不寻常惩罚的权利达成一致意见，但在实践中却存在根本分歧——一个虔诚的穆斯林可以主张偷窃可以通过截肢右手来惩罚，而西方自由主义者则会认为这是残忍和不寻常惩罚的一个例子。

正如我们所看到的，普遍主义与特殊主义的辩论已经从相当抽象的方法论争议，从英美哲学家之间的争论，转变为相对具体的国际政治争议，涉及哲学家、社会科学家、政府官员和非政府组织活动人士。独特的社群主义贡献在于对仅基于西方世界自由道德的普遍理论提出质疑，认为文化的特殊性应该使人对西方与其他地区之间可能存在的可证明差异敏感，并且需要进行更多跨文化对话，以改善当前薄弱的人权制度。来自东亚和其他地区的各种贡献为这些对自由主义普遍主义的挑战提供了一些实质内容。无论如何，现在让我们转向自由主义者和社群主义者之间的第二个主要争议领域——关于自我的辩论，这一辩论同样已经从哲学领域转向政治领域。

自我之争

20 世纪 80 年代的社群主义思想家，如迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）和查尔斯·泰勒（Charles Taylor），认为罗尔斯式自由主义建立在一个过分个人主义的自我概念之上。罗尔斯认为，我们对塑造、追求和修订自己的人生计划有着至高的兴趣，但他忽视了我们的自我往往是由各种社群依恋（例如，与家庭或宗教传统的联系）所定义或构成的，这些依恋对我们如此重要，以至于它们只能在极大的代价下，如果可能的话，被搁置。这一洞察力导致了这样一种观点：政治不应仅仅关注确保个体行使其自主选择权的条件，因为我们还需要维系和促进对我们幸福感和尊重感至关重要的社会依恋，其中许多是在我们成长过程中无意中获得的。然而，首先让我们回顾一下关于自我的本体论或形而上学辩论，这些辩论导致了这一政治结论的形成。

在一篇具有影响力的名为《Atomism》的论文中，查尔斯·泰勒反对自由主义观点，即“人在社会之外是自给自足的”。（泰勒，1985 年，2000 年）相反，泰勒捍卫亚里士多德的观点，即“人是社会动物，确实是政治动物，因为他独自并非自给自足，在重要意义上并非在没有城邦的情况下自给自足”（泰勒，1985 年，190 页）。此外，自我的这种原子主义观念可能会削弱自由社会，因为它未能领会自由主义假定个体是某个促进特定价值观念（如自由和个体多样性）的社会的成员并且致力于这个社会的程度。幸运的是，大多数自由社会的人并不真正将自己视为原子主义的自我。

但自由主义思想家实际上是否捍卫了自我是在社会背景之外从虚无中创造出来的这一观念，并且人类可以独立于所有社会背景存在（并茁壮成长）？事实上，泰勒的文章是针对自由主义思想家罗伯特·诺齐克的。事实证明，社群主义对原子化自我的批评并不适用于罗尔斯的自由主义：在《正义论》的第三部分中，罗尔斯密切关注促进致力于正义的自由主义自我形成的心理和社会条件。然而，很少有读者读到罗尔斯庞大的著作的第三部分，因此社群主义者从对自由主义原子主义的批评中获得了相当大的收益。然而，这一指控并没有站得住脚。

虽然自由主义者可能并未主张个体能够完全摆脱社会背景，但自由主义对选择的重视似乎仍然暗示了一个将意志强加于世界的主体形象。借鉴海德格尔和维特根斯坦的见解，社群主义者认为这种观点忽视了个体在世界中作为具身主体的程度。我们的生活中有很大一部分并不是为了实现自主制定的生活计划而行动，而是受到未选择的日常惯例和习惯的支配。在我们行走、穿着、玩游戏、说话等方面，我们往往是在没有制定任何目标或做出任何选择的情况下，按照我们的社会背景来行动。只有当事情从正常、日常、未选择的存在模式中出现问题时，我们才会认为自己是在与外部世界打交道的主体，经历制定各种执行目标的方式、从中选择，并对我们行动的结果负责。换句话说，传统的意向性是在我们日常处理事物的方式不足以解决问题时引入的。然而，我们往往注意到这种崩溃模式，哲学家因此认为我们的大部分行动是由反思过程引发的。自由主义者接受了这种错误的假设，提出了一个寻求实现自主制定生活计划的主体形象的观念，忽视了对自己目标的批判性反思只是在我们日常处理事物的方式不足以完成任务时出现的一种可能性。

一些自由主义者回应道，承认我们生活的广泛领域受到不经选择的习惯和惯例的支配，而刻意、费力地选择主体模式可能是例外而非规则。然而，他们强调，自由主义政治主要关注确保个体能够过自主生活的条件的主要理由在于规范性自主决定的可能性和可取性，也就是说，在于对我们所重视的事物做出选择的重要性（Doppelt，1989）。虽然某些社群实践通常甚至大多数时候在我们背后引导我们的行为，但这并不意味着这些实践应该被重视，或者在非寻常的存在时刻被反思地认可，更不用说政府应该以某种方式促进这些实践。而自由主义者最终关心的是提供个体发展和实现其自身幸福生活构想所需的权利、权力和机会。

这一合格的自由主义自我版本似乎仍然暗示道德观念是个人选择的产物，或者应该是。社群主义者可以回答，一个人的社会世界提供的不仅仅是非道德的社会实践，比如餐桌礼仪和发音规范，它还提供了某种在道德空间中的定位。除非我们将自己置于这个给定的道德空间内，置于权威的道德视野内，否则我们无法理解我们的道德经验。查尔斯·泰勒（Taylor 1989）所称的“更高、受到高度评价的善”——我们应该感到承诺的善，那些无论我们的实际偏好如何都会对我们产生道德义务的善，并不是由个人创造出来的，而是位于社会世界中，这个社会世界提供了一个人的低级和高级框架。因此，自由发明自己的道德观念或者善的私人构想的自由主义理想无法充分体现我们实际的道德经验。

但是，自由主义者无需否认我们的社会世界提供了一个高低框架的假设，也无需假定我们必须将自己的道德观看作是自由发明的。例如，威尔·基姆利卡（Will Kymlicka）明确承认，事物对我们具有价值，因为它们在我们的文化中被赋予重要性，因为它们符合某种生活形式的人所认可的一种活动模式，这种活动模式被视为过上美好生活的方式（Kymlicka，1989 年，166 页）。一个人的社会世界提供了值得做、实现或成为的事物的范围，然而，这并不会削弱自由主义对自主性的强调，因为在这一范围内仍然有充分的个人选择空间可供选择。最好的生活仍然是个人选择值得做、实现或成为的事物的生活，尽管可能这种选择必须在一个本身未被选择的框架内进行。

社群主义者可以通过对选择本身是否有内在价值的观点提出质疑，即某种道德原则或社群依恋之所以更有价值，仅仅是因为它是一个个体在各种选择之间经过深思熟虑后选择的结果。如果我们在选择我们的中心项目和人生计划方面有最高级别的兴趣，无论选择了什么，都应该认为未选择的依恋和项目存在根本问题。但这种观点违背了我们实际的自我理解。我们通常认为自己，正如迈克尔·桑德尔所说，“是这个家庭、社区、国家或民族的成员，是这段历史的承载者，是那场革命的儿子或女儿，是这个共和国的公民”，（桑德尔，1981 年，179 页）这些社会依恋往往是在我们成长过程中无意中获得的，理性选择根本没有起到任何作用。我并没有选择去爱我的父母，关心我成长的社区，对我的国家的人民有特殊感情，很难理解为什么有人会认为我选择了这些依恋，或者说我应该这样做。事实上，对于那些质疑自己深深关心的事物的人，甚至可能会有些令人反感的地方——如果关于爱和信任的基本理解不断被置于讨论之中，那么没有哪段婚姻能够长久！而且，很明显，通过长时间权衡利弊后执行善行的人是否道德上优于像特蕾莎修女那样不经思考、自发地代表他人利益行动的人，也并不明显。

自由主义者可以回答，真正的问题不在于选择的可取性，而在于选择的可能性。可能存在一些无需进行批判性反思和认可的未选择附着物，甚至有时过度思考我们关心的事物可能会适得其反。但我们的一些目标可能存在问题，这就是为什么我们有基本利益能够质疑和修订它们的原因。最重要的不是选择我们自己的人生计划；相反，建立在自我决定价值观基础上的自由主义只要求我们能够在必要时批判性评估我们的目标，因此“没有任何目标或目的是免于可能重新审视的”（Kymlicka 1989, 52; Dworkin 1989, 489; Macedo 1990, 247）。例如，一名受压迫的女性有基本利益能够批判性地反思传统对于成为好妻子和母亲意味着什么的理解，剥夺她彻底修订计划的自由是不公正的。

然而，这种回应仍然为对自由主义基础的深刻挑战留下了可能性。也许我们能够重新审视一些附着，但对自由主义的问题在于，如果有其他对我们的身份如此根本，以至于无法放下的东西，任何试图这样做的尝试都将导致严重甚至不可逆转的心理伤害。事实上，对自由主义的这种挑战只需要社群主义者能够确定一个对个人身份至关重要的终极目标或社群附着，以至于无法被修改和摒弃。例如，一位精神分析师可能会主张（至少在某些情况下）选择摆脱对母亲的依恋是不可能的，并且这样做可能会导致反常和意想不到的后果。一位女性主义理论家可能会指出母子关系作为个人身份的一个构成特征，并认为任何否认这一点的尝试都未能敏感地对待女性的特殊需求和经历（Frazer & Lacey 1993, 53–60）。一位人类学家可能会根据实地观察的基础主张，一个来自加拿大极北部因纽特人突然决定停止成为因纽特人是不可能的，唯一明智的反应是承认并接受他身份的这一构成特征。或者一位同性恋解放活动家可能会声称，同性恋者压抑他们天生的性身份既是不可能的，也是不可取的。这些论点并非不合情理，并且似乎挑战了自由主义观点，即没有哪个特定的目标或承诺应该超出批判性思考并开放进行修订。

让我们假设，为了论证，我们可以确定一个特定的依恋是如此根深蒂固，以至于不可能真正带到意识层面，并且对一个人的幸福至关重要，以至于个体只能以严重心理困扰为代价放弃对其利益的承诺。这个目标超越了意志的改变，一个人失去对它的承诺的代价是被扔进一种无法在许多重要事情上站稳脚跟的迷失状态中（泰勒，1989 年，26-7 页）。这是否真的威胁到自由主义政治？如果自由主义政治真的建立在自由主义自我之上，那可能会。幸运的是，情况并非如此。重新阅读一些上世纪 80 年代的社群主义文献，似乎有一个假设，即一旦揭示了关于自由主义自我的错误基础，整个自由主义建筑就会崩塌。任务是批评自我的基础哲学，赢得人们的支持，然后我们可以继续发展一个全新的社群主义社会，这个社会不欠任何东西于自由主义传统。这一定是一个令人振奋的时刻，对于那些想要革命的人来说，但更理智的社群主义者很快意识到推翻自由主义权利从未是议程的一部分。即使自由主义者否认构成性目标的存在是错误的，即使以反思选择的价值为基础建立自由主义社会组织形式的哲学理由根基已经腐朽，仍然有许多相对务实的理由关心现代世界的权利。举几个比较明显的好处，自由权利通常有助于安全、政治稳定和经济现代化。

简而言之，关于自我的整个辩论似乎有些误解。自由主义者错误地认为他们需要提供铁证般的自我哲学来证明自由主义政治的正当性，而社群主义者错误地认为挑战这些基础就足以削弱自由主义政治。毫不奇怪，双方很快就厌倦了辩论自由主义自我的利弊。到了 1990 年代初，这场关于自我的自由主义-社群主义辩论在英美哲学界已经有效地淡出视野。

那么，社群主义对自我的构想还剩下什么？社群主义者可能具有的独特之处在于，他们更倾向于主张个体在过着体面的社群生活方面具有至关重要的利益，这在政治上意味着可能需要维持和促进对我们幸福感至关重要的社群联系。这并不一定意味着要挑战自由主义观点，即我们的一些社群联系可能存在问题，可能需要改变，因此国家需要保护我们塑造、追求和修订自己生活计划的权力。但我们对社群的兴趣有时可能与我们对过自由选择生活的其他至关重要的兴趣发生冲突，社群主义观点是，在冲突情况下，前者并不自动压倒后者。在自由和社群之间的连续中，社群主义者更倾向于将界线划定在社群一侧。

但这些冲突无法在抽象中解决。很多取决于对实际政治的经验分析——我们对社群的兴趣在多大程度上确实受到过多的自由主义政治的威胁，国家在多大程度上可以在纠正情况中发挥作用，社群联系的滋养在多大程度上应该留给民间社会等等。这就是过去十年政治社群主义者所启示的地方。现在让我们转向社群政治，社群主义思想的第三大支柱。

3. 社群的政治

回顾起来，显而易见的是，社群主义对自由主义的批评者可能受到的动机并非那么多是出于哲学上的关切，而是出于某些紧迫的政治关切，即现代自由主义社会中原子化倾向所带来的负面社会和心理影响。换句话说，无论自由主义原则的合理性如何，事实仍然是，许多社群主义者似乎担心传统自由主义制度和实践已经导致，或者至少似乎无法应对，诸如政治过程中的疏离、无节制的贪婪、孤独、城市犯罪和高离婚率等现代现象。鉴于这些问题在美国的严重性，1990 年代第二波社群主义者（如阿米泰·艾茨尼和威廉·加尔斯顿）转向更加实际的政治领域，强调社会责任并推动旨在遏制在日益分裂的社会中社区生活侵蚀的政策，或许是不可避免的。许多这样的思考都在旗舰社群主义期刊《响应社区》中进行，该期刊由阿米泰·艾茨尼编辑，包括来自一群折衷派哲学家、社会科学家和公共政策制定者的贡献（遗憾的是，由于财政压力，这本期刊在 2004 年停刊）。艾茨尼还是一个智库——社群政策研究所的所长，该机构出版工作文件并为华盛顿的政府官员提供建议。

这样的政治社群主义者指责左派和右派都对我们当前的困境负有责任。政治左派不仅因为支持在经济增长缓慢和人口老龄化时代经济上难以持续的福利权利而受到责难，还因为将权力从地方社区和民主机构转移至中央官僚结构，后者更适合管理公平和平等福利分配，从而导致对政治过程日益感到无力和疏远。此外，现代福利国家以其普遍化的权利和福利逻辑削弱了家庭和社会团结，通过使对社区的义务变得多余，积极阻碍私人努力帮助他人（例如，瑞典的工会规定和严格法规阻止父母自愿参与他们送孩子去的一些托儿中心的治理），甚至通过提供激励措施阻止家庭的形成（例如，如果领取福利的人与有工作的人结婚，许多美国州的福利支付将中断），并鼓励家庭的瓦解（例如，美国的无过错离婚对非监护父母，通常是父亲，通常在经济上是有利的）。

政治右翼青睐的自由主义解决方案，尤其是在英国和美国，更直接地导致了社会责任和珍视的社群生活形式的侵蚀。远非产生有益的社群后果，无监管的自由市场资本主义的无形之手破坏了家庭（例如，很少有公司为新生儿父母提供足够的假期），破坏了当地社区（例如，随着工厂关闭或公司总部的转移），并腐蚀了政治过程（例如，美国政治家常常依赖经济利益集团来维持政治生存，导致他们不再代表整个社区）。此外，在撒切尔/里根时代，对贪婪的推崇正当化了市场关系中的工具性考虑的延伸，这些关系以前受到无计算互惠和公民义务感的影响。这一趋势得到了全球化的加剧，全球化迫使各国遵循国际市场的规定。

更具体地说，在美国的背景下，像玛丽·安·格伦冬（Mary Ann Glendon）这样的社群主义思想家指责了一种最近占主导地位的新版本的权利话语（Glendon，1991）。而权利的主张曾经仅限于基本人类利益的事务，一种强硬的权利修辞已经占领了当代政治话语，因此几乎没有理性讨论和妥协的空间，这正是对社会责任的忽视的辩护，而没有这些责任，一个社会就无法运作，最终削弱了所有对权利的呼吁，通过贬低真正重要的权利。

为了弥补美国权利与责任之间的不平衡，政治社群主义者提议暂停制定新权利，并改变我们的“内心习惯”，不再专注于个人满足，而是关注加强家庭、学校、社区和国家政治生活，这些变化应得到某些公共政策的支持。请注意，这一提议默认已经存在基本的公民和政治自由，从而缓解了社群主义者正在走向威权主义的担忧。然而，社群主义思想家悄悄地放弃了对制定新权利的暂停的呼吁，这可能是因为越来越多人一致认为，边缘化群体（如寻求合法结婚权的同性伴侣）有权利要求新的权利（Macedo, 2015），如果暂停实施，他们将为他人的过度行为付出代价。

从那些普遍支持社群主义抱负的人的角度来看，更为严肃的问题是，这究竟与社群有何关系。首先，埃茨尼本人试图通过维护社会秩序和自由之间的平衡来证明他的政策（Etzioni 1996），而不是诉诸于社群的重要性。但对于对社会秩序的关注，并没有什么特别的社群主义特征；像约翰·斯图尔特·密尔和伯克派保守派一样，自由主义者也肯定了秩序的必要性。当政治社群主义者使用“社群”一词时，似乎可以意味着他们想要的任何东西。更糟糕的是，正如伊丽莎白·弗雷泽所指出的，这个术语经常被用来为等级制度辩护，并且贬低现代社会中的冲突和争议领域（Frazer 1999）。

然而，将社群这一术语理解为一种规范理想是可能的。社群主义者首先假定我们有必要将我们的生活体验与构成我们身份的社群的利益联系起来。这排除了像高尔夫俱乐部会员这样的偶然附属，这些附属通常不会影响一个人的身份感和幸福感（《心灵的习惯》的合著者（贝拉等人，1985 年）使用术语“生活方式飞地”来描述这些附属）。然而，与对 Gemeinshaft 的前现代捍卫者不同，人们认为在现代世界中存在许多有价值的社群生活形式。因此，独特的社群主义政治项目是确定有价值的社群形式，并制定旨在保护和促进它们的政策，而不会牺牲太多自由。通常，社群主义者会援引以下类型的社群：

地方社群，或基于地理位置的社群。这或许是与社群一词相关联的最常见含义。在这个意义上，社群与地域联系在一起，指的是物理、地理意义上位于某处的社群。它可以指一个小村庄或一个大城市。地方社群还具有情感成分——它指的是一个人称之为“家”的地方，通常是一个人出生和成长的地方，也是一个人愿意在生命终结时停留的地方，即使成年后离开家园。至少，社群主义者认为人们有兴趣与熟悉的环境产生认同感。

在政治意义上，这意味着，例如，政治当局在考虑发展计划时应考虑当地社区的现存特征（简·雅各布斯（Jane Jacobs）在 1965 年著名地记录了拆除而非翻新破旧公寓的负面影响，这些公寓被功能充足但缺乏特色的低收入住房区所取代（雅各布斯，1965 年）。即使是大城市也可以兼顾并努力保护和促进独特的精神氛围（贝尔（Bell）和德-沙利特（de-Shalit）, 2011 年）。保护地方社区的其他建议包括：授予社区委员会对不尊重现有建筑风格的建筑项目否决权；实施法律规范工厂关闭，以保护当地社区免受资本迅速流动和突然工业变革的影响；促进公司的本地所有权；（舒曼（Shuman），1999 年）并对威胁取代小型、零散和多样化的家庭和本地所有商店的大型折扣店如沃尔玛（Wal-Mart）实施限制（埃伦哈特（Ehrenhalt），1999 年）。

记忆社群，或者是分享具有道德意义历史的陌生人群体。这个术语最初由《心灵的习惯》的合著者首次使用，指的是想象中的社群，这些社群有着可以追溯到几代人的共同历史。除了将我们与过去联系在一起，这些社群也将我们引向未来——成员们努力实现过去社群经历中蕴含的理想和愿望，将他们的努力视为对共同利益的贡献的一部分。它们为人们的生活提供了意义和希望的源泉。典型的例子包括国家和基于语言的族裔文化群体。

在西方自由民主国家，这通常转化为各种旨在培养将人们与国家联系在一起的共同性纽带的国家建设活动，比如学校教科书中的国家服务和国家历史课程。像迈克尔·桑德尔（Sandel 1996）这样自称为共和主义者的人特别强调国家政治共同体，并主张采取措施增加公民参与和公共精神。然而，人们越来越认识到当代国家的多民族性质，现代西方国家也必须努力为少数群体的政治权利腾出空间。这些政治措施在最近关于民族主义、公民权和多元文化主义的文献中得到了广泛讨论（Kymlicka 1995，Miller 1995，Macedo 2000，Tamir 1993）。

心理社群，或者说是由信任、合作和利他主义情感所主导的面对面个人互动的社群。这指的是一群参与共同活动并体验到心理上的凝聚力的人，他们追求共同的目标。这样的社群，基于面对面的互动，由信任、合作和利他主义情感所主导，即成员们考虑社群的利益并代表社群行事。它们与地域社群不同，不一定由地理位置和亲近关系来定义。它们与记忆社群不同，因为它们更“真实”，通常基于某一时间点的面对面社交互动，因此往往规模有限。家庭是典型的例子。其他例子包括基于信任和社会合作的小规模工作或学校环境。

社群主义者倾向于支持旨在保护和促进与家庭和类似家庭群体的联系的政策。这可能包括鼓励结婚以及增加法律婚姻解除的难度等措施。这些政策得到了指向婚姻心理和社会益处的实证证据的支持（Waite，1996）。社群主义者还支持政治立法，可以帮助重塑教育，使人们在年幼时就能满足心理社区成员资格和参与的最深层需求。日本的小学教育系统是一个有用的模式，学生在那里学习团体合作，奖励和回报分配给整个班级而不是个别学生（Reid，1999）。

社群主义政治项目的独特之处在于它涉及促进所有三种受重视的社群生活形式。然而，这导致了一个担忧，即追求各种社群的利益在实践中可能会发生冲突。例如，埃茨尼（Etzioni）主张采取一系列支持家庭的措施：母亲和父亲应该投入更多时间和精力来抚养孩子（考虑到大多数托儿所对儿童的照顾不够），工会和雇主应该让父母更容易在家工作，政府应该强制公司提供六个月的带薪休假和另一年的无薪休假（埃茨尼，1993 年，第 2 章和埃茨尼，1996 年，第 6 章）。这些心态和公共政策的综合效果很可能会使公民基本上成为以家庭为中心的私人。

然而，埃茨尼（Etzioni）也认为美国政治体系腐败到了核心，得出结论只有通过有德行的公民广泛参与公共事务才能解决这一情况：“一旦公民们得到了信息，他们必须把组织其他人的公民责任，从地方、区域到全国范围内行动，作为他们对清理美国公共生活所需的理解的一部分”（Etzioni 1993, 244）。但是很少有人有足够的时间和精力来全身投入家庭生活和公共事务，而偏袒一个理想很可能会侵蚀另一个。毫无疑问，在杰斐逊时代的共和国美国依赖于积极、有公共精神的男性公民，他们在很大程度上摆脱了家庭责任。相反，由过着丰富充实家庭生活的人组成的社会（如当代新加坡）往往由可以依赖顺从、政治上冷漠的民众的家长式专制者统治。

主张增加对公共事务的承诺并加强与工作场所的联系（直至成为一种心理社区）的社群主义者也面临着矛盾承诺的问题。例如，迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）赞扬了杰克逊时代的“自豪工匠”和路易斯·布兰代斯（Louis Brandeis）关于“工业民主”的观念，即工人参与管理并共同承担经营业务责任（桑德尔，1996 年，170 页，213 页）。与工作场所和工业民主的认同据说可以提高工人的公民能力，但情况可能并非如此。就像广泛参与家庭生活可能与对公共生活的承诺相冲突一样，很少有人有足够的时间和精力广泛参与工作场所和公共事务。回想一下，古代雅典的共和社会依赖于从事积极、有公共精神的男性，他们不需要工作（奴隶大部分从事苦力劳动）。

值得注意的是，对工作的奉献可能会削弱家庭生活。正如东京大学的井上辰雄所指出的，基于工作场所的日本式社群主义——强烈的社群认同感，有时会导致过劳死，并经常剥夺工人们与家人“坐在餐桌旁共进晚餐”的权利（Inoue，1993）。正如自由主义者（与罗纳德·沃金相反）有时不得不在理想之间做出选择（例如，自由和平等），如果认真努力实现其中任何一个，它们就会相互冲突，社群主义者也可能需要在珍视的社群生活形式之间做出一些艰难的选择。

然而，仍然可能存在一些实际或潜在的双赢情况，即促进某种特定形式的社群生活可能会促进而不是削弱其他形式，并且政治社群主义者当然会支持这种改变。例如，批评者反对住宅社区协会或“封闭社区”，理由是它们削弱了对整个政体的依恋，侵蚀了促进社会正义和维持民主进程所需的社会凝聚力和信任（McKenzie，1994）。那么，是否可能改革城市规划，使人们能够培养强大的当地社区，而不削弱对国家社区的依恋，甚至加强更广泛的公共精神形式？许多实用建议沿着这些方向已经被提出。例如，被称为新城市主义者的美国建筑师和城市规划者提出了各种措施来加强社区建设——包括经济适用房、公共交通、以行人为中心的环境以及公共空间作为社区的一个组成部分——这些措施不会像封闭社区那样产生“私有化”的后果。正如杰拉尔德·弗鲁格指出的那样，“他们现在想做的几乎所有事情都是非法的。为了推广新城市主义者对城市设计的版本，城市需要从头到尾修改市政区划法和发展政策。”这表明需要明确设计的公共政策建议，以支持互补形式的社群依恋。

正如假定社群目标总是冲突是错误的一样，人们应该允许个人权利和社群目标可以共存并相互补充。例如，在新加坡，可以认为更加安全的民主权利将有助于加强对共同国家利益的承诺。新加坡政府并没有隐藏这样一个事实，即它让许多试图加入反对党阵营的人士的生活变得困难：根据检察长陈锡强的说法，从 1971 年到 1993 年，有十一名反对派政治家被宣告破产（因此无资格参加选举）。无论是有意还是无意，这些行动向整个社群传递了一种不爱国的信息：政治对于那些没有被执政党高层特别指定的人来说是一场危险的游戏，所以你应该专注于自己的私人事务。正如新加坡记者切里安·乔治所说，人们对忽视他们的社会和政治义务“并不感到奇怪，当他们听到这么多警世故事时：有些新加坡人因为发表异议而职业生涯过早结束；有些批评者发现自己正接受调查；有些人虽然似乎并不构成任何真正威胁，却被无罪拘留；有些电话被监听，信件被拆开”。这些故事的寓意是：在新加坡，最好管好自己的事，赚钱，把政治交给政治家们。积极地说，如果目标是确保对整个社群的归属感，那么实施真正竞争的选举，包括无畏报复地参选反对党，是一个重要的第一步。社群主义对于民主选举的论据在小社群中尤为强有力，因为在这些地方更容易建立一种社群团结感（在较大的政治社群中，如中国，选举可能会导致不和谐；参见贝尔 2015 年，第 1 章和第 4 章）。

然而，新加坡的案例指向了社群政治的另一个维度，使我们回到了对文化特殊性的社群主义辩护。新加坡的民主改革者通常将民主看作是自由和公平的竞争性选举，这是西方分析家经常标记为“最低限度民主”。在香港，情况类似——社会评论家提出的“全面”民主的愿望实际上意味着（不过是）一个选举产生的立法机构和行政长官。换句话说，在社群主义思想中具有强力民主愿景的共和传统，支持积极的、具有公共精神的公民参与政治决策并通过政治辩论塑造社会未来方向的愿景，在新加坡和香港的政治话语中似乎大多缺席，或许在东亚更普遍地缺席。许多东亚人呼吁获得稳固的民主权利，但这很少转化为所有公民都应该持续致力于政治或者像大卫·米勒所说的那样，“政治确实是美好生活的必要组成部分”的要求（Miller 2000）。在某种程度上，共和理想的相对缺席可以通过东亚哲学中没有亚里士多德和让-雅克·卢梭的等价物来解释。也可以说，共和主义之所以无法引起共鸣，是因为东亚人通常更加强调其他形式的社群生活——家庭在儒家伦理理论和实践中一直是一个重要主题（相对于西方哲学）。简而言之，不同形式的社群生活在实践中发生冲突的程度，可能会导致不同文化在不同领域划定界限。

但这并不意味着每个社群都可以按照自己的方式划定界限，道德辩论或社会批判的空间就不存在了。虽然如果共享的理解符合政治现状的捍卫者和批评者的观点，那么支持“事情的进行方式”可能有充分的理由，但社会批评家往往会发现特定社会中的社群主义过度。例如，张庆燮（Chang Kyung-Sup）认为韩国的“家族主义”伤害了个人，并对韩国建立民主政体构成严重障碍（参见张庆燮，2004 年）。在这种情况下，过分强调家庭生活的道德品质可能会适得其反。但其他社会——相对个人主义的社会遭受离婚和单亲家庭等不良社会后果，或者为了工作场所的利益而正当牺牲家庭的社群主义社会——可能需要振兴家庭生活，他们可能会借鉴韩国的“家族主义”来获取灵感。换句话说，在一个社会中看起来像是社群主义过度的东西，可能会成为另一个社会的灵感之源。

因此，结论是，是的，社群是有价值的——至少和自由的需求一样有价值，甚至更有价值 [23]。社群主义者有用地区分了有价值的社群形式，而英美政治社群主义者设计了政策选择菜单，以促进这些社群形式。东亚的社群主义政治形式提供了更多可能性。然而，强调哪种社群形式，以及减弱哪种形式，取决于特定社会的需求和问题。简言之，社群主义的政治含义取决于特定背景的文化观念和社会优先事项 [24]。

让我最后谈谈为什么东亚人应该借鉴丰富多样的儒家传统来表达社群主义价值观。毕竟，这两种哲学之间存在重叠之处——它们都强调人际关系对美好生活的重要性，以及强调教育的重要性和非强制性的道德教育方式，将法律权利作为最后的后备机制（参见贝尔（Bell）2008 年，第 9 章）。那么，为什么不坚持“本土”的儒家哲学呢？在东亚背景下，推广一个由对西方国家中个人主义过度担忧塑造的社群主义哲学似乎有些奇怪，而社群主义儒家传统继续塑造价值观并影响“心灵习惯”（见孙（Sun）2013 年；汉蒙德（Hammond）和里奇（Richey）2015 年；比约德（Billioud）和托拉维尔（Thoravel）2015 年）。至于社群主义是否真正构成一种哲学或传统，而不是自由传统的批判性延伸，目前仍有争议。但没有人怀疑儒家构成了自己的传统。那么，东亚人选择认同社群主义而不是儒家的好理由是什么呢？

有一种回应是，儒家思想因其明显支持不道德的做法而受到污染，比如父权价值观导致了对妇女的屈从和苦难。但当代女性主义理论家重新解释儒家思想，使其更符合现代价值观，同时保持对中心儒家价值观的承诺（例如，参见陈 2007）。而那些中心儒家价值观——对家庭的承诺，对人民的物质福祉的承诺，对教育和政治中的精英管理的承诺，对仪式（礼）、仁、和谐中的多样性（和）以及对现世观的承诺——实际上可能比许多其他哲学更适合现代社会（考虑到在二十世纪之前，大多数西方哲学家贬低了家庭这一事实）。例如，白彤东认为，现代化的中心儒家价值观形式可以激励国内外的人道主义治理（白 2019）。

在东亚背景下，社群主义可以帮助弥补儒家的缺点。例如，早期儒家普遍化的冲动与现代世界往往具有的道德多元主义之间存在紧张关系——孔子和孟子并未考虑到存在道德上合法的价值观替代可能性。社群主义者可以提醒儒家，他们的哲学在某些环境中可能更为合适，并且他们应该允许在不同背景下存在道德上合法的替代可能性。例如，儒家认为基督教信徒应该将他们的主要宗教忠诚从上帝转变为家族祖先似乎很奇怪（就像基督徒要求儒家做相反的事情一样奇怪）。

社群主义对于公民社会作为道德教育场所的见解可以帮助弥补儒家将家庭视为唯一（或主要）道德学习跳板的观点。儒家长期以来一直主张将家庭价值观延伸到家庭之外是可能且值得的，但在大多数具有儒家传统的东亚社会中，以家庭为中心的现实表明儒家思想可能并不足够。一些研究探讨了儒家中的“中间组织”（参见，例如，德巴里 1998 年），但西方的社群主义辩论可能在这方面提供更多见解。此外，儒家强调由社区中最有才华和品德的成员进行精英统治可能会鼓励普通公民过度的政治被动性。同样，儒家可以借鉴社群主义（以及关于协商民主的当代辩论）关于价值观和实践的见解，这些见解可以让普通公民在政治过程中做出有意义的贡献，即使在没有民主选举选择最高领导人的政治背景下（如中国）。民主教育可以说至少不是儒家的必然要求。简言之，社群主义的见解可以在东亚背景下有益地补充儒家价值观，就像它们可以在西方社会中补充自由主义价值观一样。

总的来说，必须承认，无论在东亚还是西方，社群主义作为一种激励政治理想已经失去了影响力。我们有理由认为它可能会复兴吗？在东亚，我们可以预期社群主义主题将继续以儒家价值观的形式出现。然而，在西方，民粹主义的过度可能为受社群主义启发的政治活动家提供机会。可以说，民粹主义是对有价值的社群形式衰落的一种回应。像唐纳德·特朗普这样的强人抨击精英，并承诺恢复传统的意义来源，以此来帮助无权和被孤立的个体。但问题并不在于精英主义或等级制度本身。任何现代社会都需要等级制度，关键是要区分有利于强者并压迫弱者的不良等级制度，以及表达道德可辩护价值观的良好等级制度（Bell 和 Wang，2020）。社群生活的等级形式可以被重新诠释和现代化，使其与进步价值观相容。缺少的是一个能够恢复和重新诠释适合现代世界的社群生活形式的社会和政治运动。

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Other Internet Resources

D’Antonio, M., 1994, “The High-Rise Village: Public Housing Creates a Community in Harlem”, Washington: The Communitarian Network.
Communitarianism, entry in Britannica, primary contribution by Amitai Etzioni.
Communitarianism, entry in the Civic Dictionary at the Civic Practices Network (CPN), prepared by Carmen Sirianni and Lewis Friedland. LINK CHECKER-->* The ABCs of Communitarianism, article byFareed Zakaria at Slate.
What the Communitarians Stand For, compiled by Niki Raapana.

citizenship | liberalism | nationalism

Acknowledgments

The editors would like to thank Gintautas Miliauskas (Vilnius University) and Nicholas Joll for notifying us about several typos in this entry.

上一页共同知识 common knowledge (Peter Vanderschraaf and Giacomo Sillari)下一页比较认知学方法 comparative cognition, methods in (Marta Halina)

最后更新于16小时前