杜威的政治哲学 political philosophy (Matthew Festenstein)

首次发表于 2005 年 2 月 9 日星期三；实质性修订于 2023 年 2 月 9 日星期四

杜威（1859-1952）是一位与实用主义相关的美国哲学家。他庞大的哲学和其他著作涵盖了大部分哲学领域以及许多其他教育、社会和政治问题。尽管杜威的许多政治著作是由具体问题引发的，但他的整体取向深受他的实用主义或（他更喜欢的）“实验主义”的影响。在他的政治思想核心是这样的信念：科学和民主是相互支持和相互依存的事业，它们是平等主义的、进步的，并且建立在开放社会交流的习惯之上，而自由个人主义和民主的强大解释已经变得僵化和自我毁灭。

杜威最早的哲学作品深受他的老师和同事乔治·S·莫里斯灌输的唯心主义影响。在 19 世纪 90 年代，特别是在 1894 年搬到新成立的芝加哥大学之后，杜威开始逐渐远离唯心主义形而上学，这一过程在他的自传性文章《从绝对主义到实验主义》中有所描述。受到威廉·詹姆斯的《心理学原理》（1890）的显著影响，杜威开始否定唯心主义者声称研究经验现象导致结论世界是心灵的说法，以及认为唯一的替代方案是一个原子主义的经验主义的信念。然而，他保留了唯心主义的抱负，即阐明人类进步的统一观。在芝加哥期间，杜威对教育理论的兴趣和将学校视为民主社会中心机构的构想得以实现，体现在创办大学附属小学（“实验学校”）以及《学校与社会》（1899）、《儿童与课程》（1902）等著作中，后来在《民主与教育》（1916）这一总结性论述中。在与大学校长发生争执后，杜威于 1904 年离开芝加哥前往哥伦比亚大学，直至退休。

战间期也见证了一系列宏伟的著作，阐述并发展了他的哲学信念。其中包括《哲学重建》（1920 年）、《人类的本性与行为》（1922 年）、《经验与自然》（1925 年）、《确定性的追求》（1929 年）、《作为经验的艺术》（1934 年）、《共同的信仰》（1934 年）、《逻辑：探究理论》（1938 年）和《价值论》（1939 年）。《公众及其问题》（1927 年）中包含了对参与式民主理想的辩护，反对沃尔特·利普曼等怀疑论者的观点，后者认为在复杂的现代社会中只有极简民主政治的空间。杜威从早期著作开始就批评自由放任的自由主义及其伴随的个人主义社会观。这种批评在大萧条期间被加强，他在《个人主义，新与旧》（1930 年）、《自由主义与社会行动》（1935 年）和《自由与文化》（1939 年）等著作中表达了一种自由主义和民主社会主义的形式。

作为一位公共知识分子，杜威支持妇女参政权和社区服务运动（他经常访问芝加哥的哲学家简·亚当斯和埃伦·盖茨·斯塔尔著名的赫尔之家）。他向国际听众讲学，尤其是他的教育著作在包括中国在内的许多领域产生了影响。他广泛的公共和政治活动包括担任教师工会主席、赞助美国公民自由联盟和全国有色人种协进会、支持战间期的废除战争运动、主持人民游说团，并在 1938 年（在他的学生、哲学家西德尼·胡克的说服下）参与了墨西哥对列昂·托洛茨基的“审判”。在搬到纽约后，尤其是第一次世界大战爆发后，他发表的大部分作品都是关于当时国内外政治的评论，以及代表许多国内外事业发表的公开声明。（他可能是本百科全书中唯一一位既发表过关于凡尔赛条约又发表过关于在邮局展示艺术价值的哲学家。）在这些承诺中，他支持美国参加第一次世界大战引起了巨大争议，使他与美国左翼的许多联系受到了拉紧或破裂，并成为一种深刻幻灭的根源。在某种程度上，这标志着他相信美国国家可以在不进行彻底重建的情况下与民主目标相结合的信念的高潮。他继续成为罗斯福新政左翼的杰出批评者，同时反对苏联共产主义及其西方的辩护者。在他去世时，他被奉为国家贤人（与伯特兰·罗素一样，这种地位与他提倡的有争议且常常激进的公共立场是相容的）。尽管他的哲学声誉和公众地位在随后的几年中有所减退，但他的作品已经作为民主理论的重要参考点和资源得到巩固。

1. 定位杜威的政治哲学

杜威在他的思想发展的早期阶段就像英国唯心主义者格林（他写了几篇文章）一样，认为传统自由主义在某种程度上建立在对个体的错误概念上，这在自由主义思想中具有伦理上的害处。因此，在他转向“实验主义”后，许多标志着杜威社会和政治理论思考的主题在他早期的唯心主义政治哲学中就已经存在。在《民主伦理学》（EW1）和《基督教与民主》（EW4）等文本中，杜威阐述了一种唯心主义对古典自由主义个人主义的批评。根据这一批评，古典自由主义将个体设想为与其他个体竞争的独立实体，并将社会和政治生活视为一个领域，在这个领域中，自私自利的竞争追求得到协调。相比之下，唯心主义者拒绝了将社会和政治生活视为固有冲突的私人利益的聚合体的观点。相反，他们试图从关系的角度看待个体：只有当社会生活被理解为一个有机体，其中每个部分的幸福与整体的幸福相联系时，个体性才能得以维持。积极意义上的自由不仅仅在于没有外部约束，而且在于积极参与这种伦理上可取的社会秩序。基于这一基础，杜威反驳了亨利·梅恩在《民主政府》中对民主是无知多数统治的悲观评价。虽然选民能够拒绝他们的统治者并在一定程度上控制他们是重要的，但民主不仅仅是由选举权的分配或多数规则定义的一种政府形式。杜威所强调的是，重要的是多数人是如何形成的。要理解这一点，需要抓住梅恩在杜威看来忽略的东西：即“人们不是孤立的非社会原子，而只有在彼此之间的内在关系中才是人”，而国家反过来只代表他们“在他们已经有机地联系在一起，或者拥有统一目的和利益时”（《民主伦理学》，EW1，231-2）。民主是一种道德和精神联合体，承认每个成员在其特定方式上对这个伦理共同体的贡献。每个人都可以通过参与我们社会的制度和实践来为这个共同体做出贡献，因为我们每个人只有通过参与才能成为我们自己。

杜威在这些早期论述中还涉及其他重要主题。杜威反对精英主义，并认为智慧少数人辨识公共利益的能力往往会被其地位所扭曲。民主参与不仅被视为防止精英统治的堡垒，也被看作是个人自由的一个方面 - 人类不能仅仅满足于从外部获得的好处。民主不仅仅是一种政府形式，而是一个社会和个人理想；换句话说，它不仅仅是政治制度的属性，还是广泛社会关系的一部分。这一理想适用于各种社会领域，并应采取“工业形式，以及民事和政治形式”（《民主伦理学》，EW1, 246）。它还具有宗教维度。通过这种广泛和理想意义上的民主，

上帝在人中的化身……成为了一个活生生的事物……真理被带入生活，其隔离被消除；它成为了一个共同的信任，贯彻于所有行动领域，而不是在一个被称为宗教的孤立领域中（《基督教与民主》，EW4, 9）

尽管基督教对民主的理念在杜威后期的作品中逐渐减弱（但并未完全消失），但将民主视为涵盖和统一社会生活不同领域的关系形式的想法仍然很重要。杜威后期的作品更多地质疑他在《民主伦理学》等文章中所倡导的传统道德标准和理想。他对格林的自我实现伦理中残留的康德主义持有尖锐批评态度，尽管总体取向保持一致：个体并非前社会原子，而理想意义上的民主主要是社会和伦理理想，而不是通过投票实现多数统治的方法。

杜威在其后期作品中发展的知识和价值更广泛概念的三个特点对他的政治思想尤为重要：反绝对主义、实验主义和自然主义。杜威哲学的第一个支柱是他对所谓“绝对主义”社会和政治哲学概念的怀疑。杜威将一些不同的想法归纳在这个标题下，但其核心是认为社会世界中存在某些超越历史和基础性特征，并且社会和政治哲学应该在识别这些特征并利用它们来诊断和评估社会和政治问题。这种反绝对主义以各种方式被杜威表达。在这个想法的一个版本中，有一个论点是“一般概念的逻辑”提供了一个理想化的代理人和制度图景，这种图景太过抽象，无法为杜威认为我们在社会思想中需要的实验性探究做出贡献（《哲学重建》，MW12，187）。例如：

我们想了解在特定时间和地点的给定条件下，私有财产制度的价值。我们遇到普鲁东的回答，即财产通常是盗窃，或者黑格尔的回答，即意志的实现是所有制度的目的，而私人所有权作为个性对物质自然的掌控表达是这种实现的必要元素……它们是一般性回答，被认为具有覆盖和主导所有特定情况的普遍意义。因此，它们并不帮助探究。它们结束了探究。它们不是用来澄清具体社会困难的工具，而是预先制定的原则，以便强加于特定情况，以确定它们的本质。（《哲学重建》，MW12，188）

杜威指出了 J. S. Mill（1843）更“明显地以经验为基础”的社会理论中的同样绝对主义缺陷，Mill 认为在任何时期和在适当社会生活的所有情况下都存在某些“社会法则，规范和规制”（《公众及其问题》，LW2，357）。在这种观点下，社会是个体人类思想的集合体，社会科学的目的是推导统治这些集合体的法则。杜威认为，这忽视了个体信仰、欲望和目的的内容在社会背景中的给定程度，个体不应被视为“已经存在的东西” - 社会制度是“创造个体的手段”（《哲学重建》，MW12，190，192）。Mill 的个人主义是他所描述的“哲学思维中最普遍的谬误”的典范（“背景与思维”，LW5，5）。这是将经验现象划分开来，并将不同的分析元素视为独立存在的倾向，独立于分析和彼此之外。在杜威的哲学中，这种抽象在特定情况下对研究是必要的一个重要主题。但是，当这种抽象将被区分的区别或元素视为最终和自给自足时，就会出现问题（“背景与思维”，LW5，7），就像古典自由主义将个体视为“已经存在的东西”，本体论上优先于他们所属的社会团体。然而，他的反绝对主义观点并不是要声称社会具有普遍的解释优先权（这是与黑格尔、格林和 F. H. 布拉德利的唯心主义相关联的立场，他已经开始反对），也不是反对个体可以从其社会背景中抽象出来以用于某些分析目的，而是认为这种被抽象的个体为社会理论提供了固定和非历史性的解释框架的坚实基础。

杜威拒绝的第二种绝对主义是认为存在一个固定的、非历史性的社会评价标准的想法，这些标准是从“对事物的终极本质——上帝、宇宙、人类、理性”的考虑中得出的（《社会制度与道德研究大纲》，MW15, 233）。犯有这种绝对主义错误的哲学家包括柏拉图、奥古斯丁、阿奎那、斯宾诺莎和黑格尔。他还诊断出那些将善定义为与个人和私人意识心理学相关的哲学家，这包括不仅是享乐主义形式的功利主义，还有与新教有关的个人良心理论。这些标准只有通过“绝对主义和非历史性，实际上是党派性的”才能获得“外部支持”，因为它们选择他们心目中的目的而选择他们的外部标准，而且没有客观的检验来约束他们的选择。杜威对传统哲学进行了一种意识形态批判，认为其容易将偶然的（和方便的）社会产物误认为是人类本性不可改变的特征。例如，他认为，哲学上对于“内在”的思考和相关价值观念，比如审美纯洁，最初反映了一个以奴隶阶级和有闲阶级为基础的希腊社会结构，但这种观念在其他阶级分裂的社会中被复制（越来越困难）。相反，杜威认为社会批评应该受到他所称的“内在标准”的支配：“这是相对于现象的，但同时它是实验性的，因此它受到类似于提出它的社会过程的检验”（《社会制度与道德研究大纲》，MW15, 234）。这并不是对传统观念的一种呼吁，即社会批评的标准是什么在社区中普遍或可识别的，因为，除非我们以道德化的方式定义社会群体，否则这些群体可能包括“结成犯罪阴谋的团体、以掠夺公众为目的而服务的商业集团、由掠夺利益维系的政治机器”（《民主与教育》，MW9, 88）：因此，并非所有的标准都是有价值的。杜威的实验主义和他的自然主义各自构成了他对这种内在标准的传统解释的替代方案的一部分。

实验主义者对他所称之为智力或探究的概念，即问题解决，旨在作为人类认识实践的解释。他认为，我们不追求确定性这一不可能实现的目标，并且没有认识论基础可用来保证我们已经实现了这一目标。探究的目标不是得出关于事物本质的确定图景，而是提出对于引发它的实际和智力问题的不可避免的临时解决方案。探究在现代科学、医学和工程的成功中达到了顶峰，但与日常探究和问题解决的过程连续，并起源于其中，或者如他在教育家的一篇文章中所说的那样，与《我们如何思考》（MW6，LW8）相关。探究应当被理解为我们与客观上不稳定但可改进的环境斗争的一部分。探究是由他所称之为“不完整”或“有问题”的情境所要求的，即我们继承的习惯和常规做事方式遇到问题，也许是通过我们的行动产生了意想不到的后果，通过我们发展了新的需求和欲望，而这些需求和欲望在当前情况下得不到满足，或者通过我们自己的目标和项目或与他人的目标和项目之间的冲突。这些挑战促使我们退后一步，确定面临我们的问题，并反思接下来该怎么做。现代社会有一个成功探究的令人敬畏的典范，即自然科学，杜威认为，自然科学一直是进步和累积的，使我们对自然界有了越来越深入的理解和控制。这主要是由于它们的实验性质，其中没有一个智力元素被视为超出理性审查之外。理论和假设被发明、使用、测试、修订等。同时，为了发明、使用、测试和修订理论和假设，新的方法被开发和完善，评估理论和假设的新标准也被制定。在探究中成功的标准是某种实践符合这些标准，但这些标准本身可以根据它们与持续的探究实践相符的程度来评判。通过这种方式，科学所使用的方法并非固定，而是具有历史，并逐渐发展，有时以意想不到的方式。确立这些标准和实践的经验的一个关键维度是社会或共同体的，因为我们必须寻求我们的同行探究者社区对我们的发现进行测试和确认。

杜威对探究的构想旨在作为反思智力的一般模型：我们在人类经验的各个领域中努力解决问题，包括艺术和伦理。因此，他反对关于价值的非认知主义，并认为在他的实用主义意义上，价值可以是真实的或虚假的，对理由敏感，并可根据经验进行修正。他认为，我们通常应将价值或理想视为关于采取行动方向的假设，在问题情境中反思形成，旨在提供杜威所称的“有目标的解决”（在晚期著作《价值论》（LW13）中最充分地以这些术语表述）。实践探究包括关于手段的工具性推理：因此，如果我们通往海滩的道路被一块巨石挡住（问题情境），我们可以反思采取其他路线、攀登石头、炸毁它等行动所涉及的内容，并可以想象性地排练各种选择。这种探究还包括对目标的反思批判：如果旅程现在必须包括艰难的攀岩，我们可能会重新考虑到达海滩的目标有多重要，或者我们赋予其的价值。实践判断的探究涉及反思、批判和修正我们的目标，根据我们为实现目标所付出的努力，并且这经常引导我们创造性地转变我们的价值观并发展新的目标。

在这一背景下，杜威发展了一种特殊的道德理论构想。作为探究的思考涉及对目标的判断和选择手段以实现这些目标。然而，有些情况下，一个行动者面临的目标或目的的冲突并不容易通过参考行动者拥有的某种更高级别的目标来解决。在伦理学的情况下，一个道德问题呈现出“目标如此异质”，以至于它们吸引了行动者不同种类的性情（《伦理学》，第一版，MW5，192）。杜威和图夫茨举例说明了一个和平主义公民，其国家卷入战争的情况：

他对自己的国家深感依恋。他已经养成了忠诚和遵守法律的习惯，现在国家的一项法令要求他支持战争。他还对庇护和养育他的国家怀有感激和深情。但他认为这场战争是不公正的，或者也许他认为所有战争都是一种谋杀形式，因此是错误的。他的一个本性，一套信念和习惯，导致他默认接受战争；他内心深处的另一部分却在抗议。他在两种责任之间挣扎：他在公民习惯和宗教信仰分别向他提出的不相容价值观之间经历冲突。直到此时，他从未经历过这两者之间的斗争；它们一直是一致的，互相加强。现在他必须在竞争的道德忠诚和信念之间做出选择。这场斗争不是在他看来一种明显的善与另一种吸引他但他知道是错误的东西之间。而是在各自位置上都是毫无疑问的善，但现在彼此之间产生了冲突。他被迫反思以做出决定。道德理论是他现在所从事的思考方式的一种泛化延伸。（《伦理学》，第二版，LW7，165）

杜威对道德理论作为评判社会制度的外部标准的疑虑，却并非怀疑传承的道德理论。相反，他将其解释为一套概念资源和工具，用于处理在价值多元且不断变化的世界中进行价值判断的问题。在《伦理学》中，杜威和图夫茨提供了对不同经典价值理论的解释，如目的论、义务论和德性伦理学，这些理论提供了用于识别、描述和解决问题的对立方法论取向。道德理论是在偶然的历史环境中产生的，对这些环境的特定需求和冲突做出响应，并反映了它们的偏见和假设。对于某一社会秩序而言具有功能性的理想和价值可能在该秩序发生变化时变得无意义或产生功能障碍。杜威认为，与其问哪种方法最能捕捉“我们的直觉”，因此应作为指导具体情况下决策的不变标准，不如认为没有一种方法构成在特定情况下行动的理论上充分的指导。相反，这些方法提供了代理人可以从中识别和分析问题、筛选重要和不重要的考虑因素，并确定我们所渴望或重视的是否真正值得渴望或重视的立场。这些方法之间的冲突在理论上无法解决，只能在实践中和特定情境下（如果可能的话）解决，代理人必须在“真正不同的力量之间做出最佳调整”（《道德中的三个独立因素》，MW5, 288）。回想他的说法，内在批判之所以有优点，是因为它是“实验性的，因此……受到类似于提出它的社会过程的检验”。实验主义是内在的，因为它是由面对他们所面临的具体问题的特定代理人进行并体现的，这些代理人本身是由他们所面临的社会环境构成的，并使用该环境提供的判断标准。同时，它在实践中是实验性的，因为智慧的运用并不是毫无反思地应用这些标准，而是在经验的光芒下反思地测试和挑战它们。在社会层面上，伦理思考的模式并非试图实施某一给定标准：

成长、改进和进步的过程，而不是静态的结果和成果，成为重要的事情。健康不是一劳永逸的终点，而是对健康的必要改善 - 一个持续的过程 - 才是终点和善。终点不再是要达到的终点或限制。它是转变现状的积极过程。不是完美作为最终目标，而是不断持久的完善、成熟、精炼的过程是生活的目标...成长本身就是唯一的道德“终点”。（《哲学重建》，MW12，181）

正如杜威和图夫茨所说，这种实验主义告诉我们“应该达到标准的方法以及使用标准的精神，即_实验_。这种说法涉及标准的形式，而不是其内容或实质”（《伦理学》，第二版，LW7，343）。然而，这并不是关于社会判断标准内容的全部内容：杜威和图夫茨继续解释说“他们的立场是，过去的经验使我们能够陈述一个足够明确以便可用且足够灵活以便在经验进展中导致自身重新解释的判断标准”（《伦理学》，第二版，LW7，343）- 换句话说，告诉我们一些关于内容或实质的东西。杜威提供了一种历史化的伦理自然主义形式，充实了社会判断标准。在这方面，杜威说“任何社会制度（经济、家庭、政治、法律、宗教）的价值衡量标准在于其扩大和改善经验的效果”（《民主与教育》，MW9，9）。我们可以看到杜威的论述在实质上是如何的，其中包括他认为伴随着对实验主义的承诺的实际美德。促进自由开放学习的社会实践具有增长知识和理解、增加控制经验能力、提供更丰富和更动态环境的工具认识益处，如果我们愿意在处理这种环境时保持开放态度，我们将受益。然而，杜威对于根据社会群体与其成员的关系来评判社会群体的概念。例如，他在《民主与教育》中写道：

在任何社会群体中，甚至在一群盗贼中，我们都会发现一些共同的利益，并且我们会发现一定程度的互动和与其他群体的合作交往。从这两个特征中，我们得出我们的标准。有多少种意识到共享的利益？与其他形式的联合相互作用有多充分和自由？如果我们将这些考虑应用于比如说一个犯罪团伙的成员，我们会发现那些有意识地将成员团结在一起的纽带很少，几乎可以归结为对掠夺的共同兴趣；而且它们的性质使得该团体与其他团体隔绝，无法在生活价值的交换中与其他团体进行互动。因此，这样一个社会所提供的教育是片面和扭曲的。另一方面，如果我们考虑体现这一标准的家庭生活，我们会发现所有人都参与的物质、智力、审美兴趣，一个成员的进步对其他成员的经验具有价值——这种经验是容易传达的——家庭并不是一个孤立的整体，而是与商业利益、学校、所有文化机构以及其他类似的团体密切相关，并且在政治组织中发挥应有的作用，并得到相应的支持。简而言之，有许多意识到的共享利益；与其他形式的联合有多种多样且自由的方式。

专制或反社会团体必须压抑其成员的兴趣和忠诚，以维持对他们的控制。正如杜威在《公众及其问题》中反思盗贼团伙时所说，团伙成员有可能“以符合属于该团体的方式表达自己的能力，并受到其成员共同利益的指导”，但他只能“以抑制他只有通过加入其他团体才能实现的潜能为代价”，以及通过“自由的交流”作为“完整整合个性的条件”（LW2, 328）。兴趣的自由交流和组内外的开放互动为评判社会群体提供了标准。从某种意义上说，这也是一种形式，因为作为一个标准，它不是具有特定确定内容的道德要求，而是处理经验的工具，由参与其中的个体实验性地使用或应用。

2. 重建自由主义

格林的唯心主义和杜威与新自由主义者的接触留下的遗产之一是将自由主义重新塑造成适合现代社会的形式的项目。自由主义的核心或至少是可行的组成部分是致力于“自由和所有个体获得充分实现潜力的机会”（《自由主义与社会行动》，LW11，38）。正如我们所见，道德理论可以被视为解决实际问题的构建。就像一种过时的技术产品，曾经为解决一组情况中的问题而构建的过去价值可能会超越其有用性，并成为当今人们处理实际需求和担忧能力的障碍。杜威认为，这正是古典自由主义或自由放任主义理论的情况。正如他所说，“一个时期的自由主义口号可能会成为下一个时期反动的堡垒”（《逻辑方法与法律》，MW15，76）。然而，对于杜威来说，这并不是拒绝自由主义的理由，尽管他对反自由主义思想的诱惑敏感。相反，自由主义通常是为现代社会服务的，通常是朝着更社会主义和激进的方向。在他的政治著作中，他通过讨论个体与社会的关系、自由的性质和价值以及合法社会和政治行动的范围来发展这一思想。

杜威对古典自由主义的系谱处理是微妙的，但总的来说，他认为这是一种信条，致力于个体的普遍道德优先权，包括思想和行动自由，这是国家唯一的责任是保护的（《自由主义与社会行动》，LW11，7）。这意味着自由的主要对手被视为政府，因为政府有侵犯这些固有自由的倾向。在古典自由主义中，将个体从社会背景中抽象出来塑造了其规范理论。如果将个体视为存在于社会制度之前，那么更容易设想以纯粹消极的方式确保个体的自由，仅仅在于消除对个体行动的外部障碍，比如对言论自由的法律限制。对于古典自由主义或“旧个人主义”，自由被视为不存在对个体追求其选择目标的能力的某种有意约束，个体被视为被一系列权利所包围，这些权利定义了他或她的自由。尽管消除外部约束有时对提供自由的条件非常重要，但对自由主义者而言，自由并不仅仅在于外部约束的缺失。对于杜威来说，这种消极的自由观念是这种个人主义的更广泛社会、伦理和政治缺陷的根源（“宗教与道德在自由社会中”，LW15，181）。尽管古典自由主义的反历史特征曾经为其提供某种意识形态上的优势，因为它使其能够抨击对传统的呼吁，但这意味着它未能看到其对自由和个体性的解释具有历史条件的特征。这种历史自我意识的失败意味着古典自由主义忽视或抑制了对自由的核心挑战的理解，实际上成为富豪利益的工具。

杜威反对自我固定和非历史性概念的哲学绝对主义，并认为真正的自由主义将个体视为“并非固定、预先确定的东西。它是一种取得的成就，而且不是孤立地取得，而是在条件的支持下取得的，包括在‘文化’、经济、法律和政治制度以及科学和艺术方面”（《自由主义的未来》，LW11: 291）。杜威提出的一个论点是关于构成个体自由的“历史相对性”。曾经有一段时间，说专制统治或继承的法律习俗是个人自由的主要障碍是有道理的。然而，今天，自由意味着“摆脱物质不安全和阻止大众参与丰富文化资源的强制和压抑”（《自由主义与社会行动》，LW11, 38）。然而，构成个体自由的约束是一个历史相对的问题。通过试图掩盖这一点，并提倡关于这些约束必须是什么的过时概念，古典自由主义已经开始颠覆自由主义对自由和个性的核心承诺。

杜威超越了这种历史化。从自由作为自由主义者的一个实质价值的意义上讲，其价值在于不是约束的消极缺席，而是积极的“成为个性化自我的力量”（《公众及其问题》，LW2，329）。我们可以称之为弱意义上的个性普遍拥有，并且包括在每个人展示的对环境的反应模式中，“一种感受世界影响和对这些影响显示偏好倾向的独特方式”（《旧与新的个人主义》，LW5，121）。根据杜威，作为自由主义者价值的更强烈意义上，个性在于个人选择的能力，“自我的最典型活动”（《伦理学》，第二版，LW7，285）。这不仅仅是关于仅仅拥有随意或反复无常地选择一个选项而不是另一个选项的能力。相反，在强烈意义上表达您个性的选择涉及您对选项的智能批判和评估。因此，我们可以理解为什么杜威声称“预见未来客观选择，并能够通过深思熟虑选择其中之一并因此权衡其在未来存在斗争中的机会，衡量我们的自由”（《人性与行为》，MW14，210）。智能自我指导的替代方案是根据个体从环境中获得的任何概念行动，包括不仅仅是没有反思的冲动，还有宣传（他将其与 20 世纪初的媒体革命相提并论的“大量建议洪流”）、阶级意识形态和“从不自由主义利益流出的单调形象循环，仅被非法冒险所打破”（《伦理学》，第一版，MW5，392）。由此可见，拥有和行使这种个性化能力需要正确的社会条件。在他的著作中，他主张教育产生不服从、不奴性、有创造力的公民是至关重要的。此外，他认为这种批判性反思能力得到民主制度和文化的支持，因为至少在原则上，这些制度和文化允许开放性、认识多样性、实验、争论和修订，从而支持自由作为个性（《公众及其问题》，LW2，329；《伦理学》，第二版，LW7，358）。

杜威进一步指出，自由个体的定位不仅在于发展反思个性，这需要支持性社会和政治条件。它还包括参与社区（这里调整了他在格林和新自由主义者那里找到的一个观念）。正如他在《公共及其问题》中所说，自由“是个人潜能的安全释放和实现，这仅在与他人的丰富多样的联合中发生：成为一个个性化的自我，做出独特的贡献并以自己的方式享受联合的成果”（《公共及其问题》，LW2，329）。你不仅在反思地在一系列选择中做出选择时是自由的，而且在有一个丰富的有价值选择的范围时也是自由的；没有这些选择，你就不是自由的，或者不像那些与他人享有丰富多样的联合的人那样自由。只有当你为社会做出自己独特的贡献时，你才是自由的。杜威是一种积极自由理论家，他认为个体自由是通过参与个体社会对自己事务的集体控制过程实现的。我将在下一节中回到这一点，因为这塑造了杜威对民主的理解。

这里需要强调的是，这种自由的描述是对资本主义社会进行批判评估的基础：“[t]自由的直接影响总是与某个阶级或群体有关，这个阶级或群体在当代社会的权力分配中受到某种形式的限制的特殊方式受苦”（《自由主义与社会行动》，LW11，38）。自由主义者认为国家在维护个人自由条件方面起着重要作用。对于杜威来说，自由的性质和价值，以及他所借鉴的黑格尔理想主义者和新自由主义者，以及后来关于负面自由和正面自由的作家如以赛亚·柏林等人的看法，都融入了关于社会和政治行动适当范围的辩论中。合法的社会和政治行动范围必须通过实验确定，并根据他对自由概念的需求来确定：自由主义者不应假定自由放任是自由主义的默认立场。对于早期的自由主义者来说，个人与政府的对立可能是有道理的，在一个以政治专制为特征的时代。然而，在民主政府和需要追踪和调节现代工业条件复杂性的情况下，自由放任自由主义的空谈只会为富豪政治提供意识形态支持。杜威借鉴了广泛的资源来充实他对社会行动或社会控制的概念，包括乌托邦主义者爱德华·贝拉米和英国行会社会主义者 G·D·H·科尔，主张加强工人权利，包括组织和加入工会的权利，以及罢工权，扩大工作场所的民主控制，建立福利国家，以个人自由之名。更明确地说，杜威在 20 世纪 30 年代特别强调，社会化经济对于维护自由的自由主义价值是必要的。毫不奇怪，这引起了像 F·A·哈耶克（1960）这样主张负面自由概念的人的敌对态度，他认为杜威对自由主义是极具破坏性的。

鉴于积极自由和社会控制的概念被认为具有令人担忧的威权主义含义，杜威有时被视为技术专家，值得强调杜威对社会行动概念的自由和民主特征。个体性作为一种伦理理想要求个体找到自己的道路，而不是被强加特定信条或社会角色：只有“当个体具有主动性、独立判断、灵活性和丰富经验时，他们才能行动以丰富他人的生活”（《伦理学》，第二版，LW7，285）。杜威认为，以个体自由之名保护的自由权利（如言论、思想、行动等自由）不应被废除，而是在一定程度上构成了他所倡导的积极自由的一部分。事实上，他强调“当对经济路线的重要变革提出建议时，警察和有组织的人群会对思想和言论自由进行直接和暴力的侵犯”（《伦理学》，第二版，LW7，360）。此外，仅通过个体性的棱镜来看待自由只会开启以自由之名进行政治行动的可能性，但并不要求本身进行。最后，与对自由放任的技术专家批评者相反，例如沃尔特·利普曼，正如我们将看到的，杜威认为广泛的民主形式对于社会行动至关重要，他对专家并不抱有太多信任。

3. 民主理想与现实

尽管民主是杜威政治哲学的关键组织概念，但他以一种非常不同寻常的方式来思考它。正如他在《民主与教育》中所说，它“不仅仅是一种政府形式；它主要是一种联合生活方式，一种共同沟通的经验”（MW9，93），或者，众所周知，它是一种“生活方式”（《自由与文化》，LW13，155；“创造性民主：我们面临的任务”，LW14，226）。这与将民主概念视为多数统治或一套选举统治者程序的概念相去甚远。

杜威将民主视为一种关联生活的理想，他认为作为一种理想，民主调和了个体潜能的充分表达和共同利益。在这个意义上，民主坐落在他历史化的自然主义个体性和社区论述的最高点。“从个体的角度来看”，正如他所说，民主“在于根据能力在形成和指导一个人所属群体的活动中拥有负责任的份额，并根据需要参与群体维系的价值”，而“从群体的角度来看，它要求解放群体成员的潜能，与共同的利益和商品和谐一致”（《公共及其问题》，LW2，327-8）。在制定行动方案时，个人和群体面临困境。我们中的一些人（比如杜威举的盗贼团伙的例子）以促进某些类型的成长和发展的方式解决这些问题（你可以作为一个盗贼而蓬勃发展，包括与你的团伙感到团结），但从根本上说，这会让我们自己和我们的目标受挫，因为这使我们走上必然与其他个人和群体产生冲突的活动路径，从而需要强制。杜威相信，只有民主社区才能让每个成员充分实现自己的潜能而无需冲突和强制，因为它不会从根本上产生冲突。杜威明确表示，这一理想描述了社会面临的问题，也是他们实现的一个关键理想，即如何协调每个个体的发展与维护一个社会，其中个体的活动将有助于共同利益（《伦理学》，第二版，LW7，350），而不是一个制度解决方案的蓝图。杜威的观点是（与外部强加的道德标准不同），这一理想内在于民主社会，因为使它们民主的是它们克服了阻碍（例如阶级和种族（《民主与教育》，MW9，93））以实现自由互动的程度。正如批评者指出的，这并不为缺乏兴趣克服这些障碍的人提供理由去这样做。也许，然而，在这个非常一般的层面上，杜威不应被视为努力提供这样一个理由，而只是指出那些对其他阶层和种族不友好的人不应声称自己是民主主义者。

杜威对民主构成生活方式的看法存在一种重叠但并非完全相同的方式，这关乎他对民主范围的看法：民主不仅仅治理我们所认为的政治或行政，以正常意义而言。杜威认为，这种狭隘观点忽略了民主对更广泛社会制度的重要性：认为“政府仅位于华盛顿和奥尔巴尼是肤浅的。家庭、商业、教会、每个社会团体中都存在政府”，这些政府规范其成员的行为（《民主与教育行政》，LW11, 221）。民主的范围，即其适用的机构范围，不应被狭隘解读。如果我们的个性是由构成我们社会栖息地的各种机构塑造的，正如杜威所认为的，那么规范这些机构的规则和规范对我们来说太重要，不能任由偶然、教条、传统或继承的等级制度。权力和统治存在于社会生活的所有领域，因此将民主的审查和控制限制在社会生活的单一领域将是一个错误。在《公众及其问题》中，杜威对政治范围的问题进行了一些系统思考，并提供了关于公共和私人区分的描述：

当一个行动的后果被限制，或被认为主要限于直接参与其中的人时，这个交易是私人的……然而，如果发现后果……扩展到超出[那些]直接相关的人……这个行为就具有了公共的能力……公共与私人之间的界线应该根据行为后果的重要性和范围来划定，这些后果需要通过抑制或促进来控制。公众包括所有受到间接交易后果影响到需要系统关注的人。（LW2, 244–6）

在特定情况下，公共（和私人）的构成是相对于对后果的判断范围、谁受到影响以及什么是如此重要以至于需要控制的判断。公共是一个我们必须运用这些判断的概念。因此，这种公共/私人区分的概念与他的实验主义相契合，因为它对这些判断的内容保持非常开放。正如我们在自由主义讨论中看到的，杜威部分反对古典自由主义，因为他认为后者对构成对个人自由的限制有着过于狭隘的观点，这种观点根植于对个体的非历史性概念。如果我们真正共同珍视个性，杜威认为，我们不仅应考虑如何保护某些行为免受规范（因此是“私人的”），还应考虑我们需要在哪些方面进行干预和规范以支持个性。

“进一步，‘[d]emocracy is only estimable through the changed conception of intelligence that forms modern science’（“Intelligence and Morals”, MW4, 39）；这是他实验主义观念的社会体现。在一篇晚期的文章中，他写道：“政治民主的核心是通过讨论和交换观点来裁决社会分歧。这种方法提供了一种粗略的途径，近似于通过实验性的探究和测试来实现变革的方法”（“Challenge to Liberal Thought”, LW15, 273）。民主是一种识别和解决社区共同问题的方法。强有力的探究要求我们必须获得所有可用的证据和论据。如果我们希望我们的探究取得成功，我们不应该通过排除那些让我们探索和纠正假设的经验来源来预先判断其结果。相比之下，

[e]very authoritarian scheme, … assumes that its value may be assessed by some prior principle, if not of family and birth or race and color or possession of material wealth, then by the position and rank the person occupies in the existing social scheme. The democratic faith in equality is the faith that each individual shall have the chance and opportunity to contribute whatever he is capable of contributing, and that the value of his contribution be decided by its place and function in the organized total of similar contributions: – not on the basis of prior status of any kind whatever.（“Democracy and Educational Administration”, LW11, 220）"

尽管“民主信仰”表明我们都有能力对批判性探究做出有意义的贡献，但智慧行为习惯的培养并非理所当然：它们可能会受到社会剥夺、宣传和意识形态的侵蚀。正如我们所见，它们被视为学校教育和一般支持性社会的艰难取得成就。人们认为民主社会既在追求可取之目标，又在争论如何实现这些目标，同时也在争论什么才是可取之目标。换句话说，民主政治是一种活动模式，我们可以在其中形成对我们的利益是什么的概念。因此，像最近的辩论民主主义者一样，杜威赋予讨论、咨询、说服和辩论在民主决策中的中心重要性。正如实验主义探究的概念所坚持的那样，这并不意味着我们需要先验标准来确定这一过程是否成功。相反，对于什么算是令人满意的解决方案的标准可能会在寻找解决方案的过程中得出。对于杜威来说，民主是实验性的，因为它允许，或者应该允许，对既定秩序的固定观念进行深入质疑，即使当然，许多民主政治并不会采取这种质疑的形式。此外，值得强调的是，杜威并未将这种辩论政治与消除社会冲突以及他社会本体论中民主的批判理想混为一谈。他并未想象消除意见分歧、利益冲突和价值多元主义作为社会和政治生活中不可消除的特征。即使在有公开讨论的情况下，“[意见分歧指的是对于最佳行动路线、最佳尝试政策的判断之分歧，仍将存在”（《公众及其问题》, LW2, 362）。民主作为公开讨论被视为处理社会利益冲突的最佳方式：

民主的方法——就其作为有组织的智慧而言——是将这些冲突公之于众，以便讨论和评判它们的特殊主张，而这些评判是在比它们各自代表的更具包容性的利益的光芒下进行的。（《自由主义与社会行动》, LW11, 56）

杜威的作品中贯穿着对社会和政治等级制度的认识成本和风险的关注：这种“干扰自由和充分交往的社会分裂会导致被隔离阶级的智力和认知变得片面”（《民主与教育》, MW9, 354）。不仅仅是一些阶级被排除在文化资本和教育之外或者受到宣传的影响：“所有特权都会狭窄拥有它的人的视野，同时也限制了那些没有它的人发展的可能性”（《伦理学》，第二版，LW7, 347）。对自己优越地位的理性化以及对他人处境的故意无视是这种等级制度的中心认知恶习。对等级制度的这种焦虑贯穿于对沃尔特·利普曼在《舆论》（1922）和《幻影公众》（1925）等书中对民主理论的影响力的回应。利普曼（像杜威一样受到威廉·詹姆斯的影响，并在职业生涯的早期阶段与杜威分享许多哲学和政治承诺）同意当代的道德和政治思考没有赶上现代世界。然而，与杜威不同，利普曼认为理解现代社会的复杂性和不透明性要求我们摒弃古典民主理论家所持的幻想，即公民是“全能的”，能够就政治问题做出知情判断，而是应该接受由合格专家做出决策的合法性。对杜威来说，这种对民主的批评之所以有力，部分原因在于它采用了他自己的知识策略，但用于他强烈反对的目的。在这种背景下，尽管杜威有时似乎对他所称的民主的“政治机器”（如选举和多数规则）听起来有些不屑一顾，但他从未认为这是不重要或可有可无的。至少对于杜威来说，这种机器有助于保护个人免受关于人民利益所在的专家的假设。杜威对此的回应是指出专家也有自己的偏见，并需要那些必须承受他们决策后果的人进行纠正：“在群众没有表达声音的情况下，最好的不再是最好的，智者也不再是智者……随着他们成为一个专业化的阶级，他们被隔绝于他们应该服务的需求的知识之外”。因此，即使是现有的“基本”民主形式的优点在于它们强迫“求助于讨论、咨询和说服的方法”，从而提供改进决策的机会（《公众及其问题》，LW2, 364; 参见《哲学重建》，MW12, 164）。这种单独看待的方式，对民主政治机制的可取性似乎是一种工具性和最低限度的看法；工具性在于，民主的可取性源自于它保护每个个体免受精英阶层的掠夺，而最低限度在于，大众参与的理由仅限于需要让精英了解问题的症结所在，以免其政策走入歧途。尽管杜威的口吻尖刻，但他致力于改进这一机制（例如支持普选权的平等分配），而不仅仅是简单地将其视为不重要。他真正愤怒的对象是将民主与特定的一套政治制度（尤其是仅仅与选举和多数规则相关）等同起来。与废弃的自由主义观念一样，杜威认为这是一个曾经具有解放性的概念，但现在却包含着固有的保守偏见，阻碍我们看到民主与更广泛社会领域（如工作场所）的相关性，并限制了更具想象力的制度思考。

4. 遗产

杜威的讣告者们称赞他是美国民主哲学的权威人物。然而，无论是在他的一生中还是之后，他都比这一声誉所暗示的更具争议性。部分原因在于他的知名度和多产性。正因为他在如此广泛的知识领域中占据显著地位，杜威一直是他所探讨领域的评论者的参照点和批评对象：他的教育著作特别成为那些批评者归咎于进步教育计划的所谓弊端的默认源泉。此外，在作为公共知识分子的漫长而积极的职业生涯中，杜威在深具分歧的问题上采取了大胆而有争议的政治立场，包括（例如）坚决支持美国参加第一次世界大战，后来反对干预第二次世界大战，这也引来了激烈的谴责和支持。

杜威的实用主义一直备受争议。在 20 世纪的大部分时间里，由路易斯·蒙福德（1926）、路易斯·哈兹（1955）、伯纳德·克里克（1959）、马克斯·霍克海默（1974）、赫伯特·马库塞（2011）、约翰·迪金斯（1994）和谢尔顿·沃林（2004）等不同声音阐述的主导观点是，实用主义是自由派技术官僚的哲学，是一种关于如何灵活思考社会认可的局限目标实现的方法，但对于对这些目标进行批判性思考的资源却很少。对于其他人，包括伯特兰·罗素和威廉·埃利奥特，其对客观性的宽松态度使其容易受到法西斯主义等更黑暗力量的影响（一些法西斯主义者乐于接受这一观点）。对于民主理论中的怀疑论者，继承杜威同时代人如利普曼等人的思想，杜威对民主的激进和非传统理念对个体公民和民主制度的认知能力持过分乐观态度。到了 20 世纪中叶，他的观点在新的研究项目（如逻辑实证主义、法兰克福学派、存在主义等）的刺激下在某种程度上变得陈旧，而杜威政治著作的主要知识对手——自由放任主义，在相对边缘的位置上占据了一席之地。

杜威在相对边缘化时期之后，推动了对杜威思想兴趣的复苏，其中对此做出了最大贡献的哲学家理查德·罗蒂，在他的作品中发现了对历史的关注，对认识论基础和对神视角的追求提出了质疑，这当然为罗蒂自己的项目提供了素材。然而，在政治哲学方面，罗蒂的怀疑后现代自由讽刺主义掩盖了杜威伦理和政治理论的详细架构，对杜威自己对相互支持的自然信心或对科学方法和民主的进步性构想几乎没有涉及。即使在那些热衷于借鉴实用主义传统以更积极地阐述政治理论的哲学家中，也有一些重要人物，比如谢丽尔·米萨克（2000 年，2013 年），他们在别处寻找他们观点的基础，特别是在皮尔斯对信念前提的看法中，并对他们认为杜威伦理承诺不够明确的怀疑表示怀疑。然而，其他人，比如希拉里和露丝·安娜·普特南（2017 年）和菲利普·基彻（2020 年，2021 年），更全面地认同并试图发展杜威实用主义自然主义的承诺，通过思考科学探究、伦理和民主之间的关系。最近，哲学家们跨越各种传统，包括认识民主主义者，如伊丽莎白·安德森（2006 年），以及法兰克福学派批判理论家，如阿克塞尔·霍内斯（1998 年，2008 年，2014 年）和拉赫尔·雅吉（2018 年），更多地参与了对杜威政治哲学的讨论，这源于对将民主视为社会学习方法的更全面理解的兴趣。在新自由主义复苏的背景下，许多这些作者以及其他人将他的作品视为当代关于自由社会主义和参与式民主的思考资源。杜威的政治哲学仍然是寻求探索和发展激进形式的民主自由主义思想的思想家们的重要参考点和灵感来源。

Bibliography

As well as identifying sources for Dewey’s primary texts and listing works referred here, this bibliography also contains some books, articles and chapters which can be studied to supplement the current article.

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