多元文化主义 multiculturalism (Sarah Song)
首次发表于 2010 年 9 月 24 日，实质修订于 2020 年 9 月 9 日。
当代政治话语和政治哲学中的多元文化主义观念反映了对如何理解和应对基于种族、国家和宗教差异的文化多样性所带来挑战的辩论。术语“多元文化”通常被用作描述性术语，用来描述社会中的多样性事实，但在接下来的内容中，重点是将多元文化主义作为西方自由民主社会背景下的一种规范理想。虽然这个术语已经涵盖了各种规范性主张和目标，但可以说，多元文化主义的支持者在拒绝“熔炉”理想（即少数群体成员被期望同化到主导文化中）方面达成了共识。相反，多元文化主义的支持者主张一种理想，即少数群体成员可以保持其独特的集体身份和实践。对于移民来说，支持者强调多元文化主义与移民融入社会是相容的，而不是相对立的；多元文化主义政策为移民提供了更公平的融入条件。
现代国家的组织是围绕着历史上构成它们的主导群体的语言和文化而展开的。因此，少数文化群体的成员在追求他们的社会实践方面面临着障碍，而主导群体的成员则没有。一些理论家主张通过让少数群体免受国家干预来容忍他们（Kukathas 1995, 2003）。其他人认为，仅仅容忍群体差异不足以将少数群体成员视为平等的对待；所需要的是承认和积极适应少数群体实践，正如多元文化主义的主要理论家威尔·基姆利卡所称的“群体差异化权利”（1995）。一些群体差异化权利由少数群体的个体成员持有，例如那些因宗教信仰而获得豁免于普遍适用法律的个人，或者在教育和投票中寻求语言适应的个人。其他群体差异化权利由群体作为群体而不是其成员个别持有；这些权利被称为“群体权利”，例如土著群体和少数民族，他们主张自决权。在这一方面，多元文化主义与民族主义密切相关。
多元文化主义是一个更广泛的政治运动的一部分，旨在更广泛地包容边缘化群体，包括非裔美国人、妇女、LGBTQ 人群和残疾人（Glazer 1997，Hollinger 1995，Taylor 1992）。这一更广泛的政治运动在 20 世纪 80 年代的“多元文化主义”辩论中得到了体现，该辩论探讨了是否以及如何多样化学校课程，以承认历史上被边缘化的群体的成就。但当代多元文化主义的更具体关注点是在种族、国籍和宗教方面主要被定义为少数群体的认可和包容。当代多元文化主义的主要关注对象是作为少数族裔和宗教少数群体的移民（例如美国的拉丁裔人群，西欧的穆斯林），少数民族（例如巴斯克人、加泰罗尼亚人、魁北克人、威尔士人）和土著民族（例如加拿大、美国、澳大利亚和新西兰的土著人民和土著群体）。
1. 多元文化主义的主张
多元文化主义与“身份政治”，“差异政治”和“认同政治”密切相关，它们都致力于重新评估受到不尊重的身份，并改变边缘化某些群体的主导表达和交流模式（古特曼 2003 年，泰勒 1992 年，杨 1990 年）。多元文化主义不仅涉及身份和文化的主张，正如一些多元文化主义的批评者所指出的那样。它还涉及经济利益和政治权力的问题：它包括要求纠正人们因为他们边缘化的群体身份而遭受的经济和政治劣势。
多元文化主义者认为应该承认和适应“文化”和“文化群体”。然而，多元文化主义的主张涉及宗教、语言、种族、国籍和种族等各种各样的主张。文化是一个有争议的、开放的概念，所有这些类别都被纳入或等同于文化的概念中。对不同类型的主张进行分解和区分可以澄清其中的利害关系（宋 2008 年）。语言和宗教是移民提出文化适应要求的核心。少数民族提出的关键要求是自治权。种族在多元文化话语中的作用较为有限。反种族主义和多元文化主义是不同但相关的思想：前者强调“受害和抵抗”，而后者强调“文化生活、文化表达、成就等”（布卢姆 1992 年，14 页）。在多元文化教育背景下，对认同的要求不仅仅是对一个群体实际文化的认可（例如非裔美国人的艺术和文学），还包括对群体被压迫历史及其相应经历的承认（古丁-威廉姆斯 1998 年）。
多元文化主义的例子或“群体差异化权利”的文化适应包括豁免普遍适用的法律（例如宗教豁免），协助成员进行已经能够进行的活动（例如多语种选票，为少数语言学校和民族协会提供资金，平权行动），在政府机构中代表少数群体（例如政党名单或立法席位的民族配额，少数民族-多数民族的国会选区），承认传统法律体系的传统法律规范（例如将家庭法的管辖权授予宗教法庭），或者享有有限的自治权（例如对部落主权的有限承认，承认魁北克的政治自治）（有关文化权利的有益分类，请参见 Levy 1997）。
通常，群体差异化权利是少数群体（或该群体的成员）根据其宗教义务和/或文化承诺以某种方式行动或不行动的权利。在某些情况下，这是一项直接限制非成员自由以保护少数群体文化的权利，例如魁北克对英语使用的限制。当权利持有人是群体时，该权利可能保护限制个体成员自由的群体规则，例如普韦布洛成员资格规则，该规则排除与群体外的人结婚的妇女的子女。现在，您已经了解了以多元文化主义的名义提出的各种主张的类型，我们现在可以转而考虑对这些主张的不同规范正当化。
2. 多元文化主义的正当化理论
2.1 认可
多元文化主义的一个理由源于对自由主义的社群主义批判。自由主义者倾向于伦理个人主义；他们坚持个人应该自由选择和追求自己对美好生活的理解。他们将个人权利和自由置于社群生活和集体利益之上。有些自由主义者在社会本体论方面也是个人主义者（有人称之为方法论个人主义或原子主义）。方法论个人主义者认为，你可以并且应该用个体和个体利益的属性来解释社会行为和社会利益。社群主义对自由主义的批判的目标不是自由主义伦理学，而是自由主义社会本体论。社群主义者拒绝个体优先于社群的观念，并且认为社会利益的价值不能简化为对个体福祉的贡献。相反，他们接受本体论整体主义，承认集体利益是“不可简化的社会性”和内在价值（泰勒 1995 年所言）。
泰勒（Taylor）的“承认政治”论证基于对集体身份和文化的本体论整体主义观点。他借鉴了卢梭（Rousseau）、赫尔德（Herder）和黑格尔（Hegel）等人的观点，认为我们不会独立于他人而成为完整的人类行为者并定义自己的身份；相反，“我们总是在与他人的对话中，有时在与他人的斗争中来定义自己的身份”（1994 年，33 页）。由于我们的身份是通过对话形成的，我们依赖于他人的承认。缺乏承认或错误的承认会造成严重的伤害：“如果周围的人或社会向他们反映出一种限制性、贬低性或可鄙视的形象，一个人或一群人可能会遭受真正的伤害、真正的扭曲”（25 页）。对承认的争夺只能通过“平等互惠的承认制度”（50 页）得到满意的解决。泰勒将承认政治与传统的自由主义“平等尊重政治”区分开来，后者“对差异持敌视态度，因为（a）它坚持对定义这些权利的规则进行统一适用，没有例外，（b）它对集体目标持怀疑态度”（60 页）。相比之下，承认政治基于“对什么是美好生活的判断——其中文化的完整性占据重要地位”（61 页）。他讨论了魁北克法语文化的存续问题。法语不仅仅是个体可能想要利用并寻求保护的集体资源，正如平等尊重政治所建议的那样。相反，法语是一种不可简化的集体利益，它本身值得被保护：魁北克的语言政策“积极寻求创建社区成员”，确保未来的一代继续认同自己是法语使用者（58 页）。 由于文化在人类行动和身份发展中的不可或缺的作用，泰勒认为，我们应该采取所有文化平等价值的假设（66）。
2.2 多元文化主义
多元文化主义的第二个理由来自自由主义内部，但这是经过与社群主义对自由主义的批评进行了批判性接触后进行修订的自由主义。威尔·基姆利卡（Will Kymlicka）通过将自治和平等的自由主义价值与对文化成员价值的论证相结合，发展出了最有影响力的多元文化主义自由主义理论（1989 年，1995 年，2001 年）。基姆利卡不像泰勒那样从内在有价值的集体目标和商品出发，而是将文化视为对个人有价值的工具，原因有两个。首先，文化成员身份是个人自治的重要条件。在他的第一本书《自由主义、社群和文化》（1989 年）中，基姆利卡在罗尔斯的公正框架内为多元文化主义提出了他的论证，将文化成员身份视为“首要利益”，即每个理性人被认为想要的东西，也是追求个人目标所必需的（罗尔斯，1971 年，62 页）。在他的后来的书《多元文化公民身份》（1995 年）中，基姆利卡放弃了罗尔斯的支架，转而依赖于阿维沙伊·马尔加利特（Avishai Margalit）和约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）关于民族自决的工作（1990 年）。自治的一个重要条件是有足够的选择范围（Raz，1986 年）。文化作为“选择的背景”提供了有意义的选择和脚本，人们可以用它们来构建、修订和追求自己的目标（基姆利卡，1995 年，89 页）。其次，文化成员身份在人们的自我认同中起着重要作用。基姆利卡引用了马尔加利特和拉兹以及泰勒的观点，认为文化身份为人们提供了“自我认同的锚点和无需努力的安全归属感”（1995 年，89 页，引用了马尔加利特和拉兹，1990 年，448 页，并引用了泰勒，1992 年）。这意味着一个人的自尊与对她所属的文化群体的尊重之间存在着深刻而普遍的联系。 为了使文化成员资格成为有意义的选择背景和自尊的基础，必须确保的不仅仅是任何文化的成员资格，而是自己的文化。
Kymlicka 从关于文化成员资格的工具价值的前提出发，提出了平等主张，认为由于少数群体成员在接触自己文化方面处于劣势（与多数文化成员相比），他们有权享受特殊保护。值得注意的是，Kymlicka 对多元文化主义的平等论证是建立在一种被批评者称为“幸运平等主义”的平等理论基础上的（Anderson 1999，Scheffler 2003）。根据幸运平等主义者的观点，个人应对由自己的选择造成的不平等负责，但不应对由非选择性情况导致的不平等负责（Dworkin 1981；Rakowski 1993）。后者的不平等是公民共同责任来解决的。例如，人们在生活中的社会起点所导致的不平等是不可选择的，但却极大地决定了我们的生活前景。幸运平等主义者认为，出生在贫困家庭的人有权通过再分配的税收计划获得集体支持和援助。Kymlicka 将文化成员资格添加到这种不可选择的不平等列表中。如果一个人出生在社会的主导文化中，那么他享有好的运气，而那些属于少数文化的人则因为少数群体地位的不幸运而遭受劣势。只要文化成员资格的不平等是由运气（而不是个人选择）造成的，并且一个人因此而遭受劣势，少数群体的成员就可以合理地要求多数文化成员共同承担适应的成本。正如 Kymlicka 所主张的那样，少数群体的权利是“在强调纠正不可选择的不平等的自由平等理论内”得到合理解释的（Kymlicka 1995，109）。
人们可能会质疑文化少数群体是否真的“处于劣势”，从而应该得到积极的照顾。为什么不仅仅执行反歧视法，而不对少数群体进行任何积极的照顾呢？基姆利卡（Kymlicka）和其他自由主义的多元文化主义理论家认为，反歧视法不能完全平等对待少数群体的成员；这是因为国家在文化方面无法保持中立。在文化多样性的社会中，我们很容易发现国家对某些文化群体的支持优于其他群体。虽然国家可能禁止种族歧视并避免正式建立任何宗教，但他们无法避免为公共教育和其他国家服务设立一种语言（语言是文化的典型标志）（基姆利卡，1995 年，111 页；卡伦斯，2000 年，77-78 页；帕滕，2001 年，693 页）。语言优势转化为经济和政治优势，因为主导文化群体的成员在学校、工作场所和政治中更具优势。语言优势也具有象征性的形式。当国家采取行动，通过采用特定的语言或者根据特定宗教的日历安排工作周和公共假期，向某些群体而不是其他群体传达象征性的认可时，它具有规范化的效果，暗示着某个群体的语言和习俗比其他群体更有价值。
除了国家对某些文化的支持，国家法律可能对某些文化群体施加限制。考虑公立学校或工作场所的着装规定案例。对宗教着装的禁令对宗教信仰者构成负担，比如美国空军军官、犹太教神职人员西姆哈·戈德曼希望戴上犹太教圆帽以示对全能上帝的尊重（戈德曼诉韦恩伯格案，475 US 503 (1986)）。法国政府禁止公立学校内宗教着装的案例也是一个例子，这对希望在学校戴头巾的穆斯林女孩构成负担（鲍文 2007 年，拉伯德 2008 年）。宗教可能要求信徒以特定方式着装（彼得·琼斯称之为“内在负担”），而不是要求信徒不上学或不工作（琼斯 1994 年）。然而，对信徒的负担不仅仅源于宗教的规定，还源于宗教要求与国家要求的交叉（“外在负担”）。个人必须自己承担内在负担；承担信仰义务的负担，如祈祷、崇拜和禁食，是履行宗教义务的一部分。然而，当涉及到外在负担时，自由主义多元文化主义者认为，公正要求协助文化少数群体承担这些非自愿的不利负担。
值得注意的是，自由主义的多元文化主义者区分不同类型的群体。例如，金利卡的理论对不同群体和每个群体的不同权利发展了一种分类学。它提供了最强大的群体差异化权利形式-自治权利-给予土著民族和国家少数民族，原因是他们的少数民族地位是不可选择的：他们被强制纳入更大的国家。相比之下，移民被视为自愿移民：通过选择移民，他们放弃了对自己的本土文化的接触。移民的多元文化主义，金利卡称之为“多元族群权利”，被理解为对更公平的融入更广泛社会的要求，通过豁免和适应来实现，而不是对融入的拒绝或对集体自决的要求（1995 年，113-115）。
2.3 免于统治的自由
多元文化主义的另一组论证基于自由的价值。一些理论家，如菲利普·佩蒂特（1997 年）和昆廷·斯金纳（1998 年），通过借鉴公民共和传统，发展了免于统治的自由的概念。在这一论证线索的基础上，弗兰克·洛维特（2009 年）认为，统治对人类繁荣构成了严重障碍。与自由的概念在自由主义理论中的非干涉主义相反，从公民共和传统中得出的非统治自由，侧重于一个人“在某些其他人有能力做出的选择上，以任意的方式干涉”的能力（佩蒂特 1997 年，52）。根据这种自由观，即使在没有任何干涉的情况下，我们也可能不自由，就像是一个仁慈主人的奴隶一样。我们受到统治的程度取决于我们依赖于另一个人或群体，他们可以任意行使对我们的权力（佩蒂特 1997 年，第 2 章）。
弗兰克·洛维特（Frank Lovett）探讨了摆脱统治的自由对多元文化适应问题的影响（2010 年）。他从摆脱统治是一种重要的人类善和我们有义务减少统治的前提出发。他认为国家不应该容忍直接涉及统治的社会实践。实际上，如果摆脱统治是优先考虑的话，那么人们应该“尽快结束这些实践，而不管它们对参与者有任何主观价值”（2010 年，256 页）。至于不涉及对个体施加统治的实践，容忍是可以的，但不一定是必需的。只有在容忍能够推进减少统治的目标时，才需要容忍。他讨论了一个基于熟悉的现实案例的理论化例子：穆斯林妇女和女孩戴头巾的实践。洛维特提出假设，对一个自由民主社会中特定穆斯林社区进行详细研究，发现妇女的教育和就业机会受到阻碍，产生了“严重的父权统治”，但研究还显示戴头巾的实践并没有（2010 年，258 页）。洛维特认为应该容忍戴头巾的实践，因为不这样做可能会加强社区对其他强化父权统治的共同实践的承诺。
这里的一个关键经验假设是，如果减轻对更温和的做法（如戴头巾）的负担，那么在少数群体中对抗父权实践将更容易。塞西尔·拉博德（Cecile Laborde）对法国头巾争议的分析支持了这一假设：阻止穆斯林女孩戴头巾的效果是鼓励她们的父母将她们从公民教育中撤出，并将她们送到宗教学校，在那里她们不会接触到公立学校中的多元世界观。对穆斯林宗教表达在公共领域的正式限制可能会使“被统治群体的成员团结起来捍卫被贬低的做法，从而导致保守的文化形式和身份的防御性撤退”（2008 年，164 页）。
根据洛维特（Lovett）的观点，另一种情况下需要提供适应的是当个人对特定做法有主观依恋时，他们容易受到剥削。他讨论了墨西哥移民工人的案例，这些工人英语能力有限，对美国法律和政策了解有限。洛维特认为，应当采取“特殊的公共措施”，例如例外规则和法律援助，以减少对这些工人的统治（2010 年，260 页）。与上述考虑的社群主义或自由平等主义论点相比，特殊适应的基础不是为了保护内在有价值的文化或公平或平等的考虑，而是为了减少统治。
Mira Bachvarova 还提出了一种基于非统治的多元文化主义的优点，与自由平等主义方法相比。由于其关注权力的任意使用和群体相互作用中更广泛的结构性不平等，非统治方法可能对群体间和群体内部的权力动态更敏感。此外，与基于分配正义的平等主义理论发展出的方法相比，后者侧重于分配不同类型的权利，非统治方法侧重于“中心行为者之间的道德关系质量”，并坚持在群体之间和群体内部的待遇连续性（2014 年，671 页）。
2.4 解决历史不公正问题
对多元文化主义持同情态度的其他理论家超越了自由主义和共和主义，而是强调重要性在历史不公正和倾听少数群体自身方面的努力。这在从后殖民主义视角撰写的理论家中尤为明显。例如，在对原住民主权的当代讨论中，与自由主义多元文化主义者基于原住民文化的价值和其与个体成员自尊感的联系提出主张不同，重点是与历史进行清算。这些原住民主权的支持者强调理解原住民群体对历史背景下剥夺其平等主权地位、剥夺其土地和破坏其文化实践的索赔的重要性（Ivison 2006，Ivison et al. 2000，Moore 2005，Simpson 2000）。这一背景对国家对原住民族群体的权威合法性提出了质疑，并为原住民群体享有特殊权利和保护的正当性提供了初步案例，包括自治权的权利。杰夫·斯皮纳-哈利夫（Jeff Spinner-Halev）认为，国家对一个群体的压迫历史应该是决定是否扩展群体权利以及国家是否应该干预群体内部事务的关键因素。例如，“当一个受压迫的群体以一种歧视性的方式使用其自治权时，不能简单地强迫其停止这种歧视”（2001 年，97 页）。缺乏自治权的受压迫群体应该“暂时优先于非受压迫群体”；这意味着“除了以一个群体的文化名义造成严重身体伤害的情况外，考虑为群体提供某种形式的自治是重要的”（2001 年，97 页；另请参阅斯皮纳-哈利夫 2012 年）。
采用后殖民主义视角的理论家超越了自由多元文化主义，朝着发展承认不同文化方式的宪政和政治对话模式的目标迈进。多元文化社会包括多样的宗教和道德观，如果自由社会要认真对待这种多样性，就必须承认自由主义只是基于特定人类和社会观的众多实质观之一。自由主义并不摆脱文化，而是表达了自己独特的文化。这一观察不仅适用于自由和非自由国家之间的领土边界，也适用于自由国家内部及其与非文字少数民族的关系。詹姆斯·塔利（James Tully）以西方国家与土著民族的关系为重点，调查了历史和当代宪政的语言，以发现更具包容性的跨文化对话基础（1995 年）。比库·帕雷赫（Bhikhu Parekh）认为，自由主义理论无法提供一个公正的框架来管理不同文化社群之间的关系（2000 年）。他主张采用更开放的跨文化对话模式，其中自由社会的宪政和法律价值观作为跨文化对话的初始起点，同时也对争议持开放态度。
近期的研究强调了发展更多情境化方法的重要性，这些方法与实际的政治斗争相结合，为少数群体赋予更大的发言权和认可。通过对加拿大和美国国家博物馆如何寻求代表和认可土著群体的详细研究，凯特琳·汤姆确定了三个实践认可的原则：自我定义、响应性和内部争议。无论是博物馆官员寻求展示少数群体的历史和文化，还是政府官员决定是否应该就历史不公正问题正式道歉，他们都应该尊重个体和集体的自我定义，根据被认可者的条件回应对认可的要求，并容纳群体意义的内部争议。正如汤姆所主张的，遵循这些原则的认可实践比现有方法更接近促进少数群体的自由和平等（2018 年）。
3. 多元文化主义的批判
3.1 文化的世界主义观点
一些批评家认为，多元文化主义的理论是建立在对文化的本质主义观点上的。文化并不是独立的整体；它们长期以来通过战争、帝国主义、贸易和移民相互交流和影响。世界上许多地方的人们生活在已经具有文化混合特征的多元文化主义环境中。正如杰里米·沃尔德龙所争辩的，“我们生活在一个由技术和贸易、经济、宗教和政治帝国主义及其后代、大规模移民和文化影响的分散所形成的世界中。在这种背景下，沉浸于传统的、例如原住民文化的实践中，可能是一种引人入胜的人类学实验，但它涉及到与世界上实际发生的事情人为地脱节”（1995 年，100 页）。致力于保护或维护一种文化的目标存在着将某种所谓纯粹版本的文化特权化的风险，从而削弱了其适应环境变化的能力（沃尔德龙 1995 年，110 页；参见阿皮亚 2005 年，本哈比卜 2002 年，谢夫勒 2007 年）。沃尔德龙还反对一个人的选择只能来自于特定文化的前提；有意义的选择可以来自于各种文化来源。人们需要的是文化材料，而不是特定文化结构的接触。例如，圣经、罗马神话和格林童话都对美国文化产生了影响，但这些文化来源不能被视为多元文化主义者如金利卡所致力于保护的单一文化结构的一部分。
作为回应，多元文化主义理论家们一致认为，文化是重叠和互动的，但他们仍然坚持认为个体属于不同的社会文化。特别是，金利卡(Kymlicka)认为，虽然现代社会中人们的选择来自各种族群和历史来源，但只有当这些选择“成为社会生活中共享词汇的一部分——即体现在社会实践中，基于共同的语言，我们所接触到的……我们从其他文化中学到的，或者我们从其他语言中借用的词汇，并不意味着我们不再属于不同的社会文化，或者说我们说着不同的语言”(1995, 103)。像金利卡这样的自由平等主义者维护多元文化主义，认为对少数文化群体的特殊保护仍然存在，即使在我们采取更加世界主义的文化观之后，因为区别对待群体的权利的目的不是为了冻结文化，而是为了赋予少数群体成员继续保持其独特文化实践的权力，只要他们愿意。
3.2 容忍需要冷漠，而不是适应
第二个主要批评针对的是自由主义多元文化主义理论，特别是对适应的批评，这源于结社自由和良心自由的价值观。如果我们认真对待这些观念，并接受上述讨论的本体论和伦理个人主义，那么我们将不是为群体提供特殊保护，而是为个人的结社和离开提供权利。正如钱德兰·库卡塔斯(Chandran Kukathas)所主张的，没有群体权利，只有个人权利。通过给予文化群体特殊的保护和权利，国家超越了其角色，即确保文明，并冒着破坏个人结社权利的风险。国家不应追求“文化整合”或“文化工程”，而应对少数群体采取“冷漠政治”(2003, 15)。
这种自由放任的方法的一个局限性是，那些不重视宽容和自由结社的团体，包括解散或退出团体的权利，可能会对团体成员进行内部歧视，而国家对此类组织干预的权威很小。漠视政治将容许对团体中弱势成员的虐待（在 3.6 中讨论），容忍库卡塔斯所说的“培养未受教育和文盲的儿童的社区；强制包办婚姻；拒绝为其成员（包括儿童）提供常规医疗保健；以及施加残酷和“不寻常”惩罚”（库卡塔斯 2003 年，134 页）。接受这种事态将意味着放弃自治和平等的价值观，这些价值观被许多自由主义者认为是任何名副其实的自由主义的基础。
3.3 偏离“再分配政治”的方向
对多元文化主义的第三个挑战将其视为一种“承认政治”，它将注意力从“再分配政治”转移开来。我们可以在分析上区分这些政治模式：承认政治挑战地位不平等，它寻求的补救措施是文化和象征性的变革，而再分配政治挑战经济不平等和剥削，它寻求的补救措施是经济重组（Fraser 1997，Fraser 和 Honneth 2003）。工人阶级的动员倾向于再分配的一端，而对普遍适用法律的豁免要求和同性婚姻运动则属于承认的一端。在美国，自认为是“进步左派”的批评家担心“文化左派”的崛起，其强调多元文化主义和差异，使焦点转移开来，而不是为经济正义而斗争（Gitlin 1995，Rorty 1999）。英国和欧洲的批评家也对多元文化主义对社会信任和对经济再分配的公众支持产生的影响表示关注（Barry 2001，Miller 2006，van Parijs 2004）。菲利普·范·帕里斯邀请学者们考虑这个命题：“其他条件相等的情况下，一个定义领土的人口中文化...的同质性越高，经济团结的前景就越好”（2004 年，8）。
这里有两个明显的关注点。第一个是种族和民族多样性的存在会降低社会信任和团结，从而削弱对涉及经济再分配的政策的公众支持。例如，罗伯特·普特南（Robert Putnam）认为，美国社会信任和公民参与的下降与种族和民族多样性强相关（2007 年）。罗德尼·赫罗（Rodney Hero）表明，一个州内种族和民族异质性越大，该州的福利计划就越严格（Hero 1998，Hero 和 Preuhs 2007）。跨国分析表明，种族多样性的差异在很大程度上解释了为什么美国没有发展出欧洲式福利国家（Alesina 和 Glaeser 2004）。第二个关注点是多元文化主义政策本身通过加强种族和民族群体之间的差异的重要性，破坏了被视为强大福利国家所必需的共同国家认同感（Barry 2001，Gitlin 1995，Rorty 1999）。
作为回应，多元文化主义理论家呼吁并合作进行更多关于这些所谓的权衡的实证研究。关于多样性和再分配之间的紧张关系的第一个关切，金利卡和班廷质疑那些主要来自非洲研究或美国研究的经验证据的普遍适用性。在非洲，国家机构的薄弱意味着没有可用的传统或机构能力来处理多样性；而在美国，种族不平等是由几个世纪的奴隶制和种族隔离塑造的。在许多少数群体是新来者且国家机构强大的地方，增加多样性的影响可能会有所不同（金利卡和班廷，2006 年，287 页）。芭芭拉·阿尼尔也对普特南的社会资本论提出了质疑，她认为公民社会的参与已经发生了变化，而不是下降，这主要是由于文化少数群体和寻求更大包容和平等的妇女的动员所导致的（阿尼尔，2006a 年）。她认为，导致信任和公民参与发生变化的不是多样性本身，而是多样性的政治，即不同群体对他们社会的规范如何回应和挑战。因此，核心问题不是减少多样性，而是确定在公正的名义下重新协商差异的原则和程序（阿尼尔和麦克唐纳，2010 年）。
至于关于认可和再分配之间的权衡的第二个关注点，早期再分配批评家如巴里和罗蒂所依赖的证据是推测性的和猜测性的。最近的跨国研究表明，多元文化主义政策没有证据表明会削弱福利国家（Banting 等，2006 年）。艾琳·布鲁姆拉德对加拿大和美国的移民融入进行的比较研究支持这样的观点，即多元文化主义与福利国家之间不仅没有权衡，而且多元文化主义政策实际上可以增加对再分配政策的关注和资源投入。她发现，加拿大的多元文化主义政策为移民提供了各种以其母语提供的服务，并鼓励他们在成为加拿大公民的同时保留自己的文化传统，这是加拿大永久居民入籍率是美国永久居民的两倍的主要原因。多元文化主义者同意需要更多实证研究，但他们仍然坚持认为再分配和认可不是非此即彼的命题。在追求少数群体平等方面，两者都是重要的维度。在实践中，再分配和认可-回应物质劣势和边缘化身份和地位-是实现跨种族、种族、国籍、宗教、性取向和阶级的更大平等所必需的，尤其是因为许多个体处于这些不同类别的交叉点上，并遭受多种形式的边缘化。认可政治的重要性不仅在于其对社会经济地位和政治参与的影响，而且还在于将边缘化群体成员作为平等公民的完全包容。
3.4 平等的普世理想
第四个反对意见对自由主义多元文化主义者对平等的理解提出了质疑。布莱恩·巴里（Brian Barry）捍卫了平等的普世理想，与基姆利卡（Kymlicka）捍卫的差异化平等理想形成对比。巴里认为，宗教和文化少数群体应该对承担自己信仰和实践的后果负责，就像主导文化的成员对承担自己信仰的后果负责一样。他确实认为残疾人应该享有特殊的照顾，但他认为宗教和文化归属与身体残疾不同：前者不会像身体残疾那样限制人们。身体残疾支持了对补偿的强有力的初步要求，因为它限制了一个人参与其他人能够参与的活动的机会。相比之下，宗教和文化可能会影响一个人是否愿意抓住机会，但它们不会影响一个人是否有机会。巴里认为，平等主义正义只关心确保合理范围内的平等机会，而不是确保对任何特定选择或结果的平等获取（2001 年，37 页）。当涉及到文化和宗教归属时，它们不会限制一个人享受的机会范围，而是限制一个人在所有机会集合中可以做出的选择。
作为回应，有人可能同意机会并不是以巴里所暗示的强物理主义意义上的客观存在。但是，做 X 的机会不仅仅是有可能做 X 而不受物理上的阻碍；它还是在不承担过高成本或承担此类成本的风险的情况下做 X 的可能性（米勒 2002 年，51 页）。州法律和文化承诺可能会以一种使文化少数群体利用机会的成本变得无法承受的方式发生冲突。与巴里相反，自由主义多元文化主义者认为，许多情况下，法律或政策对宗教或文化实践的不公平影响构成了不公正。例如，金利卡指出了戈德曼案（上文讨论过）和其他宗教案例，以及对语言权利的要求，这些都是因为国家行动的差异影响而需要区分群体权利（1995 年，108-115 页）。他的论点是，由于国家无法完全取消文化的建立或在文化方面保持中立，因此必须以某种方式补偿那些持有少数宗教信仰和其他语言的公民。因为完全取消国家对文化的建立是不可能的，确保公平的背景条件的一种方式是为每个公民的各种语言和宗教提供大致相当的援助或认可形式。不采取任何行动将是允许不公正的发生。
3.5 后殖民批判
一些后殖民主义理论家批评多元文化主义和当代的认同政治，认为它们加强了殖民统治结构，而不是改变了殖民地国家和土著社区之间的关系。格伦·库尔萨德以泰勒的认同政治理论为重点，认为“当代形式的认同政治并没有引领一个以互惠为基础的和平共存时代，而是承诺再现土著民族历史上试图超越的殖民权力结构”（2007 年，438-9；参见库尔萨德 2014 年）。库尔萨德的批评有几个要点。首先，他认为，通过关注改革主义国家再分配计划，如向原住民社区授予文化权利和让步，认同政治肯定了殖民主义的政治经济，而不是挑战它。在这方面，认同政治表现出自己是自由主义的一种变体，它“未能面对殖民主义在其生成根源上的结构/经济方面”（2007 年，446）。其次，当代对土著社区的认同政治建立在一个错误的社会学假设上：参与争取认同的双方彼此依赖对方的承认来获得自由和自尊。然而，在国家和土著社区之间的实际关系中并不存在这种相互依赖：“主人——即殖民国家和国家社会——并不需要来自先前自决社区的承认，这些社区构成了其领土、经济和社会基础设施”（451）。 第三，库尔萨德认为，殖民地的真正解放不能在没有斗争和冲突的情况下发生，这些斗争和冲突“作为中介力量，使殖民地人民摆脱他们的殖民身份”（449）。他引用弗朗茨·法农的观点，认为被压迫者实现真正自决的道路在于自我肯定：殖民地人民不应依赖压迫者来获得自由和自尊，而是“殖民地人民必须通过认识自己是自由、有尊严和独立的人类贡献者，来启动去殖民化的过程”（454）。这意味着土著民族应该“集体将我们的斗争从寻求为土著民族获得和解形式的殖民者国家承认的政治转向为以自我实现、直接行动和对殖民者-殖民国家权力的主观和结构组成敏感的文化实践的复兴为基础的政治”（2014 年，24 页）。
泰勒、金利卡等当代认同政治的支持者可能会同意库尔萨德的观点，即受压迫群体的自我肯定对于真正的自决和土著社区的自由至关重要，但这种自我肯定不必被视为与国家努力扩大制度安排相互排斥。国家对自治权利和其他形式的安排的承认是纠正历史不公和改变国家与土著社区之间结构性不平等的重要步骤。库尔萨德的分析将注意力转向评估和挑战殖民统治的结构性和心理情感维度的重要性，但通过主张土著民族应该“转身离开”（2007 年，456 页）殖民者国家和殖民者社会，可能会陷入新自由主义转向依赖私有化和加强土著社区边缘化的风险，而这个时候经济和其他形式的国家支持可能对土著社区的生存至关重要。
3.6 多元文化主义的女性主义批评
引发了关于多元文化主义的最激烈辩论的批评集合认为，为少数群体提供保护可能以加强对这些群体中弱势成员的压迫为代价，这被一些人称为“内部少数群体”或“少数群体内部的少数群体”问题（格林 1994 年，艾森伯格和斯皮纳-哈利夫 2005 年）。多元文化主义理论家倾向于关注群体之间的不平等，以主张为少数群体提供特殊保护，但基于群体的保护可能加剧少数群体内部的不平等。这是因为保护少数群体免受多数群体的压迫的某些方式可能会使得那些更有权势的群体成员更有可能削弱弱势成员的基本自由和机会。少数群体内的弱势子群体包括宗教异议者、性少数群体、妇女和儿童。一个群体的领导者可能夸大他们的群体内共识和团结程度，以向更广泛的社会展示一个团结一致的形象，并加强他们争取适应的理由。
一些最压迫性的群体规范和做法围绕着性别和性取向问题展开，正是女权主义批评家首先引起了多元文化主义与女权主义之间潜在紧张关系的注意（Coleman 1996，Okin 1999，Shachar 2000）。如果一个人既接受了多元文化主义理论家认为少数文化群体享有差异化权利是合理的观点，又认为性别平等是一个重要价值观，正如女权主义者所强调的，那么这些紧张关系构成了一个真正的困境。为从事父权实践的少数群体提供特殊保护和便利可能会加强这些社区内的性别不平等。在学术文献中已经分析过的例子包括包办婚姻的冲突、头巾禁令、在刑法中使用“文化辩护”、在主导法律体系内容纳宗教法或习俗法，以及加强妇女不平等的土著社区自治权利。
这些女权主义的反对意见对于自由平等主义者来说尤为棘手，他们希望不仅促进组间平等，还包括性别平等。对此，金利卡（1999 年）强调了多元文化主义和女权主义之间的相似之处：两者都旨在更包容的正义观念，并挑战传统自由主义的假设，即平等需要相同的对待。为了解决多元文化主义加剧组内不平等的问题，金利卡区分了两种群体权利：“外部保护”是少数群体对非成员主张的权利，以减少其对更大社会的经济和政治权力的脆弱性，而“内部限制”是少数群体对自己成员主张的权利。他认为，自由主义的少数群体权利理论捍卫外部保护，同时拒绝内部限制（1995 年，35-44；1999 年，31）。
但是，许多女权主义批评家强调，向少数群体提供外部保护有时可能以内部限制为代价。它们可能是同一枚硬币的不同面：例如，尊重土著社区的自治权可能意味着允许这些社区领导人制定的性别歧视性的成员资格规定。多元文化主义和女权主义是否可以在自由主义理论内得到调和，在一定程度上取决于这样一个经验前提：寻求群体差异化权利的群体不支持父权制的规范和实践。如果他们支持，自由主义的多元文化主义者原则上必须反对扩大群体权利的范围，或者在扩大范围时加以某些限制，例如将土著人民的自治权扩展条件设定为接受宪法权利法案。
近年来，对于弱势内部少数群体问题，出现了一股既支持多元文化主义又支持女权主义的女性主义回应浪潮（参见 Arneil 2006b，Deveaux 2006，Eisenberg 2003，Lépinard 2011，Phillips 2007，Shachar 2001，Song 2007，Volpp 2000）。一些女性主义者强调了摆脱文化本质主义观念和将少数群体成员视为无法具有有意义行动能力的简化观点的重要性（Phillips 2007，Volpp 2000）。其他女性主义者试图将重点从自由权利转向更民主的方法。自由主义理论家往往从一个问题出发，即少数文化实践是否应该根据自由主义原则得到容忍或适应，而民主理论家则强调民主讨论的作用，并询问受影响的各方如何理解有争议的实践。通过借鉴受影响各方的声音，并特别重视处于性别文化冲突核心的女性的声音，讨论可以澄清利益，并增强对文化冲突的回应的合法性（Benhabib 2002，Deveaux 2006，Song 2007）。讨论还为少数群体成员提供了揭示跨文化虚伪的机会，并考虑更大社会的规范和制度是否会强化而不是挑战少数群体内的性别歧视实践（Song 2005）。对于什么构成压迫以及如何最好地解决它存在争议，而没有少数群体女性自身的参与，对于尊重她们的自由并不利于维护她们的利益。
4. 从多元文化主义的政治撤退？
多元文化主义今天面临的最大挑战可能不是哲学上的，而是政治上的：特别是对移民多元文化主义的政治撤退或反弹。一些学者诊断出欧洲和澳大利亚的多元文化主义正在“撤退”，他们认为这部分归因于公众支持的缺乏，部分原因是这些政策在促进少数族裔融入方面的有限成功（Joppke 2004，McGhee 2008）。但其他学者则认为没有证据表明存在任何这样的撤退。根据他们对英国政策的分析，Varun Uberoi 和 Tariq Modood 发现，少数宗教实践的法律豁免、反歧视措施和多元教育政策仍然存在，并且没有全国范围的证据表明公共服务不再以不同的语言提供（2013，134）。需要进一步研究是否以及为什么会有多元文化主义政策的撤退。
或许关于多元文化主义“撤退”的说法与国家政策的实际变化无关，更多地与对自由民主社会中不同群体之间缺乏社会团结和日益紧张的担忧有关，以及对多元文化主义的责备。考虑一下时任英国首相戴维·卡梅伦在 2011 年的讲话：“在国家多元文化主义的教义下，我们鼓励不同的文化生活在彼此之外和主流之外。我们未能提供一个他们（年轻穆斯林）希望归属的社会愿景”（Cameron 2011）。根据卡梅伦的说法，多元文化主义代表着分离和分裂，而不是融合和团结。但上述对多元文化主义不同理论的调查表明，大多数移民多元文化主义理论的目标并不是分离，而是为宗教和文化少数群体在主流社会中制定更公平的包容条件（Kymlicka 1995）。
前进，关于移民多元文化主义的公共辩论应该在更广泛的背景下进行，考虑到移民、种族、宗教和国家安全的政治因素。每当国家安全受到威胁，经济状况不佳时，多元文化主义可能成为公众恐惧和焦虑的轻松词藉。在欧洲，对穆斯林少数族裔激进化的担忧已成为关于移民和多元文化主义的公众辩论的核心。尤其是在欧洲移民危机面前，超过一百万人逃离叙利亚、伊拉克和其他地方的战争和暴力，冒着生命危险通过海路和陆路进入欧洲。这场危机引发了对恐怖主义和安全的担忧，特别是在 2015 年 11 月的巴黎袭击和 2016 年 7 月的尼斯袭击之后；它也重新引发了对过去努力融入新来者及其后代的限制的担忧。来自欧洲各地的证据表明，与其他宗教和文化少数群体相比，穆斯林在教育和劳动力市场上的成功面临困难（Givens 2007）。
社会经济和政治边缘化与移民自身的归属感相互作用：很难想象新来者在迈向社会经济一体化之前能够感到融入。融合是双向的：移民不仅必须努力融入自己，国家本身也必须做出调整以促进融合，正如许多多元文化主义理论家所强调的那样。正如塞西尔·拉博德所观察到的，法国的北非青年“经常被指责没有融入”，但这种指责“混淆了法国社会融入移民的机构责任与移民个人融入社会的失败”（拉博德 2008 年，208 页）。整合移民的挑战已经因公众对反穆斯林情绪表达的可接受性增加而加剧。极右翼政党的崛起及其反穆斯林宣传活动，再加上媒体对其立场的报道，往往是不加批判的，这损害了在欧洲整合穆斯林的前景（Lenard 2010 年，311 页）。穆斯林政治领袖报告说，将“外来文化的威胁和移民对社会团结和文化同质性的威胁”作为“主流公共对话”的一部分（Klausen 2005 年，123 页）。正如拉博德所说，穆斯林被“简化为他们被假定的身份、文化或宗教，并因此被污名化为移民、阿拉伯人或穆斯林”（2008 年，17 页）。整合穆斯林所面临的挑战被认为比整合早期移民的挑战更加复杂，但正如帕蒂·莱纳德所争论的那样，这种所谓的复杂性源于对伊斯兰原教旨主义和欧洲绝大多数渴望以更公平的条件进行整合的穆斯林少数群体之间的简化和不公平的混淆（Lenard 2010 年，318 页）。
鉴于对移民多元文化主义的这些关切，多元文化主义理论家需要继续提出论据，说明多元文化公民身份的理想代表了更公平的融合条件，而不是分离和分裂，并回答以下问题：为什么多元文化公民身份比传统的基于统一权利和机会的自由主义公民身份更可取？多元文化主义政策是否真正促进了移民及其后代的更大融合？我们应该如何思考多元文化主义与解决基于种族、土著性、阶级、性别、性取向和残疾的不平等之间的关系？研究多元文化主义在西方以外地区的发展也很重要，包括西方的多元文化主义理论和实践是否已经传播和被吸收。例如，最近才对大规模移民开放的国家（如韩国）从其他国家的经验中汲取了哪些教训，他们采取了何种多元文化主义政策以及原因是什么？（Lie 2014）
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