J·N·芬德利 Findlay, J.N. (Douglas Lackey)

首次发表于 2019 年 8 月 22 日星期四

J·N·芬德利是二十世纪的南非哲学家，曾在南非、新西兰、英国和北美的大学任教。他以其分析能力而受人尊敬，并被亚瑟·普赖尔认为是时态逻辑的创始人。在心灵和语言哲学中，他坚持了布伦塔诺、迈农和胡塞尔的传统，与弗雷格、罗素和维特根斯坦的相反传统相抗衡。在一系列吉福德讲座中，他提出了一种深受普罗提诺和印度教、佛教经典影响的神秘形而上学。

引用书籍的缩写在参考文献的开头列出。

生活 (1903–1987)

约翰·尼默尔·芬德利（John Niemeyer Findlay）于 1903 年 11 月 25 日出生在南非比勒陀利亚，当时是特兰斯瓦尔的皇冠殖民地。[1] 他的父亲是在南非出生的，有苏格兰、威尔士和英格兰的血统；他的母亲也是在南非出生的，有法国、德国和荷兰的血统。芬德利家族和尼默尔家族都是南非的杰出家族。芬德利的曾祖父是他父亲那边的苏格兰船长，也是南非的早期欧洲探险家。他的曾叔叔是他母亲那边的诗人尤金·马赛，是南非语文学的创始人之一。芬德利的父亲曾就法律事务向政府提供建议，他的堂兄弟包括开普首相、小说家奥利弗·施雷纳和巴西建筑师奥斯卡·尼默尔。这个出生和血统产生了影响。芬德利的举止虽然从不冷漠，但却融合了那种贵族礼貌和坚定自信的混合，有时与出身名门的人相关联。这种传统可能解释了芬德利在哲学主流中持续游泳，并在他的形而上学工作中远离海岸。[2]

1909 年，芬德利在普雷托利亚和荷兰高原参加了各种语法学校。他在学校学习了拉丁文和希腊文，从保姆那里学会了荷兰语，从朋友那里学会了南非语，而法语则完全是自学的。他还背诵了许多诗歌，并创作了许多自己的作品。后来，他加入了一个戏剧公司，并在契诃夫的所有主要剧目中扮演角色。这种对语言和戏剧的热爱塑造了他雄辩的散文风格，成为后来现象学描述中杰出练习的合适载体。这种热爱还融入了芬德利的教学方式，常常具有高度戏剧性。例如，在研讨会上，他会把手帕放在脸上，然后突然拿掉，作为胡塞尔区分未实现和实现意图的说明。1915 年，芬德利转到普雷托利亚男子高中，在那里他（据他自己所写）“单调地”成为每年班级中的尖子生。

从芬德利的青年时期中可以看出两个哲学上的重要事项：

首先，七岁时，芬德利成为一个坚定的素食主义者，并不是因为肉类动物可以受苦，而是因为（他写道）肉类动物有意识，这使它们具有道德地位。（芬德利是素食主义者这一事实可能会让他的一些前研究生感到惊讶，他们可能曾看到芬德利在晚宴上切烤牛肉，但从未注意到他自己没有拿盘子。）也许芬德利对非人类动物的早期态度引发了他后来将心智与语言能力分离的观点。[3]

第二，可能是对男子高中普遍存在的基督教正统观念的反应，芬德利开始阅读神智学家，包括布拉瓦茨基夫人，接着又阅读了马克斯·米勒的《东方圣典》，并将“一点点梵语”加入他的语言库中。芬德利对佛教和印度教的喜爱是终身的，他对一神论的不满也是终身的。这激发了他最受关注的文章《上帝的存在能被证伪吗？》（1948a），标题由莱尔从原稿中修改而来，原稿的标题是《上帝的存在的证伪》[4]。但芬德利对神智学家的形而上学更感兴趣，他将其与新柏拉图主义联系在一起，而对他们的灵性修炼兴趣有所保留，对布拉瓦茨基夫人的兴趣也是如此。然而，芬德利后来提到他的吉福德讲座就是神智学，只是把其中的缺陷点剔除了。

芬德利于 1922 年高中毕业，他的兄弟送给他亨利·勃松的《创造的进化》（1907 [1911]）和威廉·华莱士翻译的黑格尔的《逻辑学》（黑格尔 1830 [1873]），这是他接触的第一批西方哲学书籍。黑格尔的《逻辑学》向芬德利展示了一个内在的绝对，取代了他少年时期的乌梅尼西斯主义。

1924 年，芬德利赢得了罗德奖学金前往牛津大学，在巴利奥尔学院度过了两年时间，学习了伟大的哲学家。尽管他对黑格尔情有独钟，或许也正因为如此，芬德利对布拉德利或博萨奎特的英国黑格尔主义并不感兴趣。他转向现代哲学，研究柏拉图，提出了一个假设：亚里士多德对柏拉图晚期哲学的贬低言论是对柏拉图更深层次体系的重要指示，而这一体系在对话中并没有找到。这项历史研究在德国学者开始认真研究柏拉图晚期的未写之教之前几十年就已构想出来，使他获得了一等学位。这也为他后来出版的一本关于柏拉图的书播下了种子，经过了一段典型的漫长孕育期，最终在 1974 年出版。

在牛津大学的第三年，芬德利发现了罗素、维特根斯坦和新实在主义，这使他与当时盛行的牛津唯心主义产生了分歧。芬德利对罗素的钦佩，使他无法获得奖学金，而当时的一位牛津教授将罗素称为“不是哲学家，而是罪犯”。

所以，1927 年，芬德利作为年轻的哲学讲师回到南非普利托利亚大学，这是他在漫长的旅行期间的第一个职位，包括在邓尼丁（新西兰，1933-1944）、格雷厄姆斯敦（东开普省，南非，1944-1946）和彼得马里茨堡（纳塔尔，南非，1946-1948）的职位。正是在邓尼丁，他遇到并与妻子艾琳·霍桑结婚，他们在 1940 年代初生了三个孩子。

芬德利一家的游学之旅在二战后继续在北半球进行，他们先后在泰恩河畔纽卡斯尔（1948-1951）和伦敦大学国王学院担任主席（1951-1965），之后又在卡尔顿学院（1965）、德克萨斯大学（1966-1967）、耶鲁大学（1967-1973）和波士顿大学（1973-1984）担任教授。

芬德利的学术任职并未追踪他的思想发展；他思想生活中的关键转折点涉及学术休假。1929 年，芬德利前往德国，并在 1930 年的一部分时间在柏林度过。在那里，他学习了德语，并发现了布伦塔诺、迈农和胡塞尔的著作。布伦塔诺启发了芬德利的著作《价值与意图》（VI 始于 1933 年，1963 年出版）；迈农启发了《迈农的客体理论》（M，始于 1931 年，1933 年出版），而胡塞尔启发了芬德利着手翻译《逻辑研究》（始于 1939 年，1970 年出版）。对迈农的研究涉及多次在格拉茨大学的逗留，他在 1932 年凭借对迈农的研究获得了博士学位。他对现象学传统的执着程度可从这些项目的规模中得知，这些项目几乎每天都要进行几十年的工作。

第二次重要的离开发生在 1938 年和 1939 年，芬德利从新西兰经过北美洲前往英国。他在伯克利遇见了卡尔纳普，在芝加哥遇见了罗素，在波士顿遇见了奎因，在弗莱堡遇见了海德格尔。分析哲学家给他留下了良好的印象，而海德格尔则给他留下了不好的印象。

在哲学中发生的自然灾害之一，一场覆盖一切的大雪，逐渐遮蔽了哲学中所有熟悉的地标。

Heidegger 告诉芬德利，如果他在第一次世界大战期间有前线经验，也许他会理解焦虑和虚无的奥秘。

他的黑色紧身裤和农民服装给他带来了一个马戏团团长的模糊形象，他一边挥舞着鞭子，一边他的言辞所唤起的不祥的形状似乎在跳跃。(ML: 31)

在弗赖堡期间，芬德利静静地斜眼瞥了一眼纳粹主义的运作：“那些面带微笑的青年和少女”，以及“一些贫穷的犹太人默默祈祷，当他们经过被摧毁的犹太教堂的废墟时”（同上）。

Findlay 回到英国后，放弃了牛津，转而前往剑桥，与摩尔和维特根斯坦会面，并在 1939 年秋季参加了他们的研讨会。结果是一系列风格硬核分析的论文，推理严密，充满区分。这些包括《时间：一些难题的处理》（1941b），《哥德尔句：一种非数值方法》（1942），《约定道德》（1944），《上帝的存在可以被否定吗？》（1948），《无限的概念》（1953）和《态度的正当化》（1954），所有这些都被编入《语言、心灵和价值》（LMV，1963）中。

当芬德利于 1951 年被任命为伦敦大学国王学院的教授时，他发现自己与同一所大学的大学学院分部的 A·J·艾尔竞争。艾尔仍然坚持逻辑实证主义，吸引了最优秀的学生和教授，所以芬德利通过战略对比，将黑格尔作为国王学院课程中的特别作者。这个选择出人意料地受到欢迎。艾尔慷慨地回应，提出出版芬德利关于黑格尔的书。这本书《黑格尔：重新审视》（1958 年）以清晰的风格写成，几十年来一直是那些绝望于理解原始黑格尔的研究生的救生圈。

芬德利在《黑格尔书》中的努力导致了他工作方法的改变。分析哲学的要求——对清晰度的需求，对思想的演绎联系的坚持——让位给了一种更灵活的思维运动，即使思想之间的联系不是演绎的，也被宣称为“逻辑的”。矛盾和反论被接受；“清晰度不足够”成为了一个口号。芬德利在他的文章《基本概率》（1967a）中描述了哲学的新技术。基本概率鼓励芬德利重新回到他早已放弃的有关心灵的书籍，该书于 1961 年出版，名为《价值与意图》。他重新回到了他年轻时对形而上学的兴趣，通过两系列吉福德讲座，即《洞穴的纪律》（DC，1966）和《洞穴的超越》（TC，1967），展示了他自己的推测系统。在吉福德讲座中，芬德利重新引入了他在关于上帝的文章中宣誓放弃的绝对。他现在公开承认一神论者在拥有绝对的观点上是正确的，但选择的绝对是错误的。《洞穴的超越》的前言中写道：“上帝选择印度教徒/真是奇怪”。20 世纪 70 年代的后期著作是对上述 60 年代三本书的注释和补充。

从主流分析哲学的角度来看，芬德利是一个专注于持不同意见的人。他向弗雷格扔了胡塞尔，向罗素扔了迈农，向后期维特根斯坦扔了布伦塔诺。他没有采用当代方法来生成对中层哲学概括的反例。他将胡塞尔、迈农和布伦塔诺视为重要的人物，与他们的分析对应物一样值得关注。当这三个人与分析哲学的神明产生分歧时，他们提供了完整的哲学替代方案，而不是孤立的攻击。

至于他的系统形而上学，它散发出一种几乎莱布尼茨式的对日常世界的失败的乐观主义，芬德利本人对此表示怀疑。他曾经对黑格尔说过的话也适用于他自己的作品：

当我进行艰深的理论工作时……我也清楚地感到世界有一种意义，而且没有其他哲学（除了黑格尔的）能够令人满意地表达这种意义。但在我更频繁的轻度抑郁情绪中，我并不是黑格尔派：我回归到一种恐怕并不辩证的唯物主义。我将世界看作是没有意义的，我顺从地忍受它的无意义，甚至更愿意从它的冷酷可信性中获得安慰，而不是从黑格尔主义的理性可取性中获得安慰。（《黑格尔的当代意义》，1959a [LMV: 231]）

尽管经历了这些低潮，芬德利始终忠诚于他最喜爱的著作：柏拉图的《时间的神话》，普罗提诺的《恩尼阿德》以及黑格尔的《逻辑学》：“柏拉图为形式的创造，普罗提诺将其与绝对联系起来，黑格尔将它们全部置于辩证运动之中”（巴鲁克学院讲座，纽约市，1976 年 4 月，未发表）。忠诚的回报是一种非凡范围的独特哲学。

梅农的客体理论 (1932–3)

芬德利报告说，在他的本科时代，他通过偷偷阅读罗素和摩尔的著作，逐渐转向了现实主义（即反唯心主义）。阅读罗素的时候，他肯定了阿莱克修斯·迈农的名字和思想，这些思想在 1904 年和 1905 年被罗素广泛讨论（罗素 1904 [1973]）。1930 年，在他学会了德语之后，芬德利开始认真阅读迈农的著作，由迈农的学生恩斯特·马利指导。

约翰·尼米尔·芬德利（John Niemeyer Findlay）的著作《迈农的客体理论》（Meinong’s Theory of Objects）于 1933 年由牛津出版社出版，1963 年扩展为《迈农的客体与价值理论》（Meinong’s Theory of Objects and Values）。几十年来，这本书一直是英语世界中关于迈农的标准参考著作。鉴于马利（Mally）的认可，我们可以推断芬德利对迈农的描述是准确的，但更重要的是芬德利对迈农抵抗批评者，尤其是罗素的辩护。

争议显然围绕着不存在的对象的地位展开。对于迈农来说，存在不存在的对象，它们可以具有属性，并且可以对它们说出真实的事情。对于罗素来说，不存在不存在的对象，它们不能具有属性，并且不能对它们说出任何真实的事情。因此，对于迈农来说，金山是金色的是真实的，因为所有的 F 和 G 都是 F。对于罗素来说，金山是金色的是错误的，因为根本不存在金山这样的东西。

罗素在 1905 年用几句巧妙的话驳斥了迈农。如果你说金山是金色的，那么你必须说有一个金山，有幻象存在，有一个法国现任国王存在。罗素后来写道，这冒犯了我们对现实的“强烈感知”。此外，如果金山既是山又是金色的，那么圆形的正方形既是圆的又是方的，所以存在着既是圆的又是方的东西。这违背了非矛盾律。许多读者接受了这些论点是决定性的。但芬德利不是这样认为的。

首先，有一个问题，即罗素是否正确理解了迈农的立场。迈农从未主张过圆的正方形存在（或存在）。相反，它既不存在也不存续，因此对于迈农来说，既是圆又是方的东西并不存在。但它可以成为一种断言的主体，如果这种断言是正确的，它就是一个事实的一部分，关于矛盾的事实并不是矛盾。换句话说，在命题方面，迈农主张：

(1) 圆形的广场是圆的

和

(2) 圆方不是圆

都是真实的，但否认从（2）中可以推断出

(3)not (the round square is round.)

现在（3）与（1）相矛盾，但（2）不矛盾。因此，我们有梅农坚持一个普遍定律：“F 和 G 是 F”，而罗素坚持一个普遍定律：“除非存在，否则没有东西可以成为谓词的主语”。这似乎是将一个逻辑命题与一个形而上学命题对立起来，对梅农来说是一个胜利。

圆方存在于迈农称之为 Aussersein 的领域，芬德利指出，Aussersein 的部分可以被归类为相容的实体和关于它们的一致命题（或事实）。芬德利认为，这些对应于不同可能世界的不同领域（M: 58)）。不同可能世界可以拥有不同的领域，这成为芬德利对维特根斯坦的《论述集》及其固定的终极对象领域提出的主要抱怨之一。

当然，背景中隐藏着形而上学问题。罗素确实希望做出一些表面上是关于不存在的事物的陈述，比如法国现任国王。罗素的著名技巧是用关于一组属性的陈述来替代关于不存在个体的陈述，这些属性并不同时存在于任何个体身上。芬德利认为罗素的想法最好由摩尔在 1918 年表达：

我们曾经说过，“狮子是真实的”意味着某个特定的属性或其他——为了简洁起见，我将说是狮子的属性，尽管这并不严格准确，实际上确实属于某个东西——有一些东西具有它，或者换句话说，成为狮子的概念是适用于某些事物的概念——有一些事物属于它。同样，“独角兽是虚幻的”意味着独角兽的属性不属于任何东西。现在，如果是这样的话，那么在这种用法中，“真实”和“虚幻”在我看来在非常重要的意义上并不代表任何概念。在命题“狮子是真实的”中唯一出现的概念是，明显地（1）成为狮子的概念，和（2）属于某个东西的概念，而“真实”显然不代表其中任何一个。（摩尔 1918 [1959: 212]）

芬德利对这种形式的形而上学实在论持强烈异议，他认为这是对存在事实的非法简化，将其简化为关于如何存在的事实。

让我们考虑一个希望有一种哲学家之石的人的情况。如果哲学家之石的存在事实与宇宙中某个物体拥有哲学家之石的属性的事实是相同的，那么我们必须假设该人实际上希望宇宙中的某个物体具有以下属性：(a) 是一块石头，和 (b) 能将低贱的金属变成黄金。但很明显，这个人可能根本不希望这样的事情。他可能对宇宙中的所有物体都感到满足... 如果一个无子女的女人希望有孩子，她并不希望成为世界上实际存在的孩子之一的母亲，而是希望成为另一个孩子的母亲，这个孩子实际上并不存在，但如果她的愿望得以实现，这个孩子就会成为一个实际存在的孩子。毫无疑问，如果她的愿望得以实现，世界上的某件事物将成为她的孩子，但同样真实的是，当她许愿时，她的心灵是指向超越实际世界的某些东西，而这些东西可能永远超越实际世界。（M: 30–53-4）

这里无法追随芬德利对迈农客观领域的辩护，该领域包括事实、情况和其他抽象实体，按照迈农的术语，它们是存在而非实在的。迈农的许多分析早于逻辑原子主义的经典文本，它们共同关注的核心问题包括情况和事实之间的关系。芬德利在描述存在者的群体时甚至比迈农更加宽容。

人类的经验，即使在感知的层面上，都充满了超越个体本体论的具体存在事物的对象。我们周围的世界似乎充满了方向、建议、半成形的可能性、点对点的行为或情境、间隙、模糊、概括或未实现的限制，而所有这些高阶事物都将归结为个体及其实际属性，这是教条而不是直接经验。(AE: 29)

在这本书中，对于分析主题，占据了大部分篇幅，罗素和维特根斯坦与迈农的观点不同，芬德利站在了迈农的一边。但他的阐述并不盲从。Aussersein 的领域存在着问题：

我们谈论 Aussersein 的世界，但实际上，没有存在的对象并不构成一个世界。它们是一团不连贯的碎片混沌……在实际存在的事物之间，我们总是能发现大量的密切联系。在存在的边界之外，不存在这样的联系：瓦尔哈拉和幸福之岛之间没有固定的距离，金星也不会对伯利恒之星产生引力作用。 (M: 56)

连著名的本体论扩张都有其问题的一面

做梅农所做的事情，仅仅是将不存在的、虚假的和荒谬的与实际的和真实的并列，将它们像罗素著名比喻中的白玫瑰和红玫瑰一样对待，没有任何解释它们作为真实或事实的特权，这是一种死板、愚蠢和难以理解的概念方式。（M：342）

尽管对 Sein 和 Aussersein 的领域存在疑问，芬德利在未来的许多著作中仍然会利用它们。首先，这些领域的对象作为思维的意向对象。其次，这些领域为虚构作品中的“空洞”名称提供了指称对象。这些是下一本书《价值与意图》的开场戏。

价值观与意图 (1936–63)

《论价值与意向》（VI）完成后，芬德利开始着手进行这个项目，这个项目占据了他接下来的三十年的时间，断断续续地。最终的著作结合了 Brentano 的现象学传统、G·F·斯道特的分析心理学以及维尔茨堡心理学家的实证发现。它还试图整合心灵哲学和道德哲学。它的前身，也许是它的组织模型，是休谟的《论述》（1738），它也是从感知开始，然后转向情感，最后得出了关于伦理学的结论。但它拒绝了休谟的现象主义，并试图从心灵的法则顺畅地过渡到正义的规则。

在《价值与意图》的典型页面上，人们发现很少争论，但有很多描述。这些对心理过程的描述被呈现为内省的结果。即使到了 1932 年，内省在哲学和心理学中也被拒绝为一种方法。这种轻蔑的态度被芬德利在他的文章《关于内省语言的建议》（1948b）中认可、权衡和拒绝。读者在首次接触《价值与意图》时，可能会站在维特根斯坦的立场上，宣称：“天哪，这是不可能的”。或者她可能会被芬德利说服，因为他做到了。从芬德利的观点来看，维特根斯坦将我们的内心生活描绘成了一片沙漠。对他来说，那是一片热带雨林。

芬德利在积极坚持意向性是心智的标志方面追随布伦塔诺。但随后的阐述变得更加依赖于胡塞尔。意向对象呈现在意识中，但它们可以清晰地或模糊地呈现自己，完全地或不完全地，在不同的光线下和具有不同的范围。区分意识中的内容和意识之外的内容存在问题。“我们必须区分，意识中实际存在的东西和仅在心智中具有能力或倾向性的东西”。这种区分提供了一个典型的描述性漫谈的机会。

当我凝视着教堂的正面时，可能会想到教堂的内部，但这并不等同于我脑海中实际存在 [正面] 对比的黑白层次，尽管我并没有明确地“注意到”……当我想到耶利米时，例如，我可能会明确地，虽然模糊地，想到希伯来先知和预言：然而，我可能只是准备好想到先知阿摩司或女先知乔安娜·南科特。(VI: 48)

对于每一个思想，都有一个思想的对象。Prior 和许多其他人都对此提出了异议：Prior 的反例是“我在想着什么都没有”（Prior 1971: 122–123）。但这些反例只有在表达它们的句子是真实的情况下才有效。人们不禁要问，一个人是否可以什么都不去想，或者“什么都不去想”中所指的是，正如年长者经常经历的那样，一段不知不觉的无意识。

芬德利和“心灵作为意向性”的学派面临的一个更深层次的问题是存在着一些看似是心理的现象，但并非是有意向的，比如在当代心灵哲学中引起关注的痛苦和质性。在这里，芬德利出人意料地回到了他的“沮丧唯物主义”，并将这些状态与身体条件联系起来。

认识到无法分割的定性感受范畴没有明显实例的思想家已经被承认，他们像蒂钦纳一样，将感受的生活简化为两种奇怪的“感受元素”，即愉悦或不愉悦，或者像赖尔一样，运用各种刺痛、刺痒、悸动和其他情感体验的残余……这些学说是错误的，只有从感性对象中抽象出来的东西才具有这样的定性状态，将它们“放在头脑中”的整个过程指向了对范畴的混淆和误用。
…这里他们与我们的意识取向的联系似乎是偶然的而不是必然的：例如，感官疼痛为什么如此令人不快，如此令人厌恶，目前还不清楚……我们对疼痛的厌恶并非本身就是可以理解的，但当在更一般的“身体目的”的准可理解性中看到时，最多也只能达到一种准可理解性。
主要的“感觉”在与我们自己的身体有关的紧急用途，因此在很大程度上是模糊的……对我们身体状态的知识；它是身体本身对我们内在状态的暗示。（VI：172-3）

可以有疼痛但并不被其所排斥，这一观点得到了现代疼痛失认症的医学研究的证实。

这里不可能详尽解释芬德利对信念、愿望、欲望和意志行为的处理的所有细节。每个命题态度的实例都可以表现为一种集中的“感觉”存在于头脑之前，或者表现为在物理领域中的一种行为模式。这个描述很复杂，也许对任何人来说都太复杂了。但我们必须注意信念和愿望之间的区别，因为这指向了书中的伦理部分。当我们相信某事是真实的时候，我们就不能希望它不是真实的。我们只能希望它不是真实的。相反，当我们相信某事不是真实的时候，我们就不能希望它是真实的，但我们可以希望它是真实的。因此，愿望是指向使不存在的事物存在或使现有的事物不存在的。（或者，以类似的方式，指向命题的真实或虚假。）这是伦理学的起点。我们希望世界以某种方式改变。[6]

如果伦理学始于愿望，那么产生的伦理体系将是广义目的论的：善先于权利，因为善是我们所期望的。但善不能是一维的，善的多个维度也不能相互比较，也无法理解“最大化善”的说法。因此，结果是一种理想功利主义，这种功利主义是哈斯廷斯·拉什代尔（1907）所期望的类型，并在摩尔的《伦理原理》（1903 年：第 6 章）的最后一章中描述。它对源自《十诫》或康德的基于规则的伦理体系持敌对态度，对清教主义持敌对态度，同时对享乐主义持怀疑态度。芬德利的价值论原则，从布伦塔诺、迈农、舍勒和哈特曼的著作中搜集并结合，以及摩尔、拉什代尔和罗斯的著作，包括：

……存在着根本不同的价值类型或意义，它们之间不容易进行数量甚至顺序比较，表现为纯粹个人的价值与声称具有说服力或有效性的价值之间存在深刻区别，价值与价值与情感有着密切而必要的关系，但声称具有说服力或有效性的价值并不能仅仅通过情感来全面分析甚至解释，主要的“客观”价值头脑，如自由、公平、幸福等，虽然它们的详细规范或正确的实际实施是无穷无尽地有争议的，但它们相当清晰并且容易被认同，价值与非价值与“应当”这一词的各种意义有着密切联系，但后者的中心意义揭示了它是一个更为狭窄的概念，更为关注非价值及其避免，而不是价值……所谓的“道德”价值预设了所有其他类型的价值作为追求的对象，但它们的价值并不依赖于后者的价值，道德价值与愿意为了客观利益而牺牲个人利益等有着密切联系。 (AE: 78)

也许《价值与意图》最不同寻常的主张是个人价值与客观价值之间存在着辩证关系。亚当·斯密曾描述了从偏见旁观者到公正旁观者的转变，当代作者经常谈到从第一人称立场到第三（或第二）人称立场的转变。然而，在这些作者中，这种转变是有条件的，要么基于自由选择，要么基于道德教育，要么基于亚里士多德式的条件反射。在芬德利看来，这种转变是基于心智运作中固有的通用性驱动的。

这是自然的，也几乎是不可避免的，对于一个在更多或更少地超然于他各种零散兴趣的对象的人来说，他会获得对于有趣事物的第二阶兴趣，对于任何和每一个兴趣都是如此。(TC: 70)...非人格化本质上是具有传染性的。它遵循一种“逻辑”，而那种逻辑就是传播，进一步扩展，变得越来越绝对。一旦为一些人说话，人就会发现自己很容易被迫为更多人说话，直到在所有不被个人偏见扭曲的情况下，一个人开始代表所有人说话：非人格化类似于圣经中的芥菜种子，在它的枝条上空中的飞鸟最终找到了它们的栖息之所。(VI 430)

芬德利在许多地方发展了这种“普遍性的追求”。首先，存在着伴随所有良好思考的某些基本价值观，比如清晰、一致和简洁。这些对于交流至关重要；它们是“言说中的价值观”(1950b [LMV 105–128])，即使是宣称蔑视逻辑的虚无主义者也必须运用这些价值观。其次，存在着良好科学思考的优点，包括避免任意的杜埃姆式操作和像古德曼的“grue”和“bleen”这样的人为概念。第三，存在着良好实践推理的优点，包括对当前自我和未来自我的理性仲裁。与他之前的西奇威克和之后的 T·纳格尔一样，芬德利认为承认未来自我的要求是承认其他自我的要求的一步。

自我爱的崛起实际上是一件如此奇怪的事情，以至于相比之下，对理性仁慈的进一步传播就显得微不足道：例如，当我不饥饿时对食物的供应产生兴趣，我对他人真实或想象中对食物的需求产生理性的感动，就并不奇怪。而且，通过自然的延伸，一旦其扩张的热情已经开始，它倾向于将自己扩展到对任何人或每个人感兴趣的事物，并发展出对任何限制其自然扩张性的事物的防御性厌恶。 (TC: 71)

将我们从偏爱个人利益转向非个人利益的推动力驱使着我们。关于正确的规则，或者“道德应该”涉及对非个人利益的生产、分配或破坏。奇怪的是，对非个人利益的公正要求承认个人、主观自我。这些是通过对其他心灵问题的讨论引入《价值与意图》中的，对于芬德利来说，这并不是一个伪问题。解决方法是通过将“视为”这一无处不在的现象学关系应用于社会互动中。这一论点涉及到心理状态是具有深刻的集中感受一侧和分散行为另一侧的心理-生理复合体的想法。我们将一些行为模式视为有意，一些视为机械。当我们将行为视为有意时，我们推断心理方面。（芬德利对反应性感知的讨论比彼得·斯特劳森几年前的反应态度工作更具预见性。）然而，最终结论是熟悉的：公正要求我们置身于他人的立场。

胡塞尔翻译（1939-70）

芬德利对于胡塞尔的态度是矛盾的。一方面，他多次毫无保留地宣称胡塞尔是“二十世纪最伟大的哲学家”。另一方面，他否定了胡塞尔在 1912 年之后发表的大部分哲学主张。

冲突是教义上的。传记部分描述了芬德利在大学最后一年接受现实主义的过程。在他漫长的职业生涯中，芬德利从未动摇过对现实主义的承诺，即对“现实很少是‘心灵创造的’”这一观点。因此，芬德利对胡塞尔向唯心主义转变的反应是不足为奇的，这种转变最早体现在他 1913 年的《观念》中。因此，芬德利自然而然地将注意力集中在胡塞尔的早期作品《逻辑研究》（1901-1903）上。到了 20 世纪 30 年代末，他决定将这部庞大的著作翻译成英文。（维特根斯坦在 1939 年问他为什么对“那部老作品”如此感兴趣。）当翻译于 1970 年出版时，它并没有像预期的那样引起轰动。胡塞尔的学生和助手马文·法伯已于 1942 年出版了《研究》的释义，将两个版本并列起来，两个版本之间并没有太大的显著差异，一些读者更喜欢法伯而不是芬德利，就像一些英语读者更喜欢肯普-史密斯而不是盖耶一样。

无论 Findlay 对于 Husserl 的结论有何分歧，他从未动摇对其分析能力的钦佩。他支持 Husserl 在《算术哲学》（1891）中提出的数字观，这本书是 Husserl 本人否定的。（Findlay 支持 Husserl 将数字视为基本的顺序，并认为这一观点优于 Frege-Russell 的解释：“在《普林西比》中”，他曾说，“你最终总是要数量词”（1975b））。他支持 Husserl 关于内在时间意识的现象学讲座（1905-1911），认为 Husserl 提出的展开-折叠模式（例如，过去变成过去的过去，过去的过去变成过去的过去的过去）捕捉到了康德和詹姆斯关于时间本质的正确但模糊的预示（TC: 151）。在 Husserl 的后期作品中，他在 Husserl 在《经验与判断》（1939）中提出的“生活世界”概念中发现了许多值得赞扬的地方。

但就唯心主义而言，芬德利划定了一个界限。他写道，它只是错误的，esse est construi。他拒绝了胡塞尔著名的“停摆”，或者对世界的“自然态度”的悬置，甚至认为停摆与唯心主义不一致。胡塞尔假定不肯定自然世界就是肯定自然世界不存在。但真正的悬置将不会肯定任何一方。

Husserl 没有提供任何好的甚至有意义的理由来怀疑自然世界的存在，无论这种存在可能已经被“构成”或者说是重新为我们的心灵所构成，并且它的过程与前述的构成行为有重要的因果关系，实际上通过适当的数据负责这些行为的“实现”，自然对象正以它们自身的方式越来越多地被呈现，以一个非括号化而不仅仅是括号化的意义，既通过人们的正常感知，又通过较少受到方法论偏见的科学家的理论。（“现象学与现实主义的意义”，1975b，156）

在这样深刻的贬低之下，芬德利在胡塞尔身上找到了什么，使得芬德利对他的赞誉如此之高？芬德利在他的最后一本书中提到，分析哲学有两个执念：指称和表征。他在布伦塔诺的关于意向性的概念以及胡塞尔对其实施的发现了一个全面的意义理论，这个理论不仅支撑了指称和表征，还延伸到了弗雷格和罗素的后代们无法想象的领域。指称不仅仅局限于语言；表征不仅仅是心理的反映。对芬德利来说，这就是胡塞尔的永恒遗产。

时间和时态（1941 年；1956 年）

现代张力逻辑的创始人是 J·N·芬德利，阿瑟·普赛尔在 1967 年写道。

芬德利在 1941 年发表的一篇论文中说：“我们关于时态的约定已经非常完善，以至于我们实际上在其中已经有了形式演算的材料……时态的演算应该已经包括在现代模态逻辑的发展中。”（1967: 1）

芬德利在 1941 年对时态逻辑的承诺超越了未来逻辑学家的项目公告。他在文章中提供了一个用于时态陈述的情态形式，并制定了一些控制这种时态逻辑的“法则”。

芬德利坚持认为，时态陈述的形式是情态的，而不是可变的。逻辑学家以前习惯于将时态陈述视为“不完整”的陈述，就像罗素的命题函数一样，其中函数中的空白应该通过提供日期来填补。

Archduke Ferdinand was shot at Sarajevo

被认为是不完整的，既不真实也不虚假，直到动词被去时态化并在陈述中加入了一个日期：

大公斐迪南于 1914 年 6 月 28 日遭到暗杀

但是添加一个日期并不能告诉我们暗杀已经发生。为了保留时间性的主张，芬德利建议使用情态形式：

过去（阿尔奇杜克·费迪南德被暗杀）

A 和 B 的真实条件不同。C 是 A 的正确翻译。

先前声称的是，Findlay 所修饰的是一个陈述，但在 Findlay 的文本中更像是一个事件描述，用“x”来表示。被修饰的是一种发生的方式。在 1941 年的文章中提出了三个模态法则。

现在 (x) 暗示现在 (现在 (x)) 目前存在的是当前存在的。
未来 (现在 x) 暗示着现在 (未来 x)：将会呈现的是当前的未来。
In the preface to his Identity and Difference, John Niemeyer Findlay mentions the "always hackneyed words of the Pythian Apollo" and asks whether they are in that sense ever hackneyed. Past (Present x) 暗示，Present (Future x) 什么是过去的，或者是现在的，或者是将来的，都将成为过去。

法则三表明芬德利并未排除对事件的空洞命名。这些法则适用于不发生的事件。例如，在没有最早时刻的模型中，从未发生的事情永远不会成为未来，也永远不会成为过去。

It appears, then, that we have two different languages. In the first, verbs are tenseless but dated. In the second, verbs are tensed but undated. Do we need two languages? In the language with dates, we can measure that interval between two events, and compare it with the interval between two other events. In a system of moving objects, we can partially order the dates via the Special Theory of Relativity. Why bother with the tensed system at all?

在《时态的审视》（1956a）中，芬德利提出了保留时态系统的理由。有日期的系统意味着一个“块宇宙”，其中事件被固定在时空中不变的位置。但时间的本质是变化。此外，更有趣的是，芬德利认为块宇宙无法解释我们对过去了解比未来多得多的事实，而且这种不对称性不能从时空结构或其中事件的定律推导出来。（芬德利引用埃伦费尔斯 [1916] 指出物理学的所有基本定律都是时间对称的。）芬德利提出了他自己对这种不对称性的解释：特定物质之间的碰撞会改变它们的构型，而这些变化或“痕迹”为过去的碰撞提供了现在的证据。（这种通过痕迹解释时间的不对称性与声称碰撞释放热量并增加熵的观点不同，后者将时间的不对称性归结为热力学原理。）这里没有涉及一般原则，只涉及世界线交叉时的特定碰撞的历史事实。为什么没有未来事件的现在痕迹？因为未来的碰撞尚未发生。

吉福德讲座

芬德利在圣安德鲁斯大学分两个系列进行了吉福德讲座，第一系列是《洞穴的学科》，从 1964 年 12 月到 1965 年 2 月，第二系列是《洞穴的超越》，从 1965 年 12 月到 1966 年 1 月。《洞穴的学科》主要以柏拉图的《理想国》中呈现的洞穴隐喻为主；《洞穴的超越》则主要以普罗提诺的《恩涅阿德》第五卷第八篇“智慧之美”中的形而上半球隐喻为主。

讲座的策略与 F·H·布拉德利在《表象与实在》（1893）中的相似。普通的自然世界被发现是荒谬和自相矛盾的，而这些矛盾指向了一个最终真实的不同世界。在布拉德利的情况下，这些矛盾源于普通自然世界是一种“拥有”属性的物质世界的观念。在芬德利的情况下，这些矛盾源于空间、时间和物质体的概念中的荒谬，不仅在它们的普通表现中，而且在它们的科学对应物中也是如此。

这些所谓的荒谬之处指向了什么？在布拉德利的案例中，不同物质的荒谬之处指向了一个无差别和无指向性的感受领域。在芬德利的案例中，这些荒谬之处仅仅表明我们处于一个洞穴之中，而如果我们在内部，必然存在一个外部。这个外部将被证明是一个奇妙复杂的完美个体的网络。尽管神秘主义者对芬德利更加瑞典堡式的假设作出了积极回应，但需要有一个论证来给予它们最低限度的哲学可信度。芬德利提出了两个论证：首先，一切在实际世界中是理想的东西在理想世界中都是实际的；其次，在理想世界中，类型和实例之间、事实和价值之间的区别逐渐消失，以至于理想和实际之间的区别不再适用。

洞穴的特征由现象学给出；逃离洞穴是由辩证法提供的。在 DC 中提供的生动现象学描述中，不可能完全追随芬德利。空间讨论的一小部分将作为一个例子：

我们对虚空的概念是我们拥有的最清晰的概念之一；它是物体的必不可少的衬托。我们无法在没有意识到它的情况下移动我们的身体部位……真正的虚空是看不见或触摸不到的，即使看到和触摸到，也不完全与其中的物体相同：尽管它的鲜明度可能会被一两股空气或类似的无关紧要的东西所破坏……我们自己身体的空间在黑夜的时候以身体感觉的形式呈现出来，往往与虚空空间几乎没有什么不同：显而易见、无可争辩的是它的三维性、它的延伸和位置，而不是那些无关紧要的微弱感觉内容在其中闪烁 (DC: 99)…[我建议] 现在所称为欧几里得结构，以及现在被视为一种相对保守的空间类型，实际上只是空间本身的概念，而其他所有关于空间的概念都是以它为前提，并代表了对它的渐进偏离，这些偏离并不构成形式上的不可能，但它们同样代表了高贵有趣的空间概念的缓慢消亡、失去作用 (DC: 101)

类似的，对时间和身体进行了相似且冗长的现象学处理。荒谬之处在哪里？芬德利认为，为了身体成为身体，它们必须在空间和时间的媒介中不受影响地前进，但同时，空间和时间为了成为它们本身，必须与身体互动。因此，空间和时间必须是绝对的，又必须是相对的，这是一个矛盾。至于身体，存在着关于身体与其可观察特质之间的无法克服的问题，以及关于一些身体与其支配心灵之间的关系。

这类对立的清单长而繁复,然而根本弊病显而易见：以某种方式，它们都源自个体之间的分离。对这些分离的疗法是什么？在《超越》的上半部分，芬德利考虑了黑格尔的建议，即这些分离可以通过共同的逻辑概念、意义、理想和共享的神，至少在理性存在的地方，得以克服。但在《超越》，第五讲中，芬德利拒绝了黑格尔的选择。

我们的目标是摧毁我们一直在建立的整个目的论结构，特别是它的宗教表现的巅峰... 影响目的论图景的主要不安可以很容易地陈述出来：它在于其强加、武断、任性的特性。(TC: 102) 将所有现象视为与我们理性自我之间的特殊目的论关系仍然是一种困难、不稳定的观察方式 (TC: 103)... 正如黑格尔所说，星星可能只是天空上的一种轻微的光斑，与最简单的人类思想或情感相比，它们微不足道。但是，说前者的整个意义，在其空间和时间范围的无限广大中，仅仅在于它们作为后者的背景或假设，这难道不是非常任性吗？特别是当我们考虑到空间的范围时，现在一个又一个行星展示出它们想象中的人口的裸露，黑格尔式的目的论绝对主义似乎变得越来越轻浮(TC: 104)... 显然，只有通过一种辩证的力量才能认为这涉及到我们可怜、困惑、无情、零碎的生活(TC 105)... 宗教的对象可能是人类洞穴中最高的居民，但它们也是任何洞穴现象中最有缺陷、最模糊的(TC 106)... 我们得出结论，世界上实际的宗教，它们都代表了理性信仰的最高境界，也都是洞穴的现象，带有不恰当的荒谬、邪恶，甚至是怪诞的元素，而大多数辩护者都试图将其最小化。(TC: 117)

单一神论和黑格尔主义无法拯救我们脱离物质宇宙的巨大任意性：存在的是这些事物而非其他事物，这些事物在这里而其他事物在那里；这些事物现在发生而非以后，这些事物将来会发生而现在不会：所有这些都被抛入偶然性的海洋中，都是多余的。但普罗提诺提供了一个答案：不仅是我们对事物的概念可以克服分离：事物本身也包含了神圣的维度。这导致了“普罗提诺半球”的新隐喻。考虑洞穴中的解放居民散布在球体的赤道上。每个个体都被经线所交叉，这些经线上升并汇聚于极点。这些半球“超自然地理”的隐喻线包括它们相交的点，因此赤道上的每样东西也是存在于极点的一部分，而在那里和其中它们的差异消失了。（将一个正方形内接于一个圆内并将其缩小为一个点；结果将是一个点状的圆形正方形。）这里的极点是普罗提诺的“一”，是芬德利将致力于撰写一本完整的随后著作《升向绝对》的“绝对”。但在吉福德讲座中，个体的生活随着他们的经线接近极点成为详细的描述对象。芬德利在这里严重依赖普罗提诺对心灵领域的描绘，以及佛陀的精神世界的描绘，如《甘达缘经》中所述，其中个体可以在不穿越空间的情况下交换位置，每个心灵对每个其他心灵都是可接近的，他人的鞋变成了自己的鞋：

生活在那边是轻松的，真理是他们的父母和护士，他们看到一切事物，不是像流动的那样，而是像真正存在的那样，就像他们在别人身上看到自己一样...因为一切都是透明的，没有什么是黑暗和抵抗的，光明被光明显现出来。（普罗提诺《恩尼阿德》第五篇第八章；芬德利自己的翻译 [TC: 158]）

吉福德的听众非常少，“是我经历中最少的，但并不是不关注的”。人们不禁想象，如果这些讲座在 1893 年与布拉德利的《表象与实在》同时呈现，它们会受到怎样的接待。

“明晰与深刻”

这是芬德利最后一篇“分析性”文章，也是他在美学领域的唯一独立贡献，发表于 1967 年的《英国美学杂志》。对透明度和尖锐性的审美价值的讨论回溯到普罗提诺的清晰度和强度的价值观。但文章中的不寻常之处在于将“审美态度”与布伦塔诺的哲学心理学联系起来。

Brentano 将意识心灵的态度分为三种基本种类。有纯粹的概念或陈述，意味着某物在某人之前或对某人呈现，而不会采取任何进一步的自觉立场；还有对某物的理论接受，将其视为真实、真实、存在、可信...最后是其他非理论的接受或拒绝，存在于我们的感情中...，我们的欲望和我们所有的实践决策...我们很可能怀疑纯粹展示在心智生活中是否像 Brentano 给予的那样具有优先性，是否它不可能被视为更涉及和存在的态度方式的一种不足。不管怎样，这个方案的价值在于它将美学领域定位得非常令人满意——美学领域是悬挂观念的领域，纯粹将某物呈现在自己面前以供思考。这个领域本质上与信仰和信念的是与非分离，正如它与实际关注的另一种是与非分离一样...当我们具有美学思维时，我们对纯粹作为性格实例出现在我们面前的事物感兴趣，而不考虑这样的事物或类别是否真实存在，我们的兴趣也不像实际兴趣那样关注将仅仅被思考或打算的事物带入现实领域，或者将某物从现实领域推到仅仅被思考或打算的领域。(1967d [1972: 94])

展示并不需要，有时甚至不能，充满感官，因此所产生的美学并不强调感知，这使得芬德利可以自如地谈论数学证明和其他抽象事物的美。同样，将展示与情感分离，布伦塔诺所说的“爱与恨的感受”，削弱了表现主义美学理论，使得芬德利可以连贯地谈论那些既不传达也不引发情感的严肃抽象艺术作品。

然而，演讲可以清晰或晦涩，芬德利将清晰度视为审美品质的必要条件（这包括对晦涩事物的清晰度）。而深刻性的要求则更为不寻常，它涉及到芬德利所描述的我们通常动荡的心智生活中的“停顿”。一些明晰的呈现让我们感到厌倦，但深刻的呈现则让我们着迷：我们陶醉于思考它们，我们的心智不愿意转向任何后续的意向行为。由于审美欣赏需要这种陶醉的停顿，我们经常遭受“审美无能”的困扰，回到心爱的对象面前却发现自己无动于衷。这种无能可能涉及对对象价值的过高估计。但更常见的是无法恢复年轻时期的专注水平。我们可以考虑芬德利关于在艺术作品面前的“停顿”学说可能解释了“博物馆疲劳”，在博物馆的一个展厅里行走可能会像在森林里徒步一英里一样令人疲惫。

维特根斯坦

正如所述，芬德利在 1930 年 2 月和 1939 年再次与维特根斯坦见面。他对第一次相遇的描述在 1974 年发表，并经常被维特根斯坦的传记作者引用（例如，巴特利 1985 年：192）。

他 40 岁的时候看起来像一个 20 岁的青年，拥有一种神一般的美丽，这在剑桥大学总是一个重要的特征。神接待了他，并在一个苦行的房间里给他午餐，这个房间几乎是空无一物，只有一张桌子上放着一个木碗装满水果，给整个房间增添了一抹色彩。神就像他所描述的那样：他看起来像是阿波罗从自己的雕像中跃入生活，或者像北欧神话中的巴尔德尔，蓝眼睛、金发，美丽中没有丝毫感官的东西，只是呼吸着希腊四大基本美德，再加上一种非常精致的善良和亲切，像遥远、微微寒冷的阳光一样洗涤着人的心灵……和他一起喝的茶就像是甘露一样美味。（EQ：173-4）

芬德利也是维特根斯坦散文风格的热衷欣赏者，并认为维特根斯坦的影响力中有一部分源自他德语句子的美感，这种美感可能会让不谨慎的读者误以为是真理。然而，他自由承认了维特根斯坦的哲学天才。

无论怎样蹒跚地表达，人们都无法不感受到维特根斯坦的最微小的言论都来自于一个极其正直和洞察力极强的思维。（W: 24）

和它对他自己的工作构成的威胁。如果《论述》是正确的，那么他关于迈农的书是错误的；如果《蓝皮书》和《棕皮书》是正确的，那么《价值与意图》是误导的；如果《哲学研究》（1953 年）是正确的，那么吉福德讲座就是胡言乱语。为了自卫，他在芬德利八十岁时出版了《维特根斯坦：一种批判》。

我通过学会用直接的回答“不”来回答维特根斯坦的几乎所有旨在引导回答“是”的修辞性问题（EQ: 168），重新回到了我自己的轨道上。

《维特根斯坦：一种批判》回顾了《论理哲学》、《蓝书》和《棕书》、《数学基础的注释》以及《研究》。其格式是选取维特根斯坦的关键格言，详细阐述，并提出反对意见，这些反对意见堆积如同多默主义总汇，但没有回应。例如，对于《论理哲学》，芬德利提出以下反对意见：（1）“终极简单对象”在本体论上是不可行的，任何可以被指称的事物都必须具有内部结构，并且是更大关系结构的一部分；（2）应该拒绝“将所有领域限制在实际存在的事物上”，因为假设这个存在的事物可能不存在总是有意义的；（3）“所有必然性都是逻辑必然性”的观点是错误的，因为两个原子命题可以是不一致的；（4）外延性公理是错误的，因为存在重要且真实的情态命题；（5）并非“所有逻辑必然性都是重言式”，例如，“p”和“非非 p”在意义上是不同的；（6）语言的图像理论是错误的，因为意义是通过有意识的心理行为与对象相连接，而不是通过“镜像”（W：222）。

Husserl 的“意义即指向性”理论被运用到《蓝皮书》、《棕皮书》和《哲学研究》中的“意义即使用”学说上。芬德利指出，1939 年维特根斯坦向他承认自己已经写了很多关于“心理过程”的东西，却几乎没有阅读过伟大的 20 世纪早期实验心理学家的作品（SF: 31）。因此，当维特根斯坦嘲笑心灵眼观看内心心理图像的故事时，他对蒂奇纳关于“无图思维”的研究一无所知；当他攻击内省作为伪科学时，他对库尔佩和维尔茨堡学派的细致和纪律性的内省方法一无所知，等等。维特根斯坦的许多批评目标都是稻草人。

芬德利轻易地承认维特根斯坦是正确的，即在思考或相信等特定的心理过程中很少有一种始终存在的统一内在体验。但是，从缺乏统一的内在体验推断出根本没有内在体验是错误的：

维特根斯坦否认存在特定的意图经验，无论是正确还是错误。有些意图被如同钉在教堂门上一样深刻地体验到，而有些意图则只有微弱的“完成度”的痕迹，就像我们走到某人面前并向他问候一样。（W: 39）

And again:

维特根斯坦的教条式宣告在这里可以与内省心理学家对痛苦的广泛分类相对比，他们在研究疼痛以及其他形式的有机或肌肉感觉时，使用了大量隐喻描述，而且常常非常贴切。（W: 222）

这些内在经验是一种普遍的主观性的一部分，构成了背景，没有它语言甚至无法产生；这个背景是一种几乎是思维语言的非人类动物在某种程度上拥有的。

[Wittgenstein] 拒绝了他眼中那些超越语言实际用途的虚幻图景，但他对这些实际用途是什么以及它们应该是什么的理解却很少。对表达方式的盲目接受，没有合理的本体论或实验现象学的支持，不会得到最天真的词语使用者的认同：他们寻求对使用的正当性的证明，并将其寻求超越使用本身。虚假的、仅仅是描绘性的元素在内心生活的谈话中大量存在，但不能因此而将内在经验的宝宝与无纪律措辞的洗澡水一起抛弃（W: 252）

维特根斯坦对“私人语言”的著名论证是在芬德利提出的一个特殊背景下展开的。在《论理哲学》中，维特根斯坦支持唯我论：甚至有一个例子，描述了一个只有一只眼睛的人在思考一个完全属于自己的世界。芬德利认为，维特根斯坦不仅仅是宣扬唯我论，他本人也是一个真正的唯我论者。“我认为维特根斯坦是少数几个真正的唯我论者之一”（SF：62）。他相信自己不知道除了维特根斯坦之外的其他人是什么样子，也不相信其他人能够理解他的生活是什么样子的。

他普遍的审美主义无疑展现出一种我认为可以在技术上描述为“分裂症”的特质，有一种奇怪、超然、超现实、不完全人类的感觉。他的无色简单物体并不是可以触摸和处理的东西，他的村民们一个接一个地从抽屉里拿出苹果，然后按照仪式一一数出来，或者通过从口袋里取出一个命名为红色的样本来确信某物是红色的，显然是一个梦境或噩梦的居民，而不是一个可能存在的村庄的居民。（W: 21）

在这种背景下，“私人语言论”几乎成为《论述集》中各个分离自我的人之间提供公共世界和公共交流的近乎歇斯底里的努力。坚持（反对私人语言）“内部过程必须具有外部标准”并不是芬德利的问题，他一直是一位准行为主义者。问题在于宣称像维特根斯坦那样，在大多数情况下找不到外在准则，并且基于此宣称内部过程在很大程度上是虚构的。根据芬德利的解释，维特根斯坦在年轻时期隐藏他的内心体验，然后在后来创造了一个宣称他没有什么可隐藏的哲学。

维特根斯坦的浪潮已经基本过去了，芬德利的众多反对看起来有点过火。如今的哲学重新发现了心理学，尽管是卡尼曼、特韦斯基和皮利辛的心理学，而不是布伦塔诺或蒂奇纳的心理学。但是芬德利反对维特根斯坦的方式，而不是忽视他，预设了一个共同的基础，并暗示着维特根斯坦的思想对当代心灵哲学仍然具有重要意义。

以一段自传性的文字作为结束：Findlay，一个被敌对的逻辑学家包围的神秘学家，似乎在维特根斯坦身上找到了一个志同道合的灵魂

他对我非常亲切，或许主要是因为他看到了我身上一种与他自己相似的无关紧要的不属于感。他给了我他当时唯一的一本《哲学研究》的前 150 节让我阅读！正是基于他的许多好意，我希望这本对他教导的高度批判性的书被视为不仅仅是一种批评，而且也是一种致敬。（W: 22）

Bibliography

Note: In this article, the following book abbreviations are employed (all by Findlay unless otherwise indicated):

Ascent to the Absolute, 1970

Axiological Ethics, 1970

The Discipline of the Cave, 1966

“My Encounters With Wittgenstein”, 1973c

LMV

Language, Mind, and Value, 1963

Meinong’s Theory of Objects and Values, 1963

“My Life: 1903–1973”, 1985

Cohen et al. (eds), Studies in the Philosophy of J. N. Findlay, 1985

The Transcendence of the Cave, 1967

Values and Intentions, 1961

Wittgenstein: A Critique, 1984

Primary Sources

Note: archival materials including lecture notes, letters, and manuscripts are stored at the Howard Gotlieb Archival Research Center, Boston University.

Books by Findlay

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[TC] 1967, The Transcendence of the Cave, London: Allen and Unwin.
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