路易·德·拉弗尔热 La Forge, Louis de (Andrea Sangiacomo and Desmond Clarke)

首次发表于 2011 年 11 月 15 日；实质性修订于 2019 年 10 月 15 日

路易·德·拉弗尔热是在瑞典（1650 年）逝世后的几年里，第一批自称的追随者之一，编辑和传播笛卡尔的著作。拉弗尔热最初利用他的医学训练评论笛卡尔的生理学。他还撰写了关于笛卡尔人类心灵理论的第一篇专著，在其中他捍卫了物质二元论，并提出了一种偶然因果理论，这一理论被其他笛卡尔学派，包括马勒布朗什，采纳和发展。

1. 生平与作品

路易·德·拉弗尔热于 1632 年 11 月 24 日或 26 日出生在法国中部卢瓦尔河谷的拉弗莱什，这个小镇也是笛卡尔在 1607 年至 1615 年间上大学的地方。他成为一名医生，后来搬到索米尔，在 1653 年与雷内·比扎尔结婚。他在索米尔从事医学工作，直到 1666 年他过早去世。自从 1599 年菲利普·杜普莱西-莫尔奈（1549-1623）创办以来，索米尔一直有一个胡格诺学院。当时有一些著名的当代学者在那里教书，包括莫伊斯·阿米罗（1596-1664）和罗伯特·舒埃（1642-1731）。在同一个小镇上还有一个奥拉托里奥学校（天主教皇家学院）和一个附属的神学院，位于圣母圣地阿迪利耶。许多天主教哲学家曾在后者学习，包括贝尔纳·拉米（1640-1715）和尼古拉·马勒布朗什（Nicolas Malebranche）（短暂时期）。这两所学院都接受笛卡尔主义的“新”哲学，显然，他们的教职员工之间的关系比他们所代表的宗教传统的历史所预期的要友好得多。在《南特敕令》废除后（1685 年），加尔文学院被夷为平地，而圣母圣地阿迪利耶至今仍然是一所学校。

拉弗尔热在拉弗莱什学习期间结识了笛卡尔主义，并在索米尔从事医学实践时继续对此感兴趣。在那里，他有机会与其他对笛卡尔持有同情态度的读者，尤其是与舒埃讨论哲学问题，无论是在奥拉托里学校还是在改革学院。尽管他生活在乡村，但他与当时一些主要的笛卡尔主义者进行了通信，包括杰罗·德·科尔德莫亚（1626-1684），他在与拉弗尔热（1666 年）同时发表了自己对笛卡尔主义的贡献。当克洛德·克莱尔斯利耶（1614-1684）开始编辑笛卡尔的著作并为其出版做准备时，他获得了两篇未发表的论文的手稿副本，分别是《人的论述》和《人体描述》，这两篇论文后来都失传了。《人的论述》是笛卡尔计划出版的一本名为《光的论述》的书的第二部分。然而，当 1633 年荷兰传来伽利略被定罪的消息时，这些计划被无限期地推迟了，因此《人的论述》在作者的一生中都未能出版。尽管如此，笛卡尔在他的流动生活中一直保留着这份手稿；他还似乎为朋友们至少抄写了两份副本，通过他们，他的生理学研究得到了有限的传播。1648 年，笛卡尔重新审视了他早期的生理学工作；他报告说，由于手稿的状况几乎无法辨认，他开始起草一份关于动物受孕和出生的补充概述，题为《人体描述》的手稿。

当笛卡尔于 1650 年去世时，这两篇未发表的文本仍然处于糟糕的状态。除了其他不足之外，它们缺乏大部分图表，这些图表对于使笛卡尔的理论对读者来说易于理解是必需的，而笛卡尔自己无法绘制这些图表。由于克莱尔斯利也无法提供足够的插图，他邀请了各种人来准备这些插图。其中一些了解笛卡尔生理学的人（包括亨利库斯·雷吉斯）拒绝合作。克莱尔斯利最终找到了两位愿意合作的人，一位是路易·德·拉弗尔热（Louis de la Forge），位于索米尔，另一位是杜尔汉的解剖学教授 Gerard van Gutschoven（1615-1668）。克莱尔斯利接受了两人的帮助，并在第一版中发表了他们的插图。当他们的艺术成果一致时，他通常更喜欢 Gutschoven 的插图，因为它们画得更好；然而，当他们有所不同时，他会同时发表并使用字母“F”和“G”来标识他们各自的作者。因此，拉弗尔热被认为是发表的插图中的七个作者之一。拉弗尔热的第一部出版物是对笛卡尔的《人论》的详细注释，这些注释出现在该作品的第一版法文版的第 171-408 页上。与此同时，弗洛伦修斯·斯库伊尔（Florentius Schuyl，1619-1669）已经在 1662 年独立出版了《人论》的拉丁文翻译，标题为《De Homine》（笛卡尔 1662）。

在为笛卡尔的《人论》法文版准备他的解释性注释时，拉弗尔热注意到该书的开头句子，其中提到了其中描述的假设人物。

这些人将像我们一样，由灵魂和身体组成。首先，我必须单独描述身体；然后，再次单独描述灵魂；最后，我必须展示这两种本质如何必须结合和统一，以构成与我们相似的人。（CSM I，98）

由于笛卡尔在完成这三个阶段中的第一个阶段之前就去世了，拉弗尔热决定填补这个空白，通过发展他认为笛卡尔如果有时间完成他的理论，将会写关于人类思维及其与身体的结合的内容，并且他大量借用了笛卡尔已发表和未发表的作品。结果就是《人类精神论》，该书与拉弗尔热对笛卡尔《人类论》的评论同时完成，他在书中多次提到正在进行中的有关人类思维的著作（H 172, 262, 299, 315, 334, 335）。这部著作于 1665 年 11 月在巴黎出版，尽管封面上的出版日期是 1666 年。

没有关于拉弗尔热去世的官方记录。然而，克莱尔斯利在笛卡尔通信第三卷的前言中确认（该卷于 1666 年 9 月印刷），拉弗尔热在出版《人类精神论》后不久去世（克莱尔斯利 1667：前言 ã2）。他很可能在 1666 年初去世，享年 33 岁。

2. 解释

德·拉弗尔热完全支持笛卡尔对学院派解释中使用能力或力量的批评。他报告说，例如，许多医生将心脏的跳动归因于灵魂的脉动能力，并补充说：

不能否认心脏有跳动的能力，因为它确实跳动...然而，在这里和许多其他地方，这个词 [能力] 是无用的，对于解释事物的发生没有任何作用。（H 183）

同样，他问道：

例如，我们真的可以通过说腹泻的原因是因为肠道的排泄能力受到刺激或者保持能力较弱来解释吗？这不就等于用法语说，我对此一无所知吗？（H 217）

他认为所有对能力和力量的诉求只不过是对需要解释的现象的重新描述。

在生理学中，路易·德·拉弗尔热支持一种替代的笛卡尔解释模型，该模型以物质的运动部分为基础，当这些部分通过接触作用连接在一起时，形成一个机器。

通过“机器”一词，人们不能理解其他任何东西，除了由许多有机部分组成的身体，这些部分联合起来，产生一些在分离时无法产生的运动。（H 173）

这种机器的概念适用于

不仅仅是对手表或其他自动机的研究...而是对人体和所有动物的研究，甚至整个宇宙都可以被视为一台机器。（H 173）

因此，笛卡尔的门徒们

尝试以与自动机的运动相同的方式解释动物中发生的一切。（H 335）

批评笛卡尔主义的批评家将这一原则视为其主要缺陷之一，而不是其优点之一。

假设物质的运动和相互作用足以解释人体，拉弗尔承认解释性的事业必须是假设性的，并且假设不能仅限于肉眼可见的事物。

如果我们必须怀疑一切我们看不见的东西，那我们将非常无知...人们确实看到太阳和月亮有时在东方...有时在西方，但从未见过它们在那里移动；然而几乎没有人怀疑它们的运动。（H 217）

由于类似的原因，人们不应该仅仅因为无法观察到它们（如动物精神或神经）而拒绝笛卡尔关于人体内物质部分运动的假设。尽管笛卡尔和拉弗尔热试图在显微镜发明之前描述人体的部分和它们的运动，但所涉及的方法论问题即使通过光学仪器修改了可观察性的阈值，也不会改变：笛卡尔的解释理论支持假设存在不可观察的物质粒子来解释可见效应，只要认为有必要。它们的解释作用证明了它们的假设性假设。

这要求拉弗尔热回答一个关于解释性假设如何以及在多大程度上可以得到确认的热点问题。他提出了与十七世纪其他自然哲学家（如罗伯特·博伊尔或克里斯蒂安·惠更斯）支持的相同解决方案：

然而，当假设能够非常清晰和容易地解释某事，当我们的感官不与之矛盾，当理性表明所讨论的现象不可能以其他方式发生，并且它是从确定的原则中推导出来的，而且假设不仅用于解释单一效应，而且用于解释许多不同甚至不同的效应时，假设不仅可能在某些情况下被发现有缺陷，而且如果它们不是真实的话，就不可能存在。（H 218）

路易·德·拉弗尔热虽然夸大了他的假设可以合法地声称的确定程度，但他并没有明确声称所有的解释都必须是机械的。最好理解他是在对比学院派解释的空洞性，这些解释是确定但非解释性的，与假设的风险相对应，这些假设至少是可理解的（因为它们只涉及物质的运动），并通过其解释的成功间接确认。当时在生理学解释中可选择的有限选择（学院派的能力或物质的运动）并不意味着对学科如何发展的任何结论。

3. 物质二元论

拉弗尔热是最早将唯心论和物质论明确区分开来的评论家之一。他将物质定义为“一种东西，其中某种属性、品质或特征（我们在自己内心中有一个真实的概念）直接存在于一个主体中，并由此存在”（H 前言 ù3）。他的评论旨在将机械模型对于非人类动物的所有行为的解释范围扩展到人体，并解释思想如何在大脑中产生、如何存储在记忆中以及如何在想象中重新激活。因此，他最初使用了“思想”这个词，如同笛卡尔所做的那样，来指代与思想在心灵中发生的脑状态（H 262）相关联的。他将记忆定义为大脑促进这些痕迹重复发生的物理能力。由于相关的脑事件被理解为动物精神流动中的模式，记忆被解释为动物精神流动的路径在适当刺激下在后续场合重新打开的获得性倾向（Sutton 1998）。

记忆，从身体的角度来看，实际上就是指先前打开的脑部毛孔之后再次打开的便利性。（H 304; cf. T 280–81: THM 178）

卡尔特思对“观念”一词的使用是含糊不清的，因为它既指代思想，又指伴随其而来的脑部状态。因此，拉弗尔热在《论文》中决定将该术语限制在思想上，并将脑部中的物理观念重新命名为“物质形式”（T 158, 256; THM 77, 159）。

根据这个理论，被称为“动物精神”的细腻流体物质在一种准液压机器中发挥作用（T 279; THM 177）。外部感官的刺激传递到大脑的“共同感觉”，而动物精神以对外部刺激的反应从大脑中涌现出来的模式则是物质形式。所有自愿或非自愿的身体行动，如行走或眨眼，都可以通过动物精神从大脑到肌肉的运动来解释，而内部感觉（如饥饿或口渴）也是由于动物精神在相反方向上从身体其他部位到大脑的相关运动而被主体感受到的。甚至激发情感或情绪的机制也是类似的。因此，人体中发生的一切都可以通过各种物质在其各个部分（如大脑、神经系统或静脉和动脉）中的运动来解释。唯一的例外是人类思维，它被专门保留给心灵。

路易·德·拉弗尔热在《论人类心灵》（1666）中以一篇冗长的前言开始，他在其中将笛卡尔的人类心灵理论与奥古斯丁的理论进行了比较，并广泛引用奥古斯丁的观点，以表明心灵是一种独立的物质，是非物质的，并且在身体死亡后仍然存在。这种非物质的物质具有两个特征性质，仅凭这两个特征性质就可以认识它：理解和意愿。理解可以产生从未被观察或想象过的现实的思想或概念，从这个意义上说，它是独立于人体的。纯粹的理解“是一种与意愿一样独立于身体的能力”（T 292; THM 188）。

因此，思想以两种不同的方式在心灵中产生：一种情况下，它们是由感觉触发的，而另一种情况下，它们是在没有任何相应的身体刺激的情况下产生的。然而，拉弗尔热也重复了笛卡尔的思想起源理论，即所有思想在某种程度上都是与生俱来的。他将思想的“主要和有效”原因确定为心灵，而身体感觉被描述为一些思想的“远程和偶发”原因。这里的论证似乎依赖于身体和心灵之间的差异：

虽然可以说围绕我们身体的身体……在某种程度上是我们产生思想的原因……因为它们是物质物质，其作用不会延伸到灵魂，因为灵魂只是一种思考的东西……它们只能是远程和偶发的原因，通过心灵和身体的结合，引起我们的思考能力，并决定它产生思想，而思考能力本身是主要和有效的原因。（T 176; THM 92）

因此，心灵是其所有思想的主动原因，包括在受到感官刺激的情况下产生的思想。在这个意义上，所有的思想都是先天的，因为心灵是它们的主要和有效的原因。

意志同样是主动的；它是一种主动的力量...从我们内部选择或决定自己，决定我们自己的一切。（T 182; THM 97）

active power … of choosing or determining ourselves from within ourselves to everything to which we determine ourselves. (T 182; THM 97)

路易·德·拉弗尔热认为，除了理解和意愿之外，人的思维还必须具备智力记忆；因为它可以推理纯粹的精神实体，并且推理涉及从一步到另一步的移动，并记住那些依赖于进展的步骤，所以人的思维必须能够记住纯粹的精神概念，而这些概念并没有对应的物质形态（T 291; THM 187）。拉弗尔热在第二十五章中得出结论，人的思维是不朽的；因为它的本质是思考，思维将持续不断地进行下去，永恒不变，并且还可以记住不需要身体存在的事物。

尽管拉弗尔热将人的思维和身体定义为不同的简单实体，并没有阻止他将它们在人性中的结合描述为一个“复合主体”（T 112; THM 39）和一个“组合和联结的统一体”（T 98; THM 28）。从经验上可以知道，在这里涉及到某种形式的结合，笛卡尔曾经努力用两种物质的交融来描述它。拉弗尔热更加分析地用因果术语来描述它；它包括彼此之间的思想相互依赖以及它们的行动和情感的相互作用。（T 210; THM 122）

a mutual and reciprocal dependence of thoughts of one of them on the movements of the other, and in the mutual interaction of their actions and passions. (T 210; THM 122)

路易·德·拉弗尔热经常以因果术语来描述这种互动，似乎没有任何限定或保留。因此，与我们的感官器官互动的外部物体在我们身上“引起”感觉；外部刺激的运动是我们感官知觉的“真正原因”（T 165，326；THM 83，215）。心灵和身体的互动是相互的，

不仅身体可以刺激（激发）思维，而且心灵也可以引起（引起者）身体的各种运动。（T 215；THM 126）

总的来说，人类心灵和身体之间的联系

必须包括心灵和身体的行动和情感之间的关系或共同作用。（T 212; THM 124）

物质二元论的批评者声称，或者在没有论证的情况下假设，它隐藏了一个解释上的鸿沟，因为它未能解释两个如此不同的物质如何在因果上相互作用。拉弗尔热在《论文》的第十六章中解决了这个问题。

4. 偶然论

路易·德·拉弗尔热是最早公开捍卫偶然论的笛卡尔学派之一（与科德莫亚和格林克斯一起）。然而，拉弗尔热的偶然论在其范围和所使用的论证方面都具有独特性。拉弗尔热的偶然论仅限于物体之间的物理相互作用领域，并允许有限心灵的因果活动。从这个意义上说，拉弗尔热（不同于科德莫亚、格林克斯和马勒布朗什）是“部分偶然论”的拥护者（Radner 1993，Sangiacomo 2014）。为了建立这种形式的部分偶然论，拉弗尔热围绕笛卡尔物理学中的一个特定问题来构建他的论据，即相互作用的物体之间是否可能发生任何运动的转移。他的“非转移”论证旨在解决笛卡尔自己处理中的一些模糊之处，并为物体之间的偶然论提供足够的支持，同时不削弱非物质实体的因果效力。

要充分理解拉弗尔热的讨论，有助于记住他试图推动的整体论证策略。在《THM》中，拉弗尔热的主要任务是展示心灵与身体之间存在相互作用，并且这并不像许多笛卡尔的反对者所声称的那样困难。由于笛卡尔本体论中思维和扩展实体的根本异质性，笛卡尔的心灵-身体相互作用的解释受到了广泛的批评。例如，波希米亚的伊丽莎白就提供了这种担忧的典型表达：

我请你告诉我，一个人的灵魂（它只是一种思维物质）如何决定身体的精神，以实现自愿行动。因为似乎所有运动的决定都是通过被运动物推动的方式发生的，或者通过后者的特定质量和形状来推动它。前两个条件需要物理接触，第三个需要延伸。你完全将一个条件（延伸）从你对灵魂的概念中排除在外，而另一个条件（物理接触）在我看来与非物质的事物不相容。（AT iii.661; Shapiro 62）

伊丽莎白的批评真正是笛卡尔式的，因为它建立在笛卡尔自己提倡的清晰明确可理解性的标准上。拉弗尔通过否认即使是同质或单一的因果关系（如物体之间的因果关系）也不像看起来那么可理解来回应这一关切。通过显示物体之间的单一因果关系实际上是不可能的，拉弗尔旨在表明每种因果关系都涉及到某种物质和某种精神之间的相互作用。因此，心灵与身体的相互作用的情况不再是一个令人困惑的场景，而成为更广泛和更一般的因果关系的一个实例。

这一点在拉弗尔的《THM》第 16 章的开头明确说明：

如果我说，人的思维不需要扩展就能够移动身体，身体不需要成为精神的东西就能够对思维产生作用，大多数人可能不会相信我。然而，这比想象一个身体如何有能力自我移动并将其运动传递给另一个身体更为困难。然而，这是更为真实的事实，这就是我在本章中要展示的（THM 143）。

批评家认为身体之间的因果关系很容易想象，而思维和身体之间的因果关系几乎难以理解（特别是在笛卡尔的二元论本体论中）。拉弗尔热的目标是通过展示身体之间的因果关系非常难以清晰地想象，并且实际上它与思维和身体之间的因果关系是相同的，从而扭转这种印象。

为了完全完成这个任务，拉弗尔热必须排除纯粹的身体之间的相互作用的可能性，并且必须证明身体总是被非身体的原因所驱动。为了得出这个结论，拉弗尔热使用了一种排除法的论证，审查了不同的潜在因果活动的来源，并且表明它们不能提供令人满意的因果关系解释。这个论证将三个潜在的因果活动来源确定为：（i）其他身体；（ii）有限的思维（例如人的思维）；以及（iii）无限的思维（即上帝）。拉弗尔热依次讨论了这三个选项，以证明既不是（i）其他身体也不是（ii）有限的思维可以成为自然界身体运动的真正原因，因此只有上帝才能成为它们真正的原因。

为了证明一个物体既不能移动另一个物体也不能移动自己，拉弗尔热使用了“非传递”论证。

运动只是一种不同于它所属的物体的模式，它与物质的其他模式一样，不能从一个主体传递到另一个主体，也不能属于一个精神实体。但是，推动力，即将一个物体从一个地方运输到另一个地方，并将其连续应用于它所留下的不同部分的力量，不仅与这种应用不同，而且与它所应用和移动的物体也不同。现在，如果移动的力量与被移动的物体不同，并且只有物体才能被移动，那么很明显，没有物体可以自我移动。因为如果是这样的话，这种力量就不会与物体不同，因为没有属性或特性与它所属的物体不同。如果一个物体不能移动自己，那么在我看来，它显然不能移动另一个物体。因此，每一个运动的物体都必须被某种不是物体本身的东西推动，并且与它完全不同。（THM 145，强调添加）

因为运动只是在模态上与身体有所区别，所以它不能与被运动的身体分离，也不能从一个身体转移到另一个身体。然而，由于运动的力量可以与身体分离，所以它应该真正与身体有所区别。现在，由于运动的力量真正与被运动的身体有所区别，这种力量既非物质的，也与身体无关。正如笛卡尔用思想和延展之间的真正区别来证明思想的本质与延展无关一样，拉弗尔热认为运动和运动的力量之间的真正区别意味着运动的力量在其本质上不能有任何延展。因此，一个身体不能有自己移动的力量，因此也不能有移动另一个身体的力量（因为运动的力量本身根本不是身体的一部分）。

区分运动和运动的力量的原因在于运动只是身体的一种变化，而任何变化都不能从一个主体转移到另一个主体。相反，必须认为同样的运动力量，引起一个身体的运动，对不同的身体有不同的作用，因此它必须真正与它们有所区别。需要注意的是，如果运动的力量与任何延展的东西真正不同，那么它就不应该被看作是适当地“分割”。可分性是延展事物的属性，如果运动的力量不是延展的，那么它就不能像距离或身体那样可分割。因此，运动的力量在不同身体之间的（重新）分配必须更加比喻性地理解，也许类似于笛卡尔的主张，即心灵本身在整个身体和每个部分中都同样存在。

运动力可以作用于不同的物体，这是拉弗尔热论证中的关键点。然而，我们可以问为什么我们应该承认力可以与物体分离并传递。最后，有什么阻止我们声称力本身是物体的一种变化，因此不能与物体分离？拉弗尔热似乎对这个问题非常清楚，并提出了一个归谬法来支持这一观点：

有人可能会告诉我，我假设运动的力必须与被运动的物体不同。[…] 但是，如果你愿意，让我们假设这个力是物体的一种方式；那么它就无法与物体区分开来，因此也无法从一个物体传递到另一个物体。如果你将其理解为学院派对真实品质的理解方式，并认为它明确是物体的一种偶然性，即使它与物体不同，那么你必须理解当一个物体移动另一个物体时，它会分割自身，并将其运动的一部分给予另一个物体，因此它本身也是一个物体，同时你假设它与物质性质不同；因为任何可分割且具有可以独立存在的部分的东西都是一个物体；或者你必须说它不会分割，但是它存在于的物体在推动它时会在接触的物体中产生类似的属性。这样一来，你就赋予了物体创造的力量。（THM 145-146 强调添加）

在假设运动力是身体的一种变化的情况下，非传递论证阻止了这种力量从一个物体传递到另一个物体。然而，拉弗尔热认为冲击意味着运动量的重新分配，这是事实。只要运动总量守恒，这种重新分配可以通过运动本身或运动力的重新分配来解释。但是，如果运动是身体的一种变化，非传递论证阻止了它的传递。因此，必须将运动力重新分配给碰撞的物体。这意味着运动力既与物体不可区分（这是假设），又与物体实际可区分（因为它被重新分配）。不幸的是，这个结论导致了荒谬的结果。实际上，运动力可能是一种真实的品质，拉弗尔热认为这是一种矛盾的实体，或者我们应该接受物体在其他物体中产生意外的能力，这被认为是另一种荒谬。因此，运动力不能是身体的一种变化，假设必须被拒绝。

拉弗尔热将他对非传递论证的运用视为对笛卡尔的忠实阐述。然而，拉弗尔热的讨论更好地被视为对笛卡尔自己立场的修正，而笛卡尔在这个问题上更加模糊。在他的《哲学原理》中讨论自然第三定律时，笛卡尔使用了一种似乎接受物体之间运动传递的语言（Sangiacomo 2014）。亨利·莫尔对此感到困惑，并在他们的通信中迫使笛卡尔澄清这一点。在回复莫尔时，笛卡尔否认自己曾允许任何运动的传递。

从历史角度来看，有趣的是要注意到，在拉弗尔热在他的 THM 工作的几乎同样的年份里，玛格丽特·卡文迪什（1623-1673）也讨论了从“非转移”论证中推导出偶然论的可能性（卡文迪什 1664 年，信 30：97-98）。卡文迪什可能受到莫尔与笛卡尔在这个话题上的交流的启发。然而，她似乎最终拒绝了拉弗尔热和其他笛卡尔偶然论者所理解和发展的偶然论。无论如何，拉弗尔热详细引述了笛卡尔对莫尔的回答，并将其视为笛卡尔物理学的真正解释。

尽管如此，到目前为止，拉弗尔热只证明了运动力不是某种有形的东西。这意味着所有物理运动都是由非物质原因引起的，这使得在某些情况下，像人类思想这样的非物质实体可以通过与身体的结合法则引起一些物理运动，即自愿运动。然而，拉弗尔热显然不会断言有限的非物质实体，如天使或中间种类的存在，产生每一次物理运动。因此，拉弗尔热仍然需要进一步的论证来反驳这种推论，并显示出一般情况下，上帝本身直接移动物体。

就在前面的引文之后，拉弗尔热引入了他讨论的另一个部分，以排除有限思想在自然现象中的直接参与。拉弗尔热提醒我们，运动产生了我们观察到的物理世界中的每一个差异。因此，如果上帝消除了运动，世界将变成一个惰性的物质团，其部分将无法区分。因此，拉弗尔热关注上帝必须在这样一个物质团中引入运动的条件，以使一个单独的物体运动。

[1] 我还声称，在创造的第二个瞬间，如果造物主不亲自这样做，没有任何生物，无论是精神的还是物质的，都不能引起 [物质] 或其任何部分的变化。既然是他在 A 地方产生了这部分物质，例如，如果他希望它继续存在，他不仅必须继续产生它，而且，既然他不能在任何地方或任何地方都创造它，如果他希望它在 B 地方，他必须亲自把它放在那里。因为如果他把它放在其他任何地方，就没有力量能够将其从那个位置移走。
[2] 让我们甚至考虑一下，即使上帝给了这个特定的物体 A 目前用来移动整个自然界的所有动力，即使有了这一切，也不足以改变它的位置，这既是因为它无法克服我们假设处于静止状态的其他物质的阻力，也是因为为了使物体 A 能够离开自己的位置进入另一个物体的位置，它所替代的另一个物体也必须在物体 A 开始移动的同时移动，因为第一个物体无法取代第二个物体，除非在它试图这样做的同时，第二个物体离开那个位置并进入第三个物体的位置，第三个物体进入第四个物体的位置，依此类推。这就是当一切都静止时可能发生的情况。因此，无论上帝给物体 A 多大的力量来移动自己，都是无效的。这就是为什么当上帝决定以各种方式移动物质时，他必须同时将他选择放入物质中的力量应用于其许多部分，以便它们可以在同一瞬间放弃彼此的位置，否则就不可能产生任何运动。（THM 147，强调添加。方括号中的数字用于帮助讨论）

学者们过去常常将对连续创造的呼吁（第一点）视为一个独立的论证（Garber 1987，Nadler 2010: 123–41）。然而，这种解读很难维持。事实上，在没有第二点讨论提供的进一步发展的情况下，第一点所陈述的仍然未经证明。为什么必须是上帝自己在某个地方重新创造一个运动的物体？为什么没有任何可以引起物体位置变化的生物，无论是精神的还是物质的？正如拉弗尔热所说，“因为如果他把它放在其他地方，就没有力量能够将其从那个位置移开”。但这只是一种断言，只有在第二点才得到证明。显然，如果上帝必须在物体的每个位置上重新创造它，那么没有任何东西能够对抗上帝的力量。然而，如果没有确定上帝为什么必须这样做，仅仅呼吁他的连续创造就是在回避问题。

相反，拉弗尔热的论点表明，他的目的是证明为什么力的本质是这样的，即上帝不仅必须不断重新创造一个运动的物体，而且还必须将该物体放置在其运动过程中经历的每个不同位置上。这是由于充满物质的运动条件所决定的。拉弗尔热的论证有两个前提。首先，静止的无限多的物体的静止力甚至比单个物体的无限运动力更大。其次，为了让单个物体移动，必须让所有其他物体也移动。由此可见，在这种情况下，即使单个物体具有无限的运动力，如果其他物体不移动，它也不会移动。因此，因为为了将一个物体从一个位置移动到另一个位置，必须让所有其他物体移动，所以推断出移动物体的力量与移动所有其他物体的力量是相同的，即引入物质运动的力量，即上帝的力量。因此，唯一能够将物体从某个位置移开的力量就是同时移动所有其他物体的力量，即上帝的力量。因为运动只是从一个位置到另一个位置的过程，所以上帝不仅重新创造了运动的物体，而且在每个位置上都重新创造了它。

路易·德·拉弗尔热介绍了他对连续创造的重新解释，以补充非转移论的论证。拉弗尔热对这个论证的处理并不暗示关于上帝连续创造应该如何被构想的任何普遍化。上帝不仅需要重新创造身体，还需要重新创造身体在特定位置的身体及其变化，这是基于身体的本质和在充满物中运动的条件。但是思维物质既不运动也不存在于充满物中。因此，上帝的工作方式不应该相同。这就是为什么拉弗尔热将这些论证作为他对心灵-身体联合的互动主义解释的有力支持所呈现在他的《论文》第 16 章中的原因。

然而，通过将上帝的创造活动扩展到身体的模式，拉弗尔热似乎将整个解释变得不连贯，因为同样的考虑也适用于人类的心灵。上帝不能创造一个没有其特定模式的人类心灵，这些模式包括其所有的思想和意志行为。然而，根据拉弗尔热的假设，作为人类心灵的模式，意志行为是人类心灵真正活跃并决定自己的基础。如果上帝甚至创造个体代理人的意志行为，似乎会削弱它们是自我决定的主张，因为根据拉弗尔热的说法，它们是由上帝的创造活动决定的。

为了解决这个问题，有两个考虑因素。首先，从历史的角度来看，关键是要记住，神圣共同作用的观点是由经院派的作者（从阿奎那到苏亚雷斯）捍卫的，作为（中世纪的）偶然论的解药，并且作为在保留次要原因的因果效力的同时不否认上帝对自然的持续参与的一种方式（例如，Sangiacomo 2016）。因此，尽管表面上看，上帝直接参与他的创造物的运作，并不意味着上帝是唯一负责这些运作的原因的（更强的）主张。其次，从更理论的角度来看，为了达到这个更强的主张，需要排除创造物对因果过程的任何真正的因果贡献的可能性。拉弗尔热认为，对于物体来说，事实上是这样的，它们（考虑到物理世界的运作方式）不能具有任何因果能力。然而，对于人的心灵来说，情况并非如此，它们（考虑到心灵的运作方式）确实在其运作中扮演了真正的积极角色。

正如拉弗尔热本人明确指出的：

我要补充笛卡尔先生的观点，尽管所有事物都依赖于上帝，正如他所说的，但它们以不同的方式依赖于上帝。对于那些既不依赖于我们自己的意愿，也不依赖于任何其他自由行动者的意愿来产生效果的情况，可以说上帝仅仅咨询了他自己的意愿，他无条件地决定以某种方式和某个时间来产生这些效果；但是对于我们的意愿对效果有贡献的情况，上帝不仅考虑了他自己的意愿，而且还包括了我们的意愿在他的决定中，只有在预见到我们的意愿在某种情况下如何决定之后，他才绝对地决定这些效果将会产生。（THM 106–107，重点添加）

在这里，德·拉弗尔热明确旨在澄清笛卡尔关于意志的论述，而不是与之相矛盾。因此，他明确承认了上帝的运作方式的差异，这是由于扩展（惰性）物质和精神（活动）物质之间的差异所致。

尽管德·拉弗尔热得出结论称“上帝是世界上发生的所有运动的普遍原因”，但他也承认“身体和心灵作为这些相同运动的特定原因...在根据上帝所颁布的自然法则中决定和迫使第一原因将他的力量和动力应用于他本来不会应用的身体”（T 242：THM 148）。他在写到人体运动和思想相互作用时证实了这一观点：

不应该说是上帝做了一切，身体和心灵实际上并不相互作用。因为如果身体没有这样的运动，心灵就永远不会有这样的思想，如果心灵没有这样的思想，身体也可能永远没有这样的运动。（T 245；THM 150）

上帝在人的本性中安排了一些事情，以便心灵中的某些思想伴随着大脑的变化，而某些动物精神的运动会触发心灵中的特定思想。上帝通过这种双重现实的相互作用的创造性安排，为我们的经验中一个熟悉的事实提供了最终的解释（如果它是这样的）。从这个意义上讲，上帝在心灵与身体相互作用方面的作用与上帝在身体与身体相互作用方面的作用完全相似。

从历史的角度来看，拉弗尔热对偶然论的非转移论证的强调对后来的辩论产生了一定的影响，尤其是在英国的领域。安托万·勒格朗（1629-1699），原籍法国，生活的大部分时间在英国度过。他在 17 世纪下半叶活跃起来，是重要的笛卡尔教科书的作者，他在其中表现出对偶然论的同情，并通过采用拉弗尔热的非转移论证来支持它。可以说，约翰·托兰德（1670-1722）对偶然论取得的成功作出了反应，他在他的《致塞雷娜的信》（1704 年，第五封信；参见桑贾科莫 2013 年）中称将偶然论应用于物质领域是一个“怪诞的假设”，并予以拒绝，再次讨论了同样的论证。

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Other Internet Resources

Occasionalism, by Jason Jordan (U. Oregon), in the Internet Encyclopedia of Philosophy.

Acknowledgments

The original version of this entry was written by the late Desmond Clarke. As of the October 2019 revision, Andrea Sangiacomo became a co-author, with the responsibility for revising and updating the entry.

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