比较哲学：中西哲学 Chinese and Western (David Wong)

首次发表于 2001 年 7 月 31 日；实质性修订于 2020 年 8 月 4 日

比较哲学汇集了相对独立发展并在文化和地区范围内被广泛定义的哲学传统，比如中西方之间。关于哲学传统的可比性的几个主要问题构成了比较哲学的主题。一个问题是方法论上的可比性 - 即在这种情况下，中西方之间的不同哲学传统如何进行比较。观点各异，有人认为根本无法进行有意义的比较，也有人认为传统的内容在很大程度上应该是相同的。其他关于可比性的问题涉及传统的具体主题。形而上学和认识论的可比性问题涉及对传统在对实际的概念以及它们的调查和证明方式上的比较。伦理学的可比性涉及比较这些传统在人们应该如何生活的问题上，无论这两种传统是否都有道德规范，以及它们在多大程度上相似和不同。这些主要问题之间的分隔有些人为，因为对方法论上的可比性的讨论必然会涉及传统在形而上学、认识论和伦理学问题上的比较。然而，从对方法论上的可比性观点的一般讨论开始，并简要说明这些观点如何应用于一些中西方比较，具有一定的启发作用。随后的部分将讨论在文献中占有特殊地位的中西方比较的形而上学、认识论和伦理学。

做好比较哲学可能非常困难，因为它要求从业者涵盖广泛的文本及其知识和历史背景。过度简化、过分鲜明的对比和非法同化被视为最常见的错误。比较哲学的一个好处在于它迫使人们反思自己传统中根深蒂固且未经质疑的议程和假设。另一个从业者经常追求的好处是各传统实际上相互作用并且相互丰富。对于哲学探究，要求严谨和深度的学术显然是一些最重要的标准之一。满足这些标准的任务在研究领域变窄时变得更加可行。这样的结果可能是合法的，但有时是目光狭窄和贫乏的。在不同传统解决共同或重叠问题的程度上，我们可能期望那些能够借鉴更广泛传统的人能够做出更好的哲学工作。从实验心理学和文化理论研究中提供个人解决问题工具包的角度出发，Bruya (2015) 认为哲学和教育中的多元文化方法在问题解决中更具创造力和效果。

方法论可比性

那些主张激进不可比较性的人——即认为一个传统中的问题和答案无法在另一个传统中维持有意义陈述的观点——依赖于对基本概念和探究方式的激进差异的认可。他们认为，鉴于这种激进差异，跨传统对一个共同主题的参照以及关于该主题的真理，这些都是独立于特定传统的基本概念词汇、理论和证明实践的（见罗蒂，1989 年，和施韦德，1989 年）。寻找可能的中西方激进不可比较性实例时，可以去看道家文本，如《道德经》和《庄子》。当《道德经》第一章（按传统编排和一种翻译）说“可言之道，非恒道”，或者在第二章中说“圣人常无为而教无言”，人们会发现这与充满辩证理性和论证理想的西方文本中的内容有所不同。再比如《论语》1:2，强调正确有序的家庭关系对于国家的正确秩序至关重要（“养至孝弟，而后尚之；故远人不敢不慎终，未有学而不中的者也”）。这一关于国家如同大家庭的主题在西方契约传统中占据着显著而持久的地位，而这些传统强调国家的正确秩序是可以通过自愿协议来确认的，这些协议是由关心保护自己私人利益的平等者达成的。激进不可比较性的反对者将指责其预设了传统之间的极端对比。例如，西方传统并不缺乏对辩证理性的怀疑者，其中一些怀疑者仍然相信存在一种对至高重要性的事物的真实访问方式——对自身内部的强烈体验或对自身之外更大的事物的访问。同时，必须指出的是，在西方传统中，这种积极主题更为隐蔽，主要出现在有神论版本中，就像在普罗提诺（《恩尼阿德》）、迈斯特·埃克哈特（《无法言说的事物》）和希尔德加德·冯·宾根（《神视》）中一样。同样，西方传统当然也存在一些思想流派，认为国家更像是家庭和社区等小人类群体的自然产物。即使像大卫·休谟（《人性论》3.2.2）这样的重要现代人物明确拒绝将契约作为理解社会和政治联系的起源或理据的中心思想。 关于哪些思想流派会成为主导或至少普遍存在，中西方传统可能仍然存在差异，但这种差异似乎并不属于激进的不可比较性。

Samuel Fleischacker (1992) 提出了一种更温和的不可比较性的观点 - 有时我们可以理解他人，只是足够了解我们并不理解他们。他的论点根植于维特根斯坦的观点，即知识取决于共享假设和证据标准的背景。“世界观”嵌入在文化中。我们的世界观不仅涉及对世界的一套独特信念，还包括决定我们如何努力获得可靠信念的利益排序。这种排序与其他文化中占主导地位的排序不同。在西方，我们优先考虑我们对“平等知识”（希望和相信人们大致平等地接触真相）以及对这个世界物体的预测和控制的兴趣。其他文化的世界观体现了其他利益，我们可能无法证明它们是错误的，或者我们可能无法完全理解为什么他们如此高度重视他们所重视的利益。尽管如此，我们理解他们高度重视这些利益，并认为他们这样做是错误的。尽管我们只有部分理解，但我们仍然做出这样的判断，因为我们倾向于将某种利益集合视为最基本的或合理的人类生活指南。

认为“世界观”的独特特征部分在于它们所体现的利益，这一观点似乎是合理的。道教和儒家，至少在这些学派发展的一定阶段之后，展示了一组利益与关于世界的信念交织在一起的方式。这两个学派以不同的方式展示了一种理解世界的概念，这种理解与与世界“协调”这一兴趣密不可分，用查尔斯·泰勒（1982 年）的一个恰当的词来说。与世界协调意味着看到它的善良，并了解自己在世界秩序中的位置。说道家展示了关于看到世界善良的主题是有些误导的，因为在《道德经》和《庄子》中，对我们在好与坏等对立之间的概念分离存在深刻的不信任。《道德经》中最突出的“无为”概念，并不表示字面上的不作为，而是预设了一种像在事物的纹理中不受扭曲的概念对立干扰的意识状态下，以一种不受强迫的方式与事物同行的可能性，这预设了在这种状态下能够与这种纹理协调的可能性。《道德经》直接推崇无为，在这个意义上似乎预设了世界的善良以及其“纹理”的走向。儒家文本维护了一种不同类型的协调理想，根据这种理想，世界及其秩序可以被称为善良，而不会像道家对概念对立的怀疑那样产生歧义。例如，《孟子》（这个名字实际上是基督教传教士给予的拉丁化名字，代表“孟子”）提出了一个理论，即人性中包含了善良的种子或萌芽，倾向于某些感受和判断，比如对即将掉入井中的孩子感到同情。这些萌芽存在于人性中，因为它们是由“天”（字面意思是“天空”，但通常翻译为“天”最好理解为宇宙中的一种无人格秩序力量）所派遣的。泰勒认为，现代科学已经切断了理解与协调之间的联系。在弗莱沙克的术语中，现代科学建立在不同的利益基础上，其中预测和控制是最主要的利益。泰勒认为，理解与协调的分离至少导致了对物质性质的更为优越的理解。但正如他小心指出的那样，没有单一的论据可以证明全局的优越性。如果我们将协调视为一种理想，那么我们已经失败了，即使我们对自然的技术控制已经大大增加。也许，中国世界观中协调占主导地位，而现代科学观念建立在预测和控制利益基础上的对比，可以作为弗莱沙克所考虑的一种适度不可比较性的例子。 关于这种不可比较性，一个需要提出的问题是，它是否真正涉及传统之间的理解缺失。泰勒本人从柏拉图和欧洲文化传统中引用了和谐主题的例子。我们是否真的无法理解和谐世界观背后的吸引力？泰勒复杂的评估表明，我们并不缺乏理解两种世界观背后力量的能力。即使持有和谐世界观是一种令人安慰的幻觉的立场（这种评估比泰勒采用的评估更简单），也意味着一个人理解了它们背后的吸引力。

有时，人们通过指出一个传统中一个普遍和核心术语的存在来支持不可比较性的论点，而在另一个传统中找不到等价的术语。这样的差异可能指向一定程度的兴趣分歧，正如弗莱沙克所建议的那样。然而，最好逐个探讨这种无法翻译的情况的含义。艾琳·克莱恩（2013）认为《论语》中存在着一个关于正义的概念，尽管其中没有一个等价含义的词语。克莱恩指出了文本中涉及正义的一些问题：关于贫困和财富分配；关于在与他人共同追求共同利益时对他人的信任需求；关于这种信任感是如何从家庭开始的；关于关注需要扩展到所有人，即使它起源于家庭；以及关于义或正义作为一种涉及公正的美德。如果说古代中国传统（如《论语》所代表的）与现代西方传统之间存在对比，那可能更多地是后者特别关注机构分配物质财富的问题，而不是在儒家传统中完全没有这种兴趣。通常，比较的情况是一个复杂的情况，在这种情况下，来自不同传统的哲学家在许多方面存在明显的分歧，但在一些核心关注点上以有趣的方式汇聚。亚伦·斯托尔纳克（2006）提出了一种涉及“桥梁概念”的比较方法论，促进了对这种同时分歧和汇聚的探索。他建议，奥古斯丁和荀子都集中关注人性和旨在转变自我的“精神锻炼”。但是，诸如人性和精神锻炼之类的概念并不是单一概念，而是一组概念，当将它们用作比较的焦点时，应该意识到它们的复杂性以及在奥古斯丁和荀子思想中可能运作的不同和相似方式。

一种可能出现的不可比性是不同传统之间并非无法理解，而是缺乏足以解决它们之间重大冲突的共同标准。阿拉斯代尔·麦金泰尔（1988 年，1989 年）通过指出“双语者”的可能性来阐明能够理解传统与能够将其所有主张翻译成另一传统语言之间的差异——这些“双语者”可能在一个社区及其传统中长大，然后通过迁移或征服成为另一个社区及其不同传统的成员。这样的双语者很可能能够理解每种传统，这种理解可能包括那些无法翻译成另一种语言的部分。这样的双语者不会遇到由无法理解构成的根本不可比性，但他们可能无法解决传统之间的信仰冲突，而必须将每种传统的主张相对化为“对这个特定社区似乎是真实的”或“对这个特定社区似乎是合理的”等形式。这种“评价性”不可比性，而不是意味着不可比性，可能更适合基于协调与割裂理解与协调之间联系的世界图景与世界图景之间的情况。麦金泰尔本人提出了一种解决这种冲突的可能性，即如果一种传统在解决某些关键问题或议题的尝试中持续失败，另一种传统具有概念资源来解释为什么第一传统继续失败，那么第一传统的倡导者可能不得不承认其局限性，甚至转移他们的忠诚。对于关于协调的冲突是否存在这种情况并不明显（见黄, 1989）。

移向与各种不可比性形式相反的结尾，我们发现一些观点认为传统之间必须存在实质性的一致。这一论点源自对解释方式的理解。我们假设我们正在解释的他者生活在与我们相同的世界中。然而，如果我们归因于他们与我们自己的信念存在实质性差异，我们就会颠覆这一假设。正如唐纳德·戴维森（1980）所主张的，信念通过其在信念模式中的位置来确定，而正是这种模式决定了信念的主题，即信念所涉及的内容。如果我们归因于他人一种与我们不同的信念模式，即错误的信念，这往往会破坏主题的确定；因此，也会破坏信念作为关于该主题的有效性。大卫·库珀（1978）将戴维森的慈善原则应用于不同文化是否具有更多或更少相同道德的问题。只有在他们与我们关于某一主题的信念之间存在大量一致性时，我们才能将他人的信念识别为关于道德的信念。对于库珀来说，这意味着我们归因于他人的道德信念必须涉及与福祉、幸福、痛苦、安全和美好生活有关的事物。米歇尔·穆迪-亚当斯（1997）提出了同样论点的更新版本，从理解他人需要在许多与道德反思相关的基本概念上存在相当大的一致性这一前提开始。她得出结论称，“终极”或“基本”道德分歧是不可能的。

一个早期的潜在激进差异的例子如何被质疑，这在一定程度上证实了慈善论证强烈赞同传统之间的一致性的论点。儒家将国家描绘为大家庭的概念即使我们不认同也并不特别令人困惑。我们在西方传统中发现了类似的主题，再次，我们可以想象其吸引力所在。然而，这些观点也对利用慈善来论证强烈一致性提出了一些疑问。我们之所以能指出我们自己传统中类似的信念，并且能够想象出这些信念背后的吸引力，并不意味着我们与他人分享这些信念，即使我们将这些信念归因于他们。即使我们与他人分享某些价值观念，也不一定意味着我们对这些价值观与我们（也许他们也是如此）持有的其他价值观的重要性看法相同。人们常常观察到中国儒家传统的一个显著特征是对孝道的极高重视。当然，尊敬父母在许多文化中都是一个共同的特征，而在美国社会中找到与儒家孝道类似的类比并不困难。与此同时，儒家传统在对父母义务的严格性方面是不同寻常的。孝道的范围包括照顾父母独自能够给予的东西——即一个人的身体。孔子的学生曾子在《论语》8.3 中被描绘为重病濒死。他让学生们看着他的手和脚，并引用《诗经》中的诗句来传达这样一个观念，即他一生中一直保持身体完整是作为对父母的责任的一部分。他说，直到现在濒死，他才能确定自己已经得救，从而履行了对父母的责任。这个观念，即作为对父母的感激之情的一种责任，一直是中国文化中的一个核心观念。虽然美国文化当然包含对那些给予巨大利益的人的感激之情的类似主题，但这些主题并不意味着在儒家传统中对孝道的重要性和严格性达成一致。因此，重要的道德差异可能在于跨文化传统中共享价值观所赋予的不同强调（Wong, 1996b）。托马斯·卡苏利斯（Thomas Kasulis，2002）用视觉隐喻表达了类似的观点：在一个文化中前景可能在另一个文化中是背景。

为了容纳这种更微妙的差异，慈善原则的支持者可能会指出，慈善并不要求完全一致，而只需要“实质性”的一致或在“最终”或“基本”分歧上的一致。对这一立场提出的进一步问题是，有多少一致足以将他人的信念确定为与我们的关于同一主题的信念相关。我们将错误和简单差异（不判断某人错误）归因于关于同一主题的信念。如果我们认为他人处于鼓励错误的环境中，我们可以将错误归因于他人，并且我们从过去发现自己犯错的经验中确定这种类型的情况。此外，当我们意识到存在一系列合理的解释或对证据的权重分配时，我们将简单差异的信念归因于他人。

在戴维森（Davidson）关于慈善的后期著作中（2001 年，第 196 页），他承认了其中的模棱两可性，指出他先前倾向于将其解释为“最大化”信念上的一致，并且更明确地表达了他一直心中所想的是信念上的一致应该被“优化”。我们不需要“最大”程度的一致，而是需要一种能够促进对他人理解的“正确类型”一致。我们应该尽可能达成一致，但要考虑到简单性、对社会条件影响的直觉以及当然是我们的常识或科学对可解释错误的了解。这种非常有限的慈善原则表述相当于承认慈善原则本身需要解释，因此不能成为解释的最终标准。亨利·理查森（Henry Richardson）（1997 年）指出，解释哲学文本需要考虑到作者在撰写所写内容时的认知目标。理查森问道，对于一位翻译《君主论》的翻译者来说，更慈善的做法是解决模棱两可之处并寻求在马基雅维利和我们之间最大化的一致？还是更慈善地将其描述为有意挑衅和故意神秘？慈善原则无法兑现其作为解释的坚实明确指南的承诺并不足为奇。慈善要求我们将他人描绘成“我们”一样，但“我们”已经是一个信仰、愿望和价值有所不同的多样化群体。也就是说，可理解的人类范围已经包含多样性（想象一下，如果我们只能依赖于我们个人，我们对理解的模型将会多么贫乏）。参见牟宗三（Mou）（2006 年）的一系列文章，探讨戴维森的解释原则以及他哲学的其他方面与中国哲学的关系。

一个既不支持激进不可比较性观点，也不支持强烈一致性观点的替代方案是，对于像中国和西方这样复杂和异质传统之间有多少一致或不一致并没有一般性答案。正如前文所述，人们必须区分意义上的不可比较性和评价上的不可比较性。此外，我们将发现多少分歧不仅取决于特定主题，还取决于我们在更大的探究背景下认为最合理的答案：试图解释他人、他们的行为、实践、制度和历史。在这样一个更大的背景下，根据它如何融入对他人合理解释的情况，将我们自己的信念归因于与我们不同的信念可能更或更不合理。在特定情况下，什么样的解释被视为合理将在一个更大的关于人和社会的理论背景中确定，等等。一个人对人们的解释可以合理地归因于错误或信念简单上的差异，这些错误或信念可能涉及无数重要事项，甚至可能被称为“基本”，只要我们认为在我们构建的认识情境中，将错误或信念简单地归因于他们是合理的（另见 Grady, 1973）。或者一个人的解释可以合理地暗示信念的收敛或相似。一个中间的可能性是，当一个人以“更厚”或“更薄”的方式定义主题时，差异或相似性会变得更加突出（Shun, 2004）。中国传统承认个体权利吗？答案将在下文中显现，这可能取决于一个人如何具体定义权利的概念。如果一个人将权利定义得相当薄弱，即每当一个人对他人有正当要求以确保自己拥有某些东西或行使某些能力时，那么可以合理地认为中国和西方传统之间存在一种共同的权利概念（Wong, 2004a）。另一方面，如果一个人通过将权利的定义“加厚”为它们是独立于什么是对人类而言的美好和有价值的生活的想法而具有正当性，那么可以合理地反对一种共同的权利概念。

2. 形而上学和认识论的可比性

将中国和西方传统之间的差异的一个常见描绘是，对哲学探究的本质存在着根本的不可比较性。中国哲学是“智慧”文学，主要由故事和格言组成，旨在使听众采纳一种生活方式或确认其采纳了这种生活方式。西方哲学是系统的论证和理论。那些将哲学与后者等同的人通常会断言中国思想没有哲学（参见 DeFoort, 2001; 和 Van Norden, 2017 讨论这一争议的方面）。是否存在这样的差异？认为存在这种差异的一个理由是中国哲学普遍对以从高层概括中推导关于特定事物的结论的辩证理性持谨慎态度。《庄子》的第十七章提到，圣王尧寻找合适的继承人，在舜身上找到了完美的人选，然后退位让舜接管王位。结果是辉煌的。然而，蒯伯效仿尧的结果是灾难性的。唐、武是打仗征服的国王。但薄公也按照那个规则行事，打仗并失败了。这就是为什么“任何恒定的规则”都无法确立。受到在某些特定情况下洞察或智慧的成就的启发，我们创造了我们认为将适用于未来许多其他情况的一般规则。不幸的结果是，我们最初的洞察和智慧被放大到超出其适用范围。儒家更愿意以原则的形式表达他们的教导，但这些原则似乎起到指示价值或应该在判断做什么时考虑的一般因素的作用。永远不会丢失对根据手头具体情况行使判断的必要性的认识。最好的规则在不寻常的情况下失去适用性。规则和价值在许多情况下发生冲突，没有“超级原则”可以提供现成的答案。对每个冲突的适当解决在很大程度上取决于情况。在《孟子》7A35 中，孟子被问及传奇圣王舜的父亲如果杀了一个人会怎么做。孟子回答说，唯一的事情就是逮捕他。舜不能干涉法官，法官是按照法律行事。然而，孟子继续说，舜随后会退位并与父亲一起逃到海边。如孟子所描述的，舜的行动在不同时刻平衡了相互之间的不同价值观。不干涉法官是承认公正地管理社会秩序的必要性。与此同时，与父亲一起逃跑是尊重对家庭更大忠诚的价值。舜设法在处理情况时在不同时刻尊重这两个价值观。 从一个原则的推导不能产生这样的平衡。然而，我们期望从像舜这样的故事中学习，正是因为它们作为未来判断制定的具体范例。当我们遇到类似的情况，即在公正关怀和家庭忠诚之间出现冲突时，我们可以将舜的判断作为资源和模型。这个模型并不同于一个能够演绎出关于如何在当前情况下做出判断的一般原则。我们必须行使判断力来确定新情况是否足够类似于舜的情况，我们必须行使判断力来确定哪些行动与舜的行动相类似。

Naes 和 Hanay（1972）将中国哲学描述为“邀请性”的说服方法，意味着它以生动的方式展示生活方式，以邀请观众考虑其采纳。例如，《论语》描绘了君子的理想（通常翻译为“绅士”，但更准确地译为贵人），由真正有实质的人实现，他们不受他人未能认可其优点的影响而不叹息（1.1：“不患人之不己知，患不知人也。”）。在《孟子》（2A2）中，这样的人拥有一种不为名利成功所动摇的平和或心态。这种不动摇的心态对应于通过正直修养自己的气（生命能量）。人们可能会看到这些段落吸引了观众在与那些似乎拥有特殊力量、实质和宁静的人相遇时可能有的经历，这些人通过认同和致力于一项被认为远远超越自己的事业而实现。人们无需将这些话语解释为试图通过某些词语的纯情感效果来说服，如同宣传。相反，它们可能对应于一种哲学方法，试图谈论一些关于生活中的价值观的东西，即使并非所有的证词都会同意（Kupperman，1999）。道家推荐一种明确将其描述为无法辩护的生活方式，但他们的建议通过共同分享的经验得到了一些支持。再次考虑无为的概念及其在《庄子》中通过示例工艺的插图。最著名的是，《庄子》中的丁仲夷厨师将牛切得如此顺畅和轻松，以至于他的刀永远不会变钝，就好像他在刀子与关节之间的空间中跳舞一样。他不是通过“感知和理解”，而是通过身体的气，生命的能量。他的奇妙技艺在于知道如何调整自己的动作以适应牛身体内的空间，使他和牛形成无缝的整体。同样，木匠青已经学会了如何准备雕刻他那些奇妙的钟架，以便他能清除头脑中的所有干扰，看到他已经选择的木材中的支架。这里建议的是一种在世界中行动的画像，它包括对当前情况的完全和充分关注，以便代理人可以顺应事物的发展（丁仲夷的段落提到天理或天上的模式）。 这样的画像确实 resonates with 工匠、艺术家、运动员、音乐家和舞者的实际经验，他们已经超越了自我意识的技术和遵循规则，完全沉浸在与材料、乐器或身体运动的经验中，并将他们的行动体验为毫不费力的流动，事实上表现出非常高的水平。通过这种方式，中国思想家描绘了一个最终必须通过某种非常广义的解释力来评估的世界画面。我们必须问这个画面是否有助于理解我们对世界的经验（再次强调‘经验’的广义，不仅限于可量化的观察和可重复实验），以及它是否保留了我们认为是原始真实的经验特征。许多西方哲学也必须按照同样的标准来评判。

那么，可以说中国哲学是邀请性的，而西方哲学是辩证性的吗？一个答案是存在差异，但这更多是一个程度问题，而不是绝对对比。毕竟，亚里士多德曾说过，关于人生中的善的讨论不能被年轻人正确吸收，因为他们对生活经验不够（《尼各马可伦理学》I.3）。尽管柏拉图坚持认为辩论对哲学至关重要，但他在《理想国》第一卷中提出的简短分析性论证被放弃，转而展示了理想城邦和和谐灵魂的长篇阐述。这些描绘有时只提供了关键前提的最薄弱的论证，有时甚至没有任何论证。他关于家庭忠诚的分裂效应和民主的不良影响的一些说法显然是基于经验的，即使并非所有的证词都会同意。事实上，在西方传统中很难找到一个公认的伟大人物，这些特征不适用于他们，至少在某种程度上。有时，如斯宾诺莎（《伦理学》），试图通过从不言自明的公理推导论证来证明观点的愿望与从生活经验中获得这些观点的明显来源之间存在明显的对比，最多只是一些理论和直觉的混合。确实，许多西方哲学，尤其是晚期现代哲学，尤其是来自英国和北美的哲学，试图通过比经验和广义上的解释力更为严格的论证来建立其主张。但也必须指出，中国哲学中也存在辩证。韩赛德（1992）指出了哲学家墨子的关键作用，他批评儒家对传统的盲目接受，并明确引入了对信念评估的标准。这种辩证的引入需要以同样的方式作出回应。孟子对墨家提出了儒家的回应，并为他的人性理论辩护，认为人性包含了道德美德的种子或萌芽，以一种对即将掉入井中的儿童表示同情等自然倾向形式的感受和判断反应（2A6，参见顺，1997，对《孟子》文本中辩证的广泛分析）。他反驳了持有人性没有内在道德倾向而是中立的对手理论的论点（6A）。后来的儒家思想家荀子试图反驳孟子的理论，支持他自己的理论，即人性具有导致我们陷入困境的倾向，而道德规范是为了避免这种困境而设计的发明（荀子，第 23 章）。辩证方法在荀子那里达到了最复杂的发展阶段（参见 Cua，1985）。

哲学的构想方式的差异可能反映了哲学旨在满足的利益的差异。Chad Hansen (1992) 指出了另一个可能的利益差异 - 这次是语言旨在满足的利益，他认为古代中国思想家并没有将语言的主要功能构想为描述性的，也没有试图将命题与事实相匹配，而是将其视为引导行为的实用工具。事实上，Hansen 认为中国传统主要关注道的冲突，他将其定义为一套引导行为的实践，包括言论。Hansen 认为，西方解释者无法看到这一点，是因为他们将自己关于对应真理和形而上学的关注强加于中国传统之上。结果是，他们将道教强加了一个关注形而上绝对道的非理性神秘主义。Michael LaFargue (1992) 也认为《道德经》不应被解释为涉及某种称为道的形而上实体，而是关注于自我修养，使人能够在个人中心体验深刻而宁静的变革经历。无为是根植于这种经历的行动风格。David Hall 和 Roger Ames (1987) 对孔子给出了一个相关的解释，部分是对 Herbert Fingarette (1972) 有影响力的孔子道的解释的反应，后者将孔子的道解释为超越时间、地点、历史和文化的理想规范秩序。Hall 和 Ames 认为，孔子的道并非被构想为一种传统和语言无关的现实，用以衡量语言上构想的信念的可靠性或不可靠性，而实际上是个体在社会传统提供的背景下工作的累积创造，包括习俗、惯例、对适当行为和良好礼仪的概念、对正确行为和最终价值的概念，以及哪些生活是值得过的。

这些解释在质疑西方哲学议程有时对中国思想家的不加思考的强加中发挥着宝贵的作用。然而，这场辩论将继续下去。关于孔子，确实《论语》经常展现出一种宽容和灵活的态度来判断道在何处的特点。另一方面，可以指出，在诸如 1.2 这样的说法中（孝悌为仁之本）并没有迹象表明这种主张仅限于中国文化，而是扩展到普遍的人类。理解的一种方式是将其解读为人类必须学会回应一种不基于武力和强制，而是尊重和关怀的权威。或者考虑一贯的儒家主题，即统治者不能仅仅依靠法律和惩罚来维持权力。没有迹象表明这些判断意在局限于某个特定的时间和地点。关于《道德经》，很明显文本背后有非常强烈的实践关注。一种生活方式正在被推荐（如汉森所述），也许这种生活方式根植于某种转化经验（如拉法格所述）。另一方面，可以争论说这种实践和经验关注并不排除形而上关注。考虑该文本的第四章，其中将道描述为空无，似乎类似于万物的祖先，似乎先于君主（帝）。对于《孟子》中至少看起来具有形而上特征的东西，可以考虑前述的 2A2，关于通过培养洪水般的气而实现的不动心。这种气量广阔而坚定，如果以正直培养，将填满天地之间的空间。也许可以得出的教训不是中国思想家缺乏形而上关注，而是他们没有像当代西方思想家那样将实践与形而上关注分开。

然而，就古代中国思想家而言，有关这个问题的争议很少有人质疑，诸如无为之类的古典概念在中国传统中最终获得了明显的形而上学意义，至少指的是一个不确定的基础，其中确定的“万物”正在萌发（Neville, 1989）。对确定的不确定基础的接纳可能反映了在本体论中给予变化现象基本地位的决定，而不是像巴门尼德本体论中那样绝对稳定的存在，后来反映在亚里士多德和笛卡尔对物质的概念中（Cheng, 1989, 1991）。对中国形而上学的兴趣复苏在一定程度上是由于认为二十世纪物理学实际上破坏了将确定存在赋予本体论首要地位的策略（Zukov, 1979）。

这位宋代的新儒家朱熹（朱子语类）重新诠释了从古代思想家那里继承而来的伦理主题，并将它们置于一个深受道教和佛教影响的宇宙论和形而上学框架中，同时他强调儒家伦理学在道教和佛教之上的优越性。在他对仁的概念中，它构成了道，包含了天地之心产生万物的事实存在于一切之中，包括人类的心灵。理（不是仪礼或礼仪之词），即宇宙的原则或模式，贯穿万物。它贯穿于人类的心灵，并使他们与万物形成“一体”，包括对自己受到伤害的敏感，就像我们对自己受到伤害的反应一样（见顺，2020）。另一位伟大的新儒家王阳明（全息录）以其认为真正的道德知识本质上是实践性和动机性而闻名。知道善是知道去爱它（见黄，2017）。与朱相比，王对《大学》中规定的事物的经验调查并不感兴趣，而是对邪恶思想的心灵矫正。然而，王在形而上学上的承诺与他的伦理承诺密切相关（见艾文豪，2017）。

在中国传统中，儒家、道家和佛家对于理解世界的方法在广义上是相似的，它们倾向于从事物与其他事物的关系以及最终包含它们的整体的角度来理解事物。与其将世界看作由多个物质在类似台球撞击另一个台球并使其运动的线性方式上相互作用的，人们更倾向于将其看作系统或整体，其结构由其部分之间的关系构成。这里的范例是生物或有机系统（Wang, 2013）。在儒家和道家中思考这些关系的方式被称为“对应”。著名的汉学家对这些术语有着显著不同的理解（参见 Granet, 1934; Needham, 1954; Graham, 1989; Hall 和 Ames, 1998），但他们似乎都在指向一种类比思维，识别不同种类（类）之间的对应关系。这些种类可以根据在关系结构中的功能来区分，因此在类似结构中具有相似功能的事物将属于同一种类。最一般的种类被确定为阴和阳，其中阴是收缩和屈服的倾向（与黑暗和女性相关），而阳是扩张和支配的倾向，与光明和男性相关）。阴的事物与阳的事物有关系。在整体内部展示的自然模式，无论是宇宙还是人体，都涉及阴阳事物的相互作用，这种相互作用可能涉及对立、互补和循环交替（Wang, 2013）。

虽然有时将这种互动的性质描述为非因果关系，但最合理的对比是参照机械和线性因果观念，其中效果（如第一个台球撞击的第二个台球）纯粹是被动和惰性的。中国思想中设想的互动并不一定与因果观念相矛盾，其中原因“与受影响的事物的倾向相结合”（Perkins, 2019）。这符合整体作为生物和有机体的范式。更具动态和复杂因果观念的重要例子是孟子对人性中道德萌芽发展的构想（如上文第 1 节提到，并在下文第 3 节进一步讨论）。成为有德之人是将自己的道德萌芽（如对他人苦难的自然同情）培育成一个成熟而有活力的植物（如仁或人性的完整美德），通过反思它们对个人在安全物质生活和伦理教育环境下的繁荣的重要性（孟子 1A7, 6A7, 6A14–15）。因此，培养一个人的美德是一种因素（在这种情况下有些是外部的，有些是内部的）与受影响的倾向互动的实例。这既不是在空白的板上书写，也不是发现已经完全存在的东西。

试图从与更大整体的关系中理解某事物被认为是中国（以及更普遍的东亚）思想的特征（Nisbett, 2004），这种更整体的方法可以与从部分开始并试图通过它们的关系来理解整体的分析方法进行对比。这两种方法不一定是互相排斥的，两种方法可能在研究的不同阶段或主题的不同方面被采用。如果东亚和西方这两个非常广泛且内部多样化的传统之间存在差异，那就是一个方法相对于另一个方法的主导程度和频率的差异。

在儒家和道家哲学中，关系性方法在对人的概念中是显而易见的。儒家对人的概念是一个深具社会性的存在。霍尔和艾姆斯（Hall and Ames，1998）使用个体作为相互关系“领域”的焦点的语言。罗斯蒙特（Rosemont，1991b）将个体与其社会角色的总和等同起来。一个问题在于一个人的身份是否完全由他们的关系构成，以及这如何与顺（Shun，2004）在儒家中所指认的能够从既定社会体系中退后、批评它，甚至可能拒绝并与之分离的能力相容。此外，霍尔和艾姆斯希望肯定作为儒家一部分的信仰，即个体有能力创造性地为“领域”中社会角色的构建做出贡献，问题在于这种力量如何与完全由该领域构成相容（Wong，2004b）。无论最终如何解决这个问题，似乎很明显，根据儒家观点，一个人身份的很大一部分必须存在于他们与其他人的关系中，甚至远离既定社会体系的原因也将涉及对该体系的批判性伦理立场，基于正义和仁爱，同时意识到这些价值观可能无法在一个人的一生中完全实现。

早期儒家倾向于在人类社会世界中找到人格的关系要素，而早期道家倾向于在整个世界中找到这些要素，尤其是在人类社会世界之外。回到相关思维的主题，道家邀请人类在非人类自然世界中更清晰地体现的自然模式中找到他们最基本的存在，并且这些模式往往被发展起来的人类社会秩序和其中嵌入的概念对立所掩盖。人们被邀请在与自然力量协调中找到他们的身份。新儒家试图确立儒道佛中儒家的首要地位，吸收了这些竞争哲学中一些最强大的主题，正如王阳明所阐述的，人类与天地万物形成一体。

在中国佛教中，我们可以看到对人类自我的明确形而上学解构，佛陀将其视为一种浮动的各种心理生理反应和回应的集合体，没有固定的中心或不变的自我实体。他并没有否认我们将自我看作是一个固定且不变的中心，但认为这样的自我是一种幻觉。我们的身体属性、各种感受、知觉、想法、愿望、梦想，以及一般对世界的意识展示出一种持续的相互作用和相互连接，导致我们相信存在某种明确的“我”作为永恒变化系列的基础和独立于其中。但实际上只有相互作用和相互连接的系列。这种形而上学关注，当然，对佛陀有着深刻的实践意义。它指向了人类痛苦的答案，这种痛苦最终源于对一种从未存在过的自我存在和快乐痛苦的关注。认识到普通生活中的“事物”都不是固定和独立的实体，就像自我一样，这导致将整个生命视为一个相互依存的整体，并采取对整个生命的同情实践态度。在比较的视角下，人们不禁会被佛教对自我的看法与大卫·休谟对存在一个统一稳定自我的怀疑（《人性论》，1.4.6）之间的相似之处所震撼。还要考虑到德里克·帕菲特（1984）指出，接受休谟或佛教对自我的看法可能会导致一种感觉，即一个人与其他自我之间的分离较小，对“我的”项目似乎与“你的”项目并没有绝对不同。无论人们如何看待从这种自我的观点中产生的无私关怀的论点，这种观点本身似乎都值得我们重新关注。它确实更符合将人类自然化为这个世界的一部分，而不是作为某种与自然其他部分分离运作的笛卡尔式思维物质的概念。Siderits（2003）Flanagan（2013）以一种复杂而富有成效的方式，将佛教引入与自然主义分析哲学的对话中，使双方受益。

回到中西哲学之间的相对差异问题，可以说，前者更加一贯地关注如何生活的问题，即使讨论的主题是世界或自我的形而上学。这对哲学的实践方式产生了影响。正如上文所述，中国哲学具有论证和通过理论解释的雄心，但其对伦理和实践的承诺通常导致了如何生活和如何从事哲学之间更紧密的联系。中国哲学以显著的非辞说或超辞说维度进行。Jenco（2007）指出，即使西方哲学家讨论了民族中心主义的弊端，他们通常也是用西方话语，如马克思主义和后结构主义的概念和语言来构建批判。他们呼吁跨文化对话作为对抗民族中心主义的一种方式，而没有提出单纯对话本身可能是一种民族中心主义形式的问题。对话往往使我们关注文本，而忽略了记忆、背诵、冥想、模仿、仪式和舞蹈等实践（Jenco，2007；Kalmonson，2017）。并不是说文本被忽略了。相反，这些非辞说实践成为个人尝试解释和体验文本意义的一部分。要完全参与跨文化哲学可能需要对这些非辞说实践持开放态度并进行实验。在理性与情感、身体与心灵之间的界限受到质疑的时代，以及认知心理学和科学越来越发现理性和决策的运作依赖于情绪和身体状态，考虑到冥想和仪式实践可能会改善有效思考和行动的情感和身体基础似乎是合适的。

3. 道德可比性

儒家思想是一种完美主义的德性伦理，如果这种伦理以其对三个主题的核心关注而有所区别：被确定为美德的品德特征；良好而有价值的生活；以及特定主义的伦理推理方式。这三个主题是相互关联的。美德是生活美好的必要品质。美德通常涉及根据特定主义的伦理推理行事，这种推理不依赖于从一般原则中推导出关于如何行动的具体指导性结论，而是根据当时的情境判断需要做什么（参见 Van Norden, 2004, 2007, Hutton, 2003, Wong, 2002, 和 Ivanhoe, 2002，讨论孟子中判断及其与推理和情感的关系）。考虑一些属于君子（高尚之人）的美德：仁（人道，仁爱）、孝（孝顺）、义（正义）和礼（按照仪式仪轨行事或更普遍地说是适当行为）。义的概念本身暗示着辨别并执行适合特定情境的行动的能力（《论语》4:10 说君子不偏不倚，而是顺应义）。虽然传统的仪式规则为人提供了在标准情境下的礼貌和尊重行为的感觉，但义的美德使人能够确定在紧急情况下需要搁置这些规则的时机（参见 Cua, 1997）。在孟子中讨论的舜和他的父亲的例子显示了统治者对臣民的更普遍关怀和对父亲的孝道必须以无法通过原则给出而只能通过对特定情况的反思来平衡的方式。最后，考虑孟子中另一个关于舜想结婚的例子。他知道他的父母，既不是最明智也不是最好的父母，如果告知舜的意图，他们不会允许他结婚。舜继续结婚而没有告诉他的父母，这个行为通常会被视为对孝道的严重冒犯。对这种行为的正当性给出了两个理由。一个是成为不孝子的最糟糕方式是不留后（4A26）；另一个是让他的父母阻挠他实现人类关系中最伟大的关系的愿望，这反过来会导致他对父母产生怨恨（5A2）。因此，通常会被视为对孝道的严重冒犯的行为在特定情况下构成了孝道。因此，需要特定主义的推理来判断通常规则何时适用，平衡冲突的价值观，并指定单一价值在特定情境中的具体含义。

对古希腊的德行伦理学、中世纪的德行伦理学以及当代西方的德行伦理学的类比是显著的，并有助于解释西方对儒家思想的重新关注。例如，余继元（2007）认为，亚里士多德的幸福（幸福、生活得当、繁荣）概念与孔子的道（人类生活之道）概念在伦理学上是平行的起点，而在两者伦理学中的下一步是讨论德行（亚里士多德的德行为阿勒忒，孔子的德为德）。一般来说，中西方德行伦理学在关注对个人伦理发展至关重要的某些德行方面存在共同点。关于勇气以及《孟子》和亚里士多德中恐惧可能扮演的角色有着特别有趣的讨论（参见范诺登，1997 年，2007 年；姜，2008 年）。儒家中的特殊主义推理方式与亚里士多德的智慧或实践智慧概念相似，后者在很大程度上依赖于通过经验获得的具体知识。一个很好的例子是他的中庸之道，认为德行的行为和感受包括避免不足和过度的极端。这一原则并不意味着我们总是应该适度行事和保持适度感受。亚里士多德说中庸是“相对于我们的”，给出了这样的类比：对于米洛来说，食物太少，对于初学者来说，食物太多（《尼各马可伦理学》，2.6）。根据情况，适当的行动和感受可能在常识理解上是极端的，但考虑到行动者和环境是合适的。德行伦理学的当代复兴部分基于对现代伦理理论野心的反应，后者主要通过行动的一般原则而不是通过理想品质的具体规定来引导。德行伦理学也倾向于体现这样一个主题，即正确的伦理生活（以及中国和当代西方的德行伦理学）与他人之间的关怀关系对人类繁荣是必要的。在《孟子》中，这一主题体现在将人类独特的潜能与发展道德美德的初期倾向相提并论（《孟子》2A6，6A1，6A3，6A7）。亚里士多德认为理性使我们与众不同，我们的理性和社会本性促使我们认识到伦理生活对人类的可取之处（参见尼维森，1996 年，比较亚里士多德和孟子；以及伊尔利，1990 年，比较阿奎那和孟子）。 荀子同样强调了对于人类繁荣而言，与他人建立正确和关爱的关系的必要性，尽管他否认（至少在批评孟子时）人性包含参与此类关系的倾向（参见 Ivanhoe, 1991，关于伦理规范如何帮助人类繁荣；以及 Nivison, 1996a, 1996b, Van Norden, 1992, 2007, Wong, 1996b 和 Kline, 2000，关于孟子和荀子关于人性理论的差异；参见 Goldin, 1999，了解荀子哲学的专著；以及 Wong 2015a）。

相似之处与显著差异并存。然而，在儒家对美好生活的构想中，希腊美德伦理学中并没有家庭生活的中心地位。其中部分原因在于儒家对家庭的重视，将其视为学习关怀、尊重和对合法权威的顺从的第一领域（《论语》1.2；另请参阅克莱恩（Cline）2007 年、2013 年对儒家家庭在道德发展中的看法以及与约翰·罗尔斯（John Rawls）对家庭角色构想的有趣比较）。范·诺登（Van Norden）（2004 年、2007 年）指出，羞耻这种道德情感在孟子的道德发展构想中起着至关重要的作用，而在亚里士多德那里并没有类似的作用。他认为，这一解释在于孟子更加关注道德代理人在道德发展中的作用。特定主义推理在历史故事中的体现方式，比如有关舜的故事，也是儒家伦理学的一个独特特征。这些故事展示了良好判断和良好个体的范例，从中进行自我伦理修养的人应该学习。儒家伦理学的另一个独特特征是它强调美好生活的审美维度。按照礼仪行事不仅仅是符合这个或那个背景中适当行为的概念。它是以正确的态度行事，比如在以适当尊重的方式侍奉父母的情况下表现出敬畏之心，并且表达这种态度如此优雅且没有内在冲突，以至于这样做已经成为第二天性（请参阅库珀曼（Kupperman）1999 年和蔡（Cua）1997 年）。对礼的重视，对礼仪本身的重视，表明了儒家对文化和习俗在使人类能够表达彼此之间的伦理态度，如关怀和尊重的作用的赞赏（请参阅蔡 2005 年对荀子思想中礼的丰富探讨）。鞠躬并不自然地意味着尊重；必须通过习俗达成共识，即鞠躬确实意味着类似这样的某种含义（请参阅芬格列特（Fingarette）1972 年；请参阅舜 1993 年，了解礼与重要美德仁的关系讨论）。

儒家学说提供了丰富的道德心理学。在汉学家中，尼维森（1996 年；尤其参见《孟子的动机与道德行为》、《公元前四世纪中国的哲学意志主义》、《两根还是一根？》和《荀子对“人性”的看法》）在从比较的角度挖掘儒家文本以洞察道德心理方面方面上具有特殊影响力。范·诺登（2017 年）认为，儒家在提出丰富而富有洞察力的道德发展理论方面明显优于现代西方哲学。根据他的叙述，早期现代西方哲学通过借助于实现潜能的亚里士多德式解释，放弃了对物质对象运动的定量解释。虽然这对自然科学是一种积极的发展，但对伦理学来说却是一场灾难，特别是在与道德心理学的交汇处。也许不仅仅是西方早期现代转向机械定量解释的原因导致了这种比较差异。亚里士多德关于美德潜能实现的解释相对简略，只是简单地指向习惯化作为一种手段，通过这种方式，一个人通过勇敢的行为变得勇敢，依此类推（《尼各马可伦理学》II.1）。荀子似乎也存在类似的问题，他一方面宣称人性本恶，具有强大的自私和竞争冲动，可能导致人类陷入相互破坏性冲突，另一方面，他认为通过执行仪式，遵循美德的典范，以及在符合正义标准（义）的角色构建的社会环境中，人类可以出于对美德本身的爱而行事。然而，荀子在他关于仪式的章节中有一处观察到，所有有血有气的生物都知道爱自己的同类，如果它们分离了，就会长时间思念其他同类。人类尤其如此，这就是为什么诸如为所爱之人哀悼和悲伤之类的仪式如此强大，并有助于塑造我们的冲动变得更好。仪式在荀子看来，大多数时候似乎具有约束性、改革性的功能，现在却获得了一种至关重要的表达功能，加强和增强了与道德相宜的动机。正是在这一点上，荀子无意中指向了一个更为复杂和多元的人性理论，这一理论更可能成为一种更具说服力的道德发展理论，因为它从孟子的理论中汲取了足够的内容，即存在着自然倾向，这些倾向可以构成对美德的爱和发展的积极基础（黄，1996a；2015a；对于仪式在荀子道德发展理论中起作用的不同观点，请参见宋，2015；2017）。

孟子当然将更广泛的积极倾向归因于对他人苦难的自然同情，这种同情可以被塑造成仁或人性等美德，荀子和孟子之间的争论在于美德的发展在多大程度上受到先天的情感和认知冲动和直觉的影响，以及在多大程度上受到文化过程和规范的塑造。这凸显了儒家被设立为产生丰富道德心理学的另一个原因。他们将情感视为美德的潜在积极基础，这是一个可以接受反思和推理洞察的基础。现代西方哲学往往更倾向于将情感视为道德的障碍，如康德（除了对道德法则的尊重之外）或将其视为推理和其潜在主宰的竞争者，如休谟。很少有人探讨推理和情感作为相互作用时发展的伙伴关系（有关比较，请参见黄, 2015b, 2017）。

孟子和荀子理论之间的差异是实质性的，并引发了复杂的哲学问题，至今仍然具有相关性。荀子对孟子声称存在自然倾向形成善人发展基础的批判是积极的。在反对孟子时，他假定人性中所给予的和必须通过刻意努力发展的严格分离。另一方面，孟子对人性的构想假定人性中的内容可以是可以进一步发展的东西，沿着给定的倾向，但需要通过在正确环境中的学习互动来触发。他们对人性的不同构想展示了当代科学哲学家分析的人性构想中的可变性和模糊性（参见 Griffiths，2002；Wong，2015a）。此外，孟子和荀子在道德规范和价值观是被发现还是被发明的理论上也存在差异，孟子的理论将它们解释为天命所建立的秩序的一部分，而荀子的理论将它们解释为人类为解决由人性的自私和竞争性引起的合作问题而构建的。

在比较的视角中出现的一个辩论是，儒家是否有符合西方道德观念的东西。在本文中，使用“伦理学”和“伦理”的词语是为了在这个问题上保持中立。一些当代思想家（最著名的是 Williams，1985 年）倾向于将“道德”限定为与康德道德哲学相关的一组相对狭窄的特征 - 一种相信由纯粹理性验证的普遍法则的信念，一种认为对自己行为的责任要求摆脱外部原因的决定 - 根据这种对道德的看法，可以认为在中国哲学中没有相应之物（参见 Rosemont，1988 年）。如果做出这样的对比，那么儒家被承认拥有一种伦理学而非道德观，其中伦理学确实涉及价值观的问题，一个人应该如何生活以及什么是美好的生活。在这里要讨论的一个问题是，西方道德观是否如此统一和狭窄，以至于符合某位哲学家（即使是一位伟大的哲学家）对道德的具体构想。根据 Williams 提出的标准，休谟不会有道德观，尽管他使用了这个术语。现代西方道德观的一个主要流派确实使用了一个关键区分，即生活中具有道德意义的领域主要涉及一个人与他人的关系，以及一个“私人”生活领域，在这个领域中，一个人有道德“休假”，这不关任何人的事情，只关乎自己。如果将这种主导流派视为定义道德观，那么儒家就没有道德观。这也将排除某些功利主义者拥有道德观的可能性：那些坚持认为没有纯粹私人领域的人，因为任何类型的行为或遗漏在适当的情况下都可能对他人产生重大影响。

另一个潜在的对比源自现代西方道德观念对个人自由和其他利益的关注，其中将这些权利归因于个人的基础在于对每个个体的道德价值的赋予，独立于个人对自己和他人责任的贡献。儒家缺乏类似的概念，因为它假定对他人的责任和个体繁荣的伦理生活是密不可分的（Shun, 2004）。来自西方的一个常见批评是，儒家未能为个人可能与社区利益相冲突的合法利益提供充分的保护。另一方面，一些儒家伦理学的倡导者批评以权利为重点的道德观念忽视了人类的社会性，并过度描绘了人类生活中“原子主义”或“个人主义”的概念（例如，Rosemont, 1986）。对于那些认为儒家未能充分保护个人的人，可以回答说，儒家对他人的责任框架可以为个人提供重要的保护，并且可以较有力地满足人类对社区和归属的需求，胜过权利框架（Rosemont, 1991a, 2004）。来自西方的另一个批评是，如果不承认个人权利，个人的尊严就无法得到尊重。然而，有人回答说，尊严可以体现在一个人参与独特的人类关系生活和履行对他人责任的人类能力上（Ihara, 2004）。此外，有可能在某种意义上权利在儒家传统中发挥作用，即使这些权利并非基于独立的自主个体的道德价值观念。在这一传统中，权利可能被视为在护理关系破裂时保护个人利益的必要条件（Chan, 1999）。在某种程度上，权利可以被理解为在抗议和反对权威时保护个人言论的正当要求，因为这有助于社区的健康（Wong, 2004a）。孟子承认了反对暴君的革命权利（1B8）；他还建议君王在做出某些关键决策时更重视人民的意见，而不是他的大臣和官员的意见（1B7）。荀子认识到下属有权向上级自由表达意见的必要性（荀子，子贡，《子贡章句》）。如果我们进一步推理孟子和荀子的观点，我们会看到有必要保护一个空间，让他们可以自由表达意见而不受压制，因此在“薄弱”的意义上，当一个人有正当要求让他人确保他拥有某些东西或行使某些能力时，就会产生权利。（本文关注于与古典儒家思想相关的权利。） 在十七和十八世纪儒家关于权利话语的详细讨论，请参见 Angle, 2002)。另一方面，人们必须警惕对西方以权利为导向的伦理准则的过度简化。并非所有这类准则都否认人的社会性（在主要理论中，只有霍布斯似乎持有一种明确的“原子主义”人类观，卢梭和洛克似乎不需要这种观点）。

事实上，每个传统都在发展中使彼此更加接近，这可能表明彼此可以相互学习。即使并非所有以权利为导向的准则都是“原子主义”的，但对西方文化实际发展中日益增长的担忧是，托克维尔所定义的个人主义盛行，即“一种平静而深思熟虑的感觉，使每个公民倾向于将自己与同胞群体隔离开来，退入家庭和朋友的圈子”，以至于“他很乐意将这个符合他口味的小社会留给自己，让更大的社会自行打理。”托克维尔观察到，这些人形成了“独自思考的习惯，并想象他们的整个命运掌握在自己手中。” 他们开始“忘记他们的祖先”，也忘记了他们的后代，同时与他们的同时代人隔离开来。“每个人永远被扔回到自己一个人身上，有可能被困在自己心灵的孤独中”（1969 年，第 506 页，508 页）。那些对这种担忧印象深刻，并将其与世界上最富裕国家中的严重不平等联系起来的人，最好看看一种欣赏我们在特定社区中茁壮或衰落的方式的传统，这些社区既培育我们又将我们排斥在外。或者考虑贝尔（2008 年，第 43-55 页）提出的一个有趣论点，即在当代东亚社会中，对社会等级制度的重视为这些社会的富有和有权势的成员提供了一个区别自己的出路，而在像美国这样的社会平等的社会中，主要出路是通过积累财富，因此与美国等西方社会相比，东亚社会在相对经济平等方面更为突出。另一方面，一个倾向于重视社会和谐观念而在足够保护那些希望指出权力滥用或当局的错误思维的持不同意见者方面的传统，最好看看另一种不那么重视社会和谐但却经受住考验且充满活力的传统。

这些支持中西方伦理更大兼容性的论点并没有消除它们在权利问题上的所有重要差异。可以争论，即使发展和制度化责任框架以为持不同意见的个体提供真正保护，但当个体利益严重威胁共同体或社会利益时，它们无法提供与权利框架同等的保护。如果西方伦理有时为个体提供比共同体或社会利益更多的保护，这在儒家观点看来可能是不可接受的。对于这些差异的一种可能立场是评价不可比较性。这种立场认为，每种传统强调不同价值并不是错误的，这里不能做出优越性的判断。这一论点的支持可能始于这样的主张：每种伦理关注一个可以合理占据人类生活伦理理想中心的善。一方面，有属于和为社区做贡献的善；另一方面，有尊重个体的善，独立于对社区的任何潜在贡献。论点认为，即使考虑到这两种伦理如何合理地更加接近，如果只有一种合理的方式来确定这两种善的优先级，那将是令人惊讶的。从这个观点来看，比较伦理教导我们人类可能合理珍视的多样性和丰富性，以及无法调和所有他们在一个单一伦理理想中珍视的东西（例如，Wong，1984，1996）。

道家伦理学经常被引用为与西方传统有实质性差异的典范。《庄子》和《道德经》对无为的推崇就是一个例证。这是对一种行动风格的推崇，这种风格包括接受而非侵略，跟随而非领先，包容而非对抗，灵活并愿意根据情况变化而非僵化并从一般预定原则出发。虽然与世界的和谐主题在西方传统的根源中存在，但在西方没有哪种主要伦理学将自发、毫不费力的和谐主义理想赋予道家赋予它的那种中心地位，事实上，Slingerland（2003）认为，与宇宙规范秩序一致的自发、毫不费力的行动理想对早期儒家思想家非常重要。Ames（1994）追溯了无为理想在儒家、道家和法家统治中的应用。

另一个支持西方传统与道家伦理观之间实质性差异的案例在于对概念化区分善恶、对错的强烈怀疑。然而，这些伦理观提出的建议实际上构成了一种生活方式。在《庄子》中，这种生活方式包括不要太认真地对待自己和自己的想法。第二章讲述了一群猴子对饲养员宣布每天早上三颗果仁，晚上四颗果仁的政策感到愤怒的故事。饲养员随后宣布改变：“早上四颗果仁，晚上三颗果仁”，这次猴子们非常高兴。库珀曼（1999）认为，我们被邀请以猴子对两种政策之间的差异的关注为幽默的视角来看待自己的紧急关切。同时，我们也被邀请质疑我们对猴子的判断。如果我们的紧急关切对某种其他生物来说看起来像猴子的关切对我们来说那样，为什么要认为猴子愚蠢呢？《庄子》推荐的生活方式包括对可能逃脱我们当前概念化和先入为主观念的开放。我们被邀请看到，我们对世界的概念化是不可避免地不完整和扭曲的。我们试图通过将其特征归类为对立的一对来整理世界，但现实世界中的对立从未与我们的概念对立完全匹配。真正的“对立”逃脱了我们试图清晰分开它们的努力。尽管我们尽力而为，它们在我们的概念地图中互换位置，变得模糊，并融为一体。这就是为什么《庄子》的第二章说，智者认识到一个“此”，但这个“此”也是“彼”，一个“彼”也是“此”。对我们概念结构的不足的恰当回应是保持对这些结构扭曲或隐藏的东西的开放态度。在第五章，因为犯罪而被判刑截肢的人在社会中受到蔑视，但道家大师却不会如此看待，他们看到了这些人身上的价值。在第一章中，庄子责备他的朋友惠子未能看到一些大葫芦的普通、平庸用途之外的东西。惠子试图将其中一个葫芦用作水容器，但它太重了，他举不起来。然后他试图用它们做勺子，但它们太大且笨重。他认为葫芦毫无用处，于是将其粉碎。庄子问他为什么不考虑将葫芦制成一个大浴缸，这样他就可以在江河湖泊中漂流，而不是因为太大和笨重而担心无法用来舀东西！“显然你的脑袋里还有很多杂草！”庄子总结道。他并不否认更普通的用途是葫芦的真正用途，事实上，它们确实是。相反，庄子的观点是清除我们头脑中的杂草，并对价值有一个更广阔的视野。 道家伦理伦理的许多价值在于其对传统伦理准则的约束效果的警示，以及我们可能认为是令人钦佩的正直和奉献所带来的视野狭窄。这一警示的另一面是一个有趣的积极方面：我们有一种方式可以关注世界，使我们能够“看透”我们狭窄的概念化，看到我们错过的有价值的东西，顺应事物的本质。关于《庄子》的一个中心解释问题是如何调和对我们概念和理论限制的怀疑主题与以某种方式生活的建议，因为这些建议是用概念来构建的（有关各种解释，请参见 Kjellberg 和 Ivanhoe，1996 年，Hansen，2003 年，以及 Wong，2005 年）。

在西方传统中很难找到类似庄子这样的人物。希腊的斯多葛派和伊壁鸠鲁派与庄子的某些主题存在重要的相似之处。他们像他一样强调接受人生中不可避免的事实的必要性，需要抑制欲望以在不可避免的情况下实现宁静，并认同使接受和抑制欲望成为可能的世界（Nussbaum, 1994）。另一方面，斯多葛派相信逻各斯是宇宙秩序的基础，与庄子的信仰存在对比。在尼采的一些主题中可以找到与庄子主义相似之处：对我们对世界和价值的概念化的充分性持怀疑态度；对传统道德的限制提出警告，并意识到将伦理判断应用于他人可能是一种主张对他们施加权力的手段（《道德的谱系》）。然而，庄子的愿景具有一种慷慨和包容性，一种拥抱卑微和被抛弃者的态度，这似乎与尼采对超人的赞美和他将自己塑造成艺术品的项目相悖。尼采提出在这一美学项目的核心是强烈、充满活力的欲望，而不是抑制欲望。他代表了一种激进的个人主义，这种个人主义在中国传统中找不到一个合适的归宿（Solomon, 1995）。

在佛教中，特别是在禅宗中，也存在对传统伦理价值的拒绝，认为它们是局限和扭曲的（见惠能、《六祖坛经》和《义宣问对》），并且认为人可以与世界协调以顺应其本性。这并不奇怪，因为佛教在引入中国时受到道教的深刻影响。然而，佛教对西方伦理学可能具有特别具有挑战性的含义，特别强调消除痛苦的重要性，以及通过指出人类对固定自我实体的执着来解释痛苦的方式。正如前面讨论帕菲特与佛教关于自我的观点的联系时所指出的，意识到自我并非一个有界和离散的实体可能会鼓励人们对自己和自己的项目和欲望采取更加客观的看法。一个人的关注范围扩大到生活的所有方面，他会减少自己的欲望，以减少对自我关心和担忧的执着。有些人可能会认为这是一种难以接受的严苛伦理。这似乎会剥夺生活中所有的激情，并要求我们不仅要减少对自己的执着，还要减少对特殊他人的执着。这种消极反应可能符合卡珀曼（1999）对许多西方伦理学的描述，认为它只支持一种有限的利他主义，允许人们在生活中拥有一个免受道德要求的私人领域，并且在其中更加重视自我及亲近自我的人的关心和担忧。然而，正如与帕菲特的比较所暗示的那样，西方哲学中存在与佛教敦促我们接受的那种客观利他主义相类似的主题。一些功利主义者坚定地认为，每个人在计算产生最大利益时都应该被视为一个，他们从这一主题中得出了对于一个人应该准备为了减轻陌生人的痛苦而付出什么的挑战性结论（见辛格，1972 年，和安格，1996 年），认为在富裕国家中许多人纵容自己和自己的行为在一个普遍存在严重痛苦的世界中是无法支持的。一些人认为功利主义可能要求的那种客观关怀表明它不适合人类，因为人类对自己和自己的人如此强烈地偏爱（见威廉姆斯，1981 年，和沃尔夫，1982 年）。佛教强调了客观关怀是人类可能实现的，并且它是一个充满活力且历史悠久的传统，有许多忠实的修行者，这为客观关怀作为一种能够得到拥护并影响人们如何生活的理想提供了一些支持（参见弗拉纳根，2013 年，关于佛教支持这种理想的参考）。

4. 为什么要进行比较哲学，如果这么困难的话？

比较哲学中最明显的罪过是将另一个传统同化为自己的传统，通过毫不反思地将假设、框架和议程引入到对另一个传统的阅读中。有时候，过多的善意（作为解释原则）未能充分尊重另一个传统的独特性。还存在更微妙的危险。如果一个人在自己的家乡传统中是持不同意见的，就会受到诱惑，想要找到另一个“做对了”的传统。只要寻找另一个这样的传统的愿望不会导致对那个传统的扭曲或过度简化（参见汉森，1992 年，2004 年，讨论将儒家视为整个中国传统的代表，以及试图在儒家中找到自己传统中认为缺失的东西）。结果就是一种“东方主义”（赛义德，1978 年），它被颠倒过来，以至于激进的他者现在被视为更优越。

另一场涉及这种可能性的辩论是由 Goldin（2003）发起的，后来由 Slingerland（2013）接手，批评了那些认为中国思想不涉及心灵/身体二元论承诺的解释（例如 Ames，1993；Jullien，2007）。他们提供历史和文本证据，以证明在许多早期中国文本中，如果不是所有的话，某种形式的心灵/身体二元论是存在的。Slingerland 还通过定性和定量分析支持他的结论，旨在防止从受个人先入为主的观念指导的文本中挑选段落。他使用关键词为中心的随机抽样方法，从先秦文本库中抽取段落，同时补充了最近发现的郭店出土文献。Goldin 强调不同的文本将展现出不同的关于心灵和身体关系的观点，而 Slingerland 倾向于认为这些文本倾向于表明对“弱二元论”的信仰，他认为这是一种人类普遍现象。弱二元论介于强二元论和强调心灵和身体之间没有任何共同之处的笛卡尔主张之间，一方面，以及强调心灵和身体之间没有定性差异的“整体主义”之间。弱二元论认为心灵和身体之间存在功能和定性差异，但不断言本体论上的区别。Slingerland 有时提到“弱整体主义”可能是第四种立场，但它与弱二元论的区别不清楚。

Raphals (2015)明确将后者作为第四个立场，并似乎根据它们对心灵和身体之间区别的强调程度来区分这两个中间立场，指出二者之间没有明确的界限。孟子对心灵和身体的概念似乎处于这个中间地带的某个位置。他将心灵（心）视为身体的一种器官，其功能是思考，并具有四种善的发芽。因此，他在心灵与（其余的？）身体之间做出了功能性和质性的区别，心灵在功能上确实是独特的，但根据他的说法，将心灵视为由构成身体的相同能量物质（气）组成是合理的。事实上，中国后来的形而上学通常将气视为世界的普遍物质。另一方面，正如 Goldin 指出的，庄子所述的文本甚至提出了可能存在无身体的心灵的可能性，比如猜测一个垂死的朋友可能会转世为老鼠的肝脏或昆虫的腿。Raphals 指出，早期中国思想将心灵与身体的关系涉及的兴趣和方式的多样性并不在于二元论者/整体论者的对比，而在于细节，比如身体被描绘为心灵的容器，或者心灵是身体的统治者。她比较希腊和中国文本中的观念，发现二元论和整体论都不是任何文化的专属属性。

在一方面，将自己独特的假设读入另一传统中的危险，另一方面过度地“异化”它（即使是为了说他们是对的）很难避免，或者至少很难避免被指责陷入其中。掌握一种传统到足以避免说出愚蠢的话的程度已经很困难了。这些风险是否值得？

有一个认为如此的原因是，比较哲学是进行哲学研究的一种明智而合理的策略的一个例证。面对困难问题时，考虑一系列与这些问题相关的经久不衰、受人尊敬的思想，简单来说是一个很好的策略。当然，我们必须警惕另一种传统可能并非真正在解决我们所面临的同一个问题，或者它只是在解决我们正在解决的问题的一部分。但是，当一个问题得到共同关注时，并不总是一个传统必须被裁定为完全正确，另一个传统被裁定为完全错误。有一个很好的可能性，即每个传统都对问题的某个方面有睿智的见解，而且每个传统都可以吸收另一个传统的某些见解（参见余和邦宾，2001 年）。余（2007 年）借用亚里士多德关于朋友作为第二自我的概念，一面镜子，通过它可以更好地了解自己，例如自己未经审视的假设。梅·辛（2007 年）认为，亚里士多德关于灵魂的形而上学提供了一个既需要又被孔子的德性伦理所预设的实质性自我。同时，她认为亚里士多德的形而上学倾向于过分强调个人主义，而这并不能激发足够关注他自己的品德伦理和美德政治所需的文化负载社会关系，因此，亚里士多德的伦理学可以从儒家那里获益，承认仪式和礼仪的伦理重要性。当跨越传统来实施这样的策略时，就有了有益的互动和相互影响的机会。在上面已经讨论过的是以权利为导向的传统与以关系和社区价值为重点的儒家传统之间有益的互动的机会。

考虑另一个潜在互动领域：当一个如儒家传统那样悠久而复杂的传统充满关于代理性质、人类动机以及发展道德卓越和承诺问题的著作时，我们不能忽视它（参见 Ivanhoe, 2000，有关儒家和新儒家思想家在这些主题上的肖像）。儒家和道家强调需要关注手头情况的具体细节，并对一般原则揭示何种行动适合情况的能力持健康怀疑态度。儒家对于社区、习俗、惯例和仪式的力量表示欣赏，这些有助于使爱、尊重和关怀等道德抽象变得生动、具体和有意义（Fingarette, 1972，Shun, 1993，Kupperman, 2004）。从这些主题中，有很多值得学习的地方，特别是如果一个人的家庭传统在现代的很大一部分时间里一直专注于从极其抽象的原则中推导出具体道德判断。同时，对具体和文化特定的欣赏可能会掩盖一般和跨文化原则的可能性，这些原则有助于评估具体和文化特定的情况，中国传统可以从与西方的互动中受益（Cua, 1985）。事实上，当一个人深入其他传统并发现与自己传统中重要主题的相关性时，对于跨文化原则的存在提出的论据变得更加有力。

Flanagan (2017) 确认孟子的道德萌芽理论是道德模块化理论的古代前身，其中一个例子是海德特的道德基础理论。正如孟子认为，在当代用语中存在着自动的、情感-认知-意向（促使行动）的倾向和直觉（比如我们在看到一个孩子快要掉进井里时的惊恐和痛苦反应）可以发展成道德美德（比如仁或人性），海德认为存在几个这样的模块或“基础”（海德的看起来与孟子的有所不同，但海德的一个模块是“伤害/关怀或苦难/同情”），构成道德。Flanagan 比较了孟子和海德的理论，发现每个理论都具有不同的优点和缺点。例如，孟子的理论正确地认为，不鼓励我们认为这些萌芽，开始时是自动的、直觉的反应，会一直保持这种状态。孟子的另一个道德萌芽是区分是非的能力（就是这样，不是那样，前者具有赞同的内涵，后者具有反对的内涵），这发展成为智或智慧的美德。看起来这个萌芽是天生的能力，构成类比推理和其他种类的反思的基础，实际上这些反思是其他萌芽发展的基础。例如，自然的同情心只有在我们学会如何关心他人并以适当的方式回应他们的苦难时，才能发展成为人性的美德。Flanagan 认为这是正确的画面。如果我们谈论道德发展，开始时是自动和直觉的东西应该发展成为由知识、反思和推理引导的东西。相比之下，海德的理论认为这些模块一直向上发展，它们基本上保持自动和直觉。另一方面，海德的理论对于这些模块在不同文化和社会中可能采取不同形式的可能性表现出了敏感，一些模块在某些道德中可能受到更大的强调，事实上不同的道德正是由于这种强调变化而产生的。

最后，回想一下佛教理想中的无我关怀被引入西方哲学关于无我关怀理想的辩论中的案例。这说明了比较哲学可以拓展一个人对可能性的感知，特别是人类可能性。这本身就是一个好处。

沿着中西轴线进行的比较哲学可以从任一端或另一端开始，试图运用一个传统中的概念、框架和见解来推动另一个传统中关于问题和难题取得进展的项目。顺光来（2009）观察到在这两个可能的方向中所做工作存在不对称性。从西方端开始并朝着中方端努力的工作要多得多。顺光来质疑是否存在良好的智力基础来支持这种不对称性，因为中国哲学承诺揭示一些在西方哲学中没有得到充分重视或研究的伦理生活方面。如顺光来所言，另一种可能是“没有这样的基础，而这种 [不对称] 倾向只是一个可以用随着时间变化而兴衰的历史趋势来解释的集体现象”（2009，第 475 页）。在推测关于展示顺光来第二种替代方案的可能解释时，值得提醒自己的是，哲学的趋势往往是更大历史趋势的反映或提炼，以及世界不同地区之间权力平衡的变化。如果是这样，我们可能正在目睹中西哲学之间不对称性的潜在纠正。

这种社会学趋势是否富有成果是一个需要哲学探讨的问题。有时，通过比较研究获得的东西，始于意识到一个人认为是哲学探究中心的概念或主要区分，在另一个哲学传统中并不被视为中心，甚至没有密切的对应物。这可能进一步引发以下问题：第一个传统中该概念扮演的角色是什么，第二个传统是否不需要这种角色，以及这是否意味着它们对伦理生活的取向存在一些根本差异。顺（Shun）在对愤怒和怨恨的处理方式（2014 年，2015 年）以及儒家中没有宽恕概念的研究是一个有趣的案例。这项工作指出了对伦理生活取向的根本差异，最好通过与 P.F. Strawson 对愤怒的描述进行比较，他将愤怒描述为“对伤害或冷漠的反应”。这是“反应态度”类的一个例子，它基于对他人对我们表现出一定程度的善意或尊重的期望，并要求这种善意或尊重的体现；或者至少要求“不表现出冷漠的忽视”（2008 年，15 页）。因此，愤怒是基于对自己应得之物的感知，可以被理解为对自尊的维护。宽恕可以被理解为放弃愤恨，西方确立的一种主要宽恕形式是基于这样的观念：只有在犯错者悔悟时才应该给予宽恕。顺指出，儒家通常认为愤恨（怨）是一种应该超越的情感。尽管愤怒可能是对他人对自己的不当对待的一种恰当回应，但它应该正确地指向不当对待本身，而不是指向这种对待是针对自己而不是其他人。一个人应该专注于确定未来的适当回应。对愤恨伦理地降级有助于解释古代中国没有宽恕的对应物，尤其是只有在犯错者悔悟时才应该给予的那种宽恕。愤恨不被视为除非犯错者悔悟，否则一个人可以合理承担的东西。顺强调，儒家对愤恨普遍持负面态度并不意味着对自尊缺乏关注。自尊的基础应该是一个人自己行为和品格的道德，而不是他人如何对待自己。

在西方传统中有关宽恕的概念更接近于儒家思想，即一个人应该超越怨恨的理念，比如那些宽恕冒犯者以避免苦涩和自我消耗的愤怒，并寻求在努力防止将来的错误中寻找意义和目的的概念。然而，值得注意的是，一种非常突出的西方宽恕形式是放弃怨恨，这反过来被视为适当的，并由个人自行决定是否放弃。这可能揭示了潜在的伦理取向，即重点在于他人对自己的债务，以及自尊的基础应该取决于他人如何对待自己。这种关注自我可能表明了西方个人主义的特点，但也可以说在某种程度上是社会性的，使得自尊取决于他人如何对待自己。在这方面，儒家思想表达了一种更独立的精神，将自尊的基础定位在自我如何回应错误上，而不是主要取决于自己受到了什么待遇。比较哲学可能会导致令人惊讶的比较，这些比较需要对通常的广泛比较进行限定，比如个人主义与社会取向。

5. Hybridity as a result of comparative philosophizing 比较哲学的结果是混合性

在开始时规定，比较哲学汇集了相对独立发展的哲学传统。现在是时候强调“相对”这个修饰语了。当今在西方从事哲学的人普遍认为哲学起源于希腊。然而，Park（2013）提出，18 世纪更普遍的观点是哲学起源于印度和/或非洲，然后传入希腊。正如 Van Norden（2017）指出的那样，17 世纪遇到中国思想的欧洲哲学家立即将其认定为哲学。深受哲学训练的耶稣会士们将《论语》首次翻译成欧洲语言，并将其命名为《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus，1687）。莱布尼茨对《易经》以一套由阴爻和阳爻组成的系统来表现世界结构的方式深感震撼，他认为这与他发明的二进制算术有着惊人的相似之处，后者成为了计算机的数字语言。

中国和西方传统目前可能正在经历增加的互动和相互影响期。黄（2009）发展了一种元伦理理论，汲取了当代形式的哲学自然主义、休谟、孟子和荀子。安格尔（2012）定义了两种比较哲学：（a）“根植全球哲学”是在特定的活哲学传统中工作，以一种对其他哲学传统的刺激和洞察持开放态度，（b）另一方面，“建设性参与”是一种专注于两个活哲学传统之间的刺激和洞察相互作用的方法。安格尔通过在新儒家传统中工作，并愿意与其他哲学，主要是美国传统进行交流，来举例说明了根植方法。同时，作为一名美国哲学家，安格尔专注于美国哲学与新儒家之间相互丰富的互动。陈（2013）既植根于儒家伦理和政治思想，主要是古典的，也植根于当代的英美政治哲学。他将自己视为一位从事理解儒家思想、发展、修订和改进其传统的儒家学者。同时，他对传统的提升与现代自由、权利和民主的语言不应该也不会取代传统的德行、责任和仁爱关怀的语言，而应该通过它得到丰富（2013）。

Hutton (2006), Sarkissian (2010) 和 Slingerland (2011) 基于儒家道德心理学和德性伦理学的观点，对 Gilbert Harman (1998–99) 和 John Doris (2002) 提出的对德性伦理学（如西方传统中所构想的）可行性的挑战做出了回应。在中国哲学领域工作的一部分人发现，儒家道德心理学的洞见与认知心理学、社会心理学和神经科学的最新发现产生共鸣（参见 Flanagan, 2017; Sarkissian, 2010; Slingerland, 2011; Wong 2015a, 2015b; Cline, 2015; Bruya, 2015; Seok, 2017）。除了儒家道德心理学的贡献外，庄子等道家文本中的洞见也与认知心理学和认知科学关于心灵和身体的直觉、自动和非意识运作的最新发现产生共鸣（Slingerland, 2014; Bruya, 2015; Wong, 2017）。

正如上文所提到的，Cline (2007, 2013) 认为《论语》和 Rawls 的观点可以结合起来，以产生一个更加合理的概念，说明正义感是如何从家庭开始发展的。更近期的研究 (2015) 表明，她认为儒家关于父母与子女关系对个体道德发展和幸福的关键重要性是正确的，并与当代心理发展理论以及旨在支持父母抚养子女的成功社会福利计划相联系。

在探讨廉正和脆弱这两个概念如何适用于早期儒家文本时，英（Ing）提供了一个特别富有成效的示范，展示了比较哲学家如何建立文本与当代探究者之间的对话关系，使得“文本塑造了我们提出的问题，就像我们提出的问题塑造了我们对文本的阅读一样”（2017: 10-11）。‘廉正’是一个在古代汉语中没有直接对应译词的术语。英首先将其解释为完整和整合，但随后依据儒家思想，即人至少在某种程度上是由关系构成的，英提出将廉正理解为一种社会关系。整合的工作不仅仅是内在的，还涉及维护当前的关系以及进入进一步培养自己的新关系。脆弱也有易受伤害的熟悉含义，但英赋予它一种在某些女性主义分析和儒家中常见的含义：一种与关系相关的开放性和情感性，以及我们人类无法预测、控制和完全了解我们敞开的东西以及它将如何影响我们的能力。我们对伤害的脆弱与使我们的生活最有价值的东西是一脉相承的。由于我们的关系是多样的，种类也不同，我们容易受到它们要求之间的冲突的影响。儒家传统上一直非常关注由于试图改善一个充斥着腐败和不道德的社会和政治世界而引发的冲突。在一些最著名的儒家文本中，如《孟子》和朱熹的著作中，对这些冲突的一个突出立场是，无法解决这些冲突源于缺乏技能或德行。《孟子》中关于圣王舜的故事（见上述第 2 节）被呈现为价值冲突的技巧和德行解决的典范。然而，在儒家这样一个丰富多样的传统中，也存在着另一种对价值冲突的立场，即有时即使我们尽力而为，世界有时也会战胜我们。一个特别引人注目的明显价值冲突是《韩诗外传》中所述的申明的故事。申明成为楚国的大臣。敌人抓住并威胁要处死他的父亲，试图让他背叛楚国。以孝道著称的申明仍然决定进攻并击败叛乱分子，导致他的父亲被杀。无法忍受自己未能履行孝道职责同时保持对君主的忠诚，申明选择自杀。这种情况的悲剧性加剧了申明最初不愿接受这个职位的事实，因为他担心忠诚于君主和孝顺之间的冲突。 他只是在父亲敦促下才接受的，部分原因是他有了更好的工资能够更好地支持父亲。因此，一种孝顺的行为导致了父亲为了对君主的忠诚而去世。对我们最有价值的东西可能会让我们的生活变得不可能。这样的结论当然并不陌生，但我们通过传统之间的对话所走的道路，以一种力量和生动性将其展现出来，展示了比较哲学的力量。

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