友谊 friendship (Bennett Helm)
首次发表于 2005 年 5 月 17 日；实质性修订于 2021 年 7 月 30 日
友谊在这里的理解是一种独特的个人关系，它根植于每个朋友对他人福祉的关切，是为了他人的利益，并涉及一定程度的亲密。因此，友谊无疑是我们生活中的核心部分，部分原因是因为我们对朋友的特殊关切必须在更广泛的关切中占有一席之地，包括道德关切，另一部分原因是因为我们的朋友可以帮助塑造我们作为个人的形象。鉴于这种核心性，关于友谊的正当化以及在这种情境下，当有新人出现时是否可以“升级”以及关于在友谊的要求与道德的要求似乎相冲突的情况下是否可能调和友谊的要求的重要问题就出现了。
1. 友谊的本质
友谊本质上涉及对朋友的一种独特关怀，这种关怀可以合理地理解为一种爱的形式。然而，重要的是不要误解友谊所涉及的爱的类型。古希腊语中有三个词可以合理地翻译为爱：agape、eros 和 philia。其中，通过基督教传统，agape 已经成为一种不回应其对象先前价值而被认为在其对象中创造价值的爱的形式，就像上帝对我们人类以及我们对上帝和人类的爱一样。相比之下，eros 和 philia 被普遍理解为对其对象的优点的回应，比如他的善良或美丽。区别在于，eros 是一种对对象的热情欲望，通常是性质的，而“philia”最初是指对朋友以及可能对家庭成员、商业伙伴和整个国家的一种亲切关怀或友好感（Liddell 等，1940 年；Cooper，1977a）。鉴于这种对爱的分类，philia 似乎是与友谊最相关的（尽管 philia 的具体含义需要更详细地澄清）。
出于这个原因，爱和友谊经常被归为一个单一的主题；然而，它们之间存在着重要的区别。如此理解，爱是一种针对特定人的评价态度，我们可以对某人采取这种态度，无论这种爱是否得到回应，无论我们是否与她建立了关系。相比之下，友谊本质上是一种基于彼此对对方作为个体的特殊关怀而建立的关系；而我们必须为单相思的爱留出概念空间，单相思的友谊是没有意义的。因此，对友谊的描述往往不仅将其理解为某种形式的相互爱（以及对这种爱的相互承认），而且本质上涉及朋友之间的重要互动，即在这种意义上是一种特定类型的关系。
尽管如此，可以提出关于如何准确区分以爱为基础的浪漫关系（以 eros 为基础）和以友谊为基础的关系（以 philia 为基础）的问题，因为每种关系都涉及涉及相互爱的重要互动，这种爱是对优点的回应。显然，两者之间的区别在于浪漫爱通常具有友谊所缺乏的一种性参与；然而，正如 Thomas（1989 年）所问的那样，这足以解释它们之间的真正差异吗？Badhwar（2003 年，65-66 页）似乎是这样认为的，他声称性参与部分地通过对身体联合的激情和渴望进入浪漫爱中，而友谊则涉及对更多心理认同的渴望。然而，这并不清楚：友谊的“心理认同”或亲密究竟是什么样的？（有关进一步讨论，请参见第 1.2 节。）
在友谊的哲学讨论中，通常会遵循亚里士多德（《尼各马可伦理学》第八卷）的观点，区分三种友谊：快乐的友谊，功利的友谊和美德的友谊。虽然如何理解这些区别还有点不太清楚，但基本观念似乎是快乐、功利和美德是我们在这些不同类型的关系中爱我们的朋友的原因。也就是说，我可能因为从她身上得到的快乐，或者因为她对我有用，或者因为我发现她具有美德品格而爱上我的朋友。鉴于在每种情况下都涉及爱的参与，所有三种友谊似乎都涉及对你的朋友的关心，是为了他的缘故，而不是为了你自己。
在这里，友谊本质上涉及关心你的朋友是为了他自己，以及快乐和功利友谊的想法之间存在明显的紧张关系：如果你之所以这样做只是因为你从中得到快乐或功利，那你如何能为了他自己而关心他呢？如果你因为最终得到的好处而使你的朋友受益，似乎你并没有适当地为了他爱他，因此你们的关系毕竟并不完全是友谊。因此看起来，快乐和功利友谊最多只能算是友谊的不足模式；相比之下，美德友谊因为受到你朋友品格的卓越性的激励，是真正的、非不足的友谊。因此，大多数当代友谊的描述，通过关注非不足的友谊形式，忽略了快乐和功利友谊。
正如本节第一段所提到的，philia 似乎是与友谊最相关的对他人的关心的一种形式，而“philia” 这个词有时被翻译为友谊；然而，philia 在某些方面与我们通常所认为的友谊有着重要的不同。因此，“philia” 不仅延伸到朋友，还包括家庭成员、商业伙伴以及整个国家。关于友谊的当代描述在家庭成员，特别是在他们成年之前的孩子是否可以成为朋友上存在分歧。大多数哲学家认为不行，他们理解友谊本质上是平等关系；然而一些哲学家（如弗里德曼 1989 年；罗蒂 1986/1993 年；巴德瓦尔 1987 年）明确地打算将他们对友谊的描述包括家长与子女的关系，也许是受到了 philia 的历史概念的影响。尽管如此，在父母的爱和由此产生的关系与朋友的爱和由此产生的关系之间似乎存在着重大的差异；这里的重点将放在更狭义的友谊上。
在友谊的哲学描述中，有几个主题一直在不断重复，尽管各种描述在如何详细阐述这些主题方面存在差异。这些主题包括：相互关怀（或爱）、亲密和共同活动；这些将依次被考虑。
1.1 相互关怀
根据几乎所有观点（Telfer 1970–71；Annas 1988, 1977；Annis 1987；Badhwar 1987；Millgram 1987；Sherman 1987；Thomas 1987, 1989, 1993；Friedman 1993, 1989；Whiting 1991；Hoffman 1997；Cocking & Kennett 1998；以及 White 1999a, 1999b, 2001），友谊的必要条件是朋友们彼此关心对方，并出于对方的利益而这样做；实际上，这意味着朋友们必须彼此相爱。尽管许多友谊描述并未进一步分析这种相互关怀，但在那些进行分析的描述中，对于我们应该如何理解友谊中所涉及的关怀种类存在相当大的差异。尽管如此，普遍认为，出于对某人的利益而关心某人既涉及同情，又涉及为朋友着想的行动。也就是说，朋友们必须受到朋友遭遇的影响，以感受到适当的情感：对朋友成功感到高兴，对朋友失败感到挫折和失望（而不是对朋友本身感到失望），等等。此外，作为彼此关心的一种表达，朋友们通常应该倾向于出于对方的利益而促进对方的利益，而不是出于任何别有用心。（但是，参见 Velleman 1999 的不同观点。）
关心某事通常意味着以某种方式发现它是值得的或有价值的；关心朋友也不例外。各种相互关心的观点之间的一个核心区别在于这些观点理解其中隐含的评价方式的方式。大多数观点理解这种评价是一种评估的问题：我们关心我们的朋友至少部分原因是因为我们发现他们具有的良好品质（Annas 1977；Sherman 1987；Whiting 1991）；这与上文第 1 节中对爱的理解为友爱或性爱是一致的。因此，许多作者认为与坏人交朋友揭示了潜在的道德上可谴责的评价缺陷（见，例如，Isserow 2018）。然而，其他观点理解关心在某种程度上是在赋予你所爱的人价值的问题：在关心朋友时，我们因此将一种内在价值投射到他身上；这与上文对爱的理解为阿嘉普是一致的。
弗里德曼（1989 年，6 页）主张赋予，他说，如果我们把友谊建立在对朋友卓越品质的积极评价上，“在某种程度上，我们对这个人的承诺是从属于我们对相关 [评价] 标准的承诺，并不是本质上对这个人的承诺。”然而，这样说太仓促了，因为通过对朋友的品质的积极评价来证明你的友谊并不意味着将你的友谊从属于这种评价。相反，通过友谊，以及随着时间的推移你朋友的变化，你可能会改变你的评价观点，从而实际上将你对某些价值的承诺从属于你对朋友的承诺。当然，在友谊中，影响不一定只朝一个方向：朋友相互影响彼此的价值观和生活方式。事实上，朋友相互影响是许多人认为友谊至关重要的平等关注的一部分，也是第 1.2 节中亲密关系讨论的核心。
（有关出于他人利益而关心他人的概念以及对此的各种哲学观点的更多信息，请参阅有关爱的条目。）
1.2 亲密关系
友谊的关系与其他人际关系不同，即使是那些以相互关心为特征的关系，比如同事之间的关系：友谊是一种更加“深入”，更亲密的关系。任何哲学解释都面临一个问题，那就是如何理解友谊这种特殊的亲密性。
在这一点上，文献中存在着相当大的差异，以至于引发了一个问题，即不同的解释是否旨在阐明同一对象。因为似乎当亲密关系的分析相对较弱时，目标是阐明所谓的“熟人友谊”；而随着亲密关系的分析变得更加强烈，目标似乎趋向于更亲密的友谊，甚至是一种最大程度亲密友谊的理想。可以问的是，这些友谊类型中的哪一种应该在分析中优先考虑，例如，亲密友谊的情况是否可以理解为熟人友谊的增强版本，或者熟人友谊是否应该被理解为相对于理想友谊在各种方面存在不足。尽管如此，在接下来的内容中，观点将大致按照亲密性分析从较弱到较强的顺序进行介绍。
起初，托马斯（1987 年；1989 年；1993 年；2013 年）声称，我们应该理解这里所称的友谊亲密之处是指相互自我揭露：我告诉我的朋友关于我自己的事情，这是我不会向其他人透露的，我期望他们也让我知晓他们生活中的亲密细节。托马斯认为，这种相互自我揭露的目的是建立友谊所必需的“信任纽带”，因为通过这种自我揭露，我们同时使自己对彼此脆弱，并承认对方对我们的善意。这种信任纽带是友谊特有的亲密的基础。 （类似的想法可以在安尼斯 1987 年的著作中找到。）
科金和肯尼特（1998 年）对此进行了夸张描述，称之为“秘密观”，并辩称：
在伴侣朋友之间，重要的不是分享私人信息，甚至不是分享非常个人的信息，而是分享朋友们关心的事情。在这里，最多也只是分享朋友们关心的事情才与信任和亲密的纽带有关。[518]
他们的观点是，秘密视图低估了友谊中所涉及的信任类型，主要将其看作是一种谨慎的问题。鉴于友谊本质上涉及每个人都关心他人的利益并为他人的利益而采取行动，因此建立和维持友谊关系通常会涉及对朋友对你的整体善意的相当大的信任，而不仅仅是关于你的秘密。此外，友谊通常会涉及对朋友对你最佳利益的判断的信任，因为当你的朋友看到你伤害自己时，她应该在其他条件相等的情况下进行干预，并且通过友谊，你可以依赖她这样做。（另请参阅 Alfano，2016 年，他强调不仅要信任而且要值得信赖以提出类似观点。）
这种增强的信任可以导致“共同的兴趣或热情或观点……[或] 一种相似的思维方式或思考方式，这样可以产生高度的共鸣”（Telfer 1970-71，227）。 Telfer 发现这种共同兴趣对朋友之间的“羁绊感”至关重要，这与 White（2001）所倡导的“团结”——价值共享和对重要事物的共识——的概念相似，后者是友谊的核心。因此，以这种方式信任我的朋友对我的利益进行评估似乎不仅涉及信任她了解我是谁以及我发现某些事物在生活中具有价值和重要性，而且还涉及并且主要涉及她了解这些对我来说如此重要的事物的价值。这似乎又是建立在我们彼此之间的共情上——对重要事物的共同感知。因此，Telfer 和 White 在呼吁这种共同的价值感时，提供了一种比 Thomas 和 Annis 更丰富的友谊本质所必需的亲密感的理解。
然而，一个重要的问题是，“共享”价值感究竟是什么意思。再次出现了较弱和较强的版本。在较弱的一面，价值感的共享意味着兴趣和价值的巧合是发展和维持友谊的必要条件；当这种幸运的巧合消失时，友谊也会消失。可以这样理解安娜斯对亚里士多德友谊观点的总结（1988 年，1）。
因此，朋友是那些（1）出于朋友的利益，希望并实际做出对朋友有益（或表面上有益）的事情的人，（2）希望朋友存在并生活，出于自己的利益，（3）与朋友共度时光，（4）做出与朋友相同的选择，（5）发现与朋友相同的事情令人愉快或痛苦。
对于当前的目的来说，（4）和（5）是重要的主张：如果一直如一地做出与朋友相同的选择，这取决于对于选择的理由有着类似的观点，这一点在（5）中得到了加强，鉴于亚里士多德对快乐和痛苦的理解是评价性的，因此揭示了（表面上）什么是好的和坏的。这个信息可能是，仅仅在评价观点上的巧合就足以满足（4）和（5）。
当然，亚里士多德（和安娜斯）会拒绝这种解读：朋友并不仅仅具有这样的相似之处，作为友谊的必要条件。相反，朋友可以相互影响和塑造彼此的评价观点，因此价值观的共享通过他们关系的动态得到了加强。解释这一点的一种方式是通过亚里士多德的观点，即朋友充当了彼此的一种镜子：因为友谊建立在性格的相似性上，而我对自己的性格只能有不完全的直接了解，我可以通过了解一个反映我性格特质的朋友，最好地了解自己——包括性格的优点和缺点。朋友之间的细微差异，比如我的朋友偶尔做出我不会做出的选择，可能会让我思考这种差异是否揭示了我自己性格上的缺陷，可能需要修正，从而加强我和我的朋友的评价观点的相似性。根据这种镜像观的解读，我的朋友扮演了完全被动的角色：仅仅通过做自己，他使我更好地了解自己的性格（参见 Badhwar 2003）。[3]
Cocking & Kennett (1998) 以两种方式反对这种镜像观点。首先，他们声称这种观点过分强调相似性作为友谊动机和维持的因素。朋友之间可以非常不同，尽管在友谊中朋友之间有变得越来越相似的倾向，但这应该被理解为友谊的一个效果，而不是其构成要素。其次，他们认为，诉诸朋友作为镜子来解释增加的相似性涉及赋予朋友太多的被动性。他们认为，我们的朋友在塑造我们方面发挥着更积极的作用，而镜像观点未能承认这一点。（Cocking & Kennett 的观点将在下文进一步讨论。Lynch (2005) 进一步批评了镜像观点，认为朋友之间的差异对于友谊可能是中心和重要的。）
在对（至少根据亚里士多德的观点）朋友作为镜子的标准解释上有一个有趣的转折，Millgram (1987) 声称，在我成为朋友的镜像的过程中，我在因果上对我的朋友拥有和维持他所具有的美德负有责任。因此，在某种意义上，我是我的朋友的“创造者”，因此我发现自己在我的朋友身上得到了实现。因此，Millgram 声称，我爱我的朋友的方式与我爱自己的方式相同，这解释了（a）亚里士多德关于朋友是“另一个自己”的令人困惑的说法，（b）为什么朋友并不是可替代的，考虑到我只是这个特定人的创造者，以及（c）为什么快乐和效用的友谊，不涉及这种创造，无法成为真正的友谊。（有关可替代性问题的更多信息，请参见第 2.1 节。）然而，在提供这一解释时，Millgram 可能似乎混淆了我对朋友的美德在因果上的必要性与我对这些美德负责的问题——混淆了我作为镜子的被动角色与“创造者”的看似积极角色。因此，Millgram 对镜像的理解并没有摆脱 Cocking & Kennett 对镜像观点赋予朋友太多被动性的批评。
Friedman (1989) 提出了另一种解释朋友对我价值观影响的方式，他诉诸于赋予的概念。根据 Friedman 的观点，友谊的亲密性采取了朋友对彼此作为独特个体的承诺的形式，这种承诺在其中友谊的亲密性体现为朋友对彼此作为独特个体的承诺。
朋友的成功成为喜悦的时刻；她的判断可能引发反思甚至尊重；她的行为可能鼓励模仿；她支持的事业可能激发奉献……对朋友的行为的适当性，至少在某种程度上，取决于她的目标和愿望，她的需求，她的性格——所有这些都让人首先感到应该承认其价值，仅仅因为它们是她的。[4]
正如在第 1.1 节的第 3 段中所指出的，弗里德曼认为，我对朋友的承诺不能建立在对她的评价上，因此我对她的目标的价值的承认等等，是我赋予这些价值的问题：她的目标对我而言变得有价值，因此适合激励我的行动，“仅仅因为它们是她的。”也就是说，这样的承诺涉及认真对待我的朋友，这意味着类似于发现她的价值观、兴趣、理由等，为我提供了部分理由，让我也去珍视并类似地思考。[4] 通过这种方式，友谊关系的动态涉及朋友相互影响彼此的价值观，从而以一种支持重要亲密关系的方式共享。
弗里德曼的观点部分在于，分享构成友谊亲密关系的评价视角涉及接受她的价值观作为我自己的价值观的一部分。惠廷（1991）认为，这种方法未能正确地解释我因她而爱她的想法。因为要求我的朋友的价值观成为我的价值观，就会模糊了为了她的利益而珍视这些事物和为了我自己的利益而珍视这些事物之间的区别。此外，惠廷（1986）认为，用我对自己的关心来理解我对她的关心，会引发如何理解后者关心的问题。然而，惠廷认为后者至少和前者一样不清楚，当我们考虑长期和我与我的“未来自己”的联系和责任时就会显露出来。她声称，解决办法是理解我的目标（或你的目标）的价值独立于它们是我的（或你的）事实：这些目标具有内在的价值，这就是为什么我应该关心它们，无论它们是谁的目标。因此，我必须关心自己，包括我的未来自己，是因为我认识到她或我拥有的（优秀的）性格的内在价值，就像我必须为了她的利益而关心她的原因一样：因为我认识到她或我拥有的内在价值（惠廷 1991 年，10 页；类似观点，见 Keller 2000）。因此，惠廷主张她所谓的“非个人”友谊观：潜在地有许多人展现出（我认为是）性格的优点，这些人是我的非个人朋友，因为他们都“同样值得我关心”；解释但不证明我“对一些人的差异化和显然个人的关心的原因……在很大程度上是历史和心理意外的结果”（1991 年，23 页）。
应该清楚的是，惠廷并不仅仅声称朋友只是因为这些价值恰巧相符而分享价值观；如果是这样的话，她对友谊的理解将容易受到这样的指责：朋友们实际上并不是关心彼此，而只是关心彼此所体现的内在有价值的特质。相反，惠廷认为，我之所以关心我的朋友是为了她自身的利益，部分原因在于我致力于提醒她生活中真正有价值的事物，并在她内心培养对这些价值的承诺，以防止她误入歧途。我这种承诺显然是对她的承诺，而双方都以这种承诺为特征的关系是一种始终如一且非偶然地加强这些价值共享的关系。
Brink（1999）批评惠廷对友谊的描述过于不够个人化，因为它未能理解友谊本身与内在价值的关系。 （有关类似批评，请参见 Jeske 1997。）在某种程度上，抱怨与 Friedman（1989）针对任何将友谊建立在对朋友特质评价的概念提出的抱怨是相同的（参见上文第 1.1 节的第 3 段）：这样对友谊的理解将我们对朋友的关心置于对价值的关心之下，从而忽视了友谊作为一种独特的个人关系的特质。鉴于惠廷对朋友分享价值的理解是基于这些价值的内在和非个人价值，似乎她无法对 Friedman 上面提出的反驳做出太多解释：我可以将我对某些价值的关心置于我对朋友的关心之下，从而出于对朋友的关心而部分改变我的价值观。尽管如此，Brink 的批评更深刻：
除非我们对爱和友谊的描述赋予朋友之间历史关系的内在意义，否则似乎无法证明对朋友的关心。[1999, 270]
仅从历史关系的重要性来看，布林克认为，我们才能理解友谊的原因以及友谊所要求的关注和行动是相对于个体的（因此是个人的），而不是客体中立的（或者像惠廷所说的那样是非个人的）[5]。
Cocking＆Kennett（1998）可能是在罗蒂（1986/1993）的基础上发展出的，他们在解释亲密友谊时提到，朋友在改变彼此评价观方面发挥了更积极的作用：他们声称，在友谊中，我们“接受”朋友对我们的“引导”和“解释”，从而改变我们的兴趣。被朋友引导意味着允许她的兴趣、价值观等来塑造你自己；因此，你的朋友可能建议你们一起去听歌剧，尽管你之前对歌剧没有兴趣，你可能会同意去。通过他的兴趣、热情和建议（“你难道不喜欢第三幕的结尾二重唱吗？”），你可能会因为他而直接产生对歌剧的兴趣，仅仅因为他是你的朋友。被朋友解释意味着允许你对自己的理解，特别是对自己的优点和缺点的理解，受到朋友对你的解释的影响而改变。因此，你的朋友可能钦佩你的坚韧（这是你之前没有意识到的特质），或者对你过分关注公平感到好笑，作为结果，你可能会对自己产生新的理解，并且有可能根据他对你的解释而直接改变自己。因此，Cocking＆Kennett 声称，“我朋友所看到的自我，至少在某种程度上是友谊的产物”（505）。（Nehamas 2010 提供了一个类似的解释，强调朋友对你的解释可以揭示出你自己“事先甚至无法想象的可能有价值的方式”（287），尽管 Nehamas 强调这一点，而 Cocking＆Kennett 没有。）
对于你在朋友的引导和解释中的角色还有点不清楚。这是否仅仅是 passively 接受引导和解释的问题？Cocking＆Kennett 将友谊理解为对朋友的引导和接受解释的一种接纳，他们似乎将这种接纳理解为一种性情上的倾向。然而，这似乎涉及将你的自主权让渡给朋友，而这显然不是他们的意图。相反，我们至少在允许朋友引导和解释我们的方式上是有选择性的，我们可以抵制其他的引导和解释。然而，这引出了一个问题，即为什么我们允许任何这样的引导和解释。一个答案可能是因为我们认识到朋友的利益具有独立的价值，或者我们认识到他们对我们的解释是正确的。但这并不能解释友谊在这种引导和解释中的作用，因为我们可能同样容易地接受导师或甚至陌生人的引导和解释。这个缺点可能使我们将对引导和解释的接纳理解为规范性的而不是性情上的：其他条件相等的情况下，我们应该接受朋友的引导和解释，正是因为他们是我们的朋友。这可能使我们对亲密关系有更强的理解，以此来理解为什么友谊构建了这些规范。
在谢尔曼对亚里士多德关于朋友共同分享生活的解释中，提供了一种更强烈的亲密概念（谢尔曼，1987 年；另请参阅摩尔和弗雷德里克，2017 年，其认为朋友必须通过相互承认共同活动的方式共同分享生活，这种共同活动以一种将这些活动解释为有意义的联合叙述的形式呈现）。根据谢尔曼的亚里士多德，友谊的一个重要组成部分是朋友们在某种意义上与彼此认同，表现出“心灵的单一性”。首先，这包括一种同情，即我为朋友的利益感受到与他相同的情绪。与类似的观点不同，谢尔曼明确将自豪和羞耻作为我同情地为朋友感受到的情绪之一，这是一个重要的补充，因为自豪和羞耻在构成我们的自我意识甚至我们的身份方面起着作用（泰勒，1985 年）。部分原因是因为这个原因，谢尔曼声称，“通过因为这种同情的自豪和羞耻而获得的归属感和依恋感，我们与他们（我们的朋友）产生了认同并分享他们的好处”（600）[6]。
其次，谢尔曼的亚里士多德理解朋友的心灵单一性是指共同的思考过程。因此，正如她总结亚里士多德的一段话（1170b11-12）所说：
性格朋友们生活在一起，不像动物那样通过共享同一牧场，而是“通过参与争论和思考”[598]。
问题在于朋友们“共享”一种价值观念，不仅仅是因为一个朋友的价值观与另一个朋友的价值观有很大的重叠，也不仅仅是因为这种重叠是通过朋友们对彼此的影响而保持的。相反，这些价值观是以最基本的方式共享的，它们是他们共同通过一起思考而达成的。
【朋友们有】一个共同的幸福观念的项目 [即，关于最佳生活方式的观念]。通过对具体实际问题的相互决策，朋友们开始表达这种共同的承诺... 由这些行动带来的任何幸福或失望都属于两个人，因为这样行动的决定是共同的，责任因此是共同承担的。[598]
这种描述中所共享的意图，我们可以说，是朋友们共同拥有的一种身份，它并不是对特定友谊的描述准确性；相反，它提供了一种理想，实际友谊最多只能近似。这种强烈的共享观念让人想起（主要是爱情方面的）联合观点，根据这种观点，爱情包括形成某种重要的联合，“我们”（参见关于爱情的条目，关于爱情作为联合的部分）。像爱情的联合观点一样，这种友谊的描述也引发了对自主权的担忧。因此，似乎谢尔曼的亚里士多德消除了两个朋友的利益甚至代理的明确区分，从而削弱了自主权的独立性和自我发展的自由特征。如果自主权是个体的善的一部分，那么谢尔曼的亚里士多德可能被迫得出结论，友谊在这种程度上是不好的；因此，结论可能是，我们应该拒绝这种对友谊亲密性的强烈理解。
从谢尔曼对亚里士多德的解释中不清楚是否有原则性的理由来限制我们与朋友分享身份的程度；也许可以借鉴弗里德曼的联邦模型（1998 年）来解决这些困难。弗里德曼的想法是，我们应该理解浪漫的爱情（但这个想法也可以应用于友谊）不是两个个体的联合，其中他们的身份被这种联合所包含，而是个体的联邦——创造出一个预设了一定程度独立性的第三实体。即便如此，还需要做很多工作来满意地阐明这一观点。（有关弗里德曼的论述，请参阅有关爱情的条目，爱情作为联合的部分。）
在友谊的亲密和承诺的各种描述中，我们可以询问友谊可以适当解散的条件。因此，由于友谊涉及某种承诺，我们不能毫无理由地放弃我们的朋友；似乎我们的承诺也不应该是无条件的，无论发生什么都约束我们。更清楚地了解何时适当地结束一段友谊或让其消逝，很可能会阐明友谊的承诺和亲密的种类；尽管如此，这个问题在文献中得到的关注很少。
1.3 共同活动
在哲学对友谊的描述中，共同的活动是一个最终共同的主题。背后的直觉是这样的：如果从未与某人分享活动，并以这种方式与他互动，那就不可能拥有可以称之为友谊的关系，即使你们每个人都出于对对方的关心而关心对方。相反，朋友们参与共同追求，部分动机来自友谊本身。这些共同追求不仅可以包括一起制作东西、一起玩耍和一起交谈等活动，还可以包括本质上涉及共同经历的追求，比如一起去听歌剧。然而，为了使这些追求在“共享”的相关意义上得到适当的分享，它们不能涉及仅仅出于自身利益而激发的活动：例如，我今天帮你修篱笆，以便你以后帮我刷房子的想法。相反，活动必须部分出于与朋友一起做事的目的，这就是说共同活动必须至少在一定程度上受到友谊本身的推动。
这引发了以下问题：这种活动在何种意义上可以被称为“共享”，以及友谊中的共享活动为何如此重要？对于第二个问题的普遍答案（有助于明确回答第一个问题）是，共享活动之所以重要，是因为朋友通常有共同的兴趣，作为友谊特有的亲密关系的一部分，因此“共享”追求这些共同兴趣因此成为友谊的重要组成部分。因此，特定理论中对共享活动的描述至少应部分取决于该理论对友谊相关亲密关系的理解。这一般似乎是成立的：例如，托马斯（1987 年，1989 年，1993 年，2013 年）主张以相互自我揭露为基础的亲密关系的弱概念，在他对友谊的描述中几乎没有提到共享活动，而谢尔曼（1987 年）主张以共享价值观、思考和想法为基础的强亲密关系概念，在友谊中不仅赋予共享活动以重要地位，而且更重要的是赋予共享生活以中心地位。
尽管在友谊的文献中，共享或共同活动的概念基本上被视为理所当然：对于清楚阐明朋友如何分享他们的活动的意义并没有给予太多思考。这是令人惊讶和不幸的，特别是因为对这些活动“共享”的意义的理解与友谊的亲密关系的理解密切相关；事实上，友谊特有的共享活动类型的清晰描述可能反过来阐明它所涉及的亲密关系类型。这意味着，特定的友谊理论可能在其对友谊亲密关系的描述如何产生了对活动共享意义的贫乏描述而受到批评。例如，有人可能认为我们必须区分出于我对所爱之人的关心而一起参与的活动，以及我们因分享而至少部分地参与的活动；据此观点，只有后者才是构成友谊关系的共享活动，而不是构成我对他的关心的活动（参见诺齐克 1989 年）。因此，根据这种思路，任何未能理解友谊亲密关系的共享兴趣的描述以使得这种区别有意义的友谊亲密关系的描述都应该被拒绝。
Helm（2008）提出了一种关于共同活动和共同价值观的观点，至少部分地旨在理解友谊。他认为，朋友分享活动的方式并不是社会哲学中讨论的共同意图和复数主体性（有关此类内容，请参阅 Tuomela 1995, 2007；Gilbert 1996, 2000, 2006；Searle 1990；以及 Bratman 1999）所讨论的那种方式，因为这种意图的分享并不涉及友谊所需的亲密关系。相反，友谊的亲密关系应该在一定程度上理解为朋友们形成了一个“复数代理人”：一群人共同关心着一种共同的评价视角——他主要通过人际关联的情感、欲望、判断和（共同的）行动模式来分析这一点。Helm 声称，友谊产生于朋友们形成了一个积极关心他们关系的复数代理人，而友谊的各种类型，包括快乐、功利和美德的友谊，应该根据他们共同理解他们关系的方式来理解——例如，作为网球伙伴或生活伴侣。
2. 友谊的价值和正当性
显然，友谊在我们的生活中扮演着重要的角色；在很大程度上，有关友谊的各种观点旨在确定和澄清这种角色。在这种情境下，重要的不仅是理解为什么友谊有价值，还有什么正当化特定的友谊。
2.1 个体价值
评价友谊的价值的一个方式是从个人角度考虑，即考虑是否要（或继续）参与友谊：为什么我应该把大量时间、精力和资源投入到朋友身上，而不是投入到自己身上？什么让友谊对我而言是值得的，因此我应该如何评价我所拥有的特定友谊是好友谊还是不是好友谊？
一种回答是友谊在工具上是有价值的。因此，特尔弗（1970-71）声称友谊是“增强生命”的，因为它让我们“感觉更有活力”——它通过加强我们对活动的投入以及我们从中获得的快乐来增强我们的活动（239-40）。此外，她声称，友谊本身是愉快的，对朋友也有用。安尼斯（1987）补充说，友谊有助于促进自尊，这在工具上和本身都是有益的。
友谊并非仅仅具有工具性的价值，正如安尼斯（Annis）所暗示的那样，“如果友谊普遍消亡，我们的生活将显著不如现在丰富”（1987 年，351 页）。库珀（Cooper）（1977b）解释亚里士多德时提出了两个论点，解释为什么会这样。首先，库珀的亚里士多德声称，过上美好的生活需要了解自己生活的美好之处；然而，由于自欺的可能性，只有通过友谊，朋友才能作为自己的一种镜子，才能准确评估自己的生活。因此，只有通过友谊提供的认识途径，才有可能过上蓬勃发展的生活。其次，库珀的亚里士多德声称，友谊所特有的共同活动对于持续并且愉悦地从事生活中的活动是至关重要的，“并且带有乐趣和兴趣”（310 页）。这些活动包括道德和智力活动，这些活动往往很难保持兴趣，而且很容易受到其他诱惑。友谊及其基本涉及的共同价值观和共同活动是必要的，以加强我们对这些活动的智力和实际理解，尽管它们很困难，并且我们追求它们的兴趣可能会减弱。因此，库珀得出结论，友谊的共同活动在一定程度上构成了人类的繁荣。同样，比斯（Biss）（2019）沿着康德的思路，认为友谊及友谊所涉及的信任是道德自我完善追求的一个中心和必要部分。
到目前为止，这些都是试图理解友谊对个人的价值，从友谊以工具性或构成性方式对个人其他有价值的事物的贡献来看。然而，人们也可能认为友谊本身具有价值。斯科曼（Schoeman）（1985 年），部分是为了回应对友谊价值的其他解释的个人主义，声称在友谊中，朋友们“成为一个具有自己存在和价值的独特社区”（280 页）：友谊的亲密导致“一种因为与他人联合而存在和行动的方式”（281 页）。尽管这一说法具有直观吸引力，但斯科曼并没有清楚地解释那个“独特社区”的价值是什么，或者为什么它应该具有那个价值。事实上，我们应该期望阐明这一说法将涉及对那个社区的性质以及它如何能够拥有独立（联合？—参见弗里德曼 1998）的存在和价值的实质性建议。再次，共同意图和复数主体性的文献在这里是相关的；例如，参见吉尔伯特 1989 年，1996 年，2000 年；图梅拉 1984 年，1995 年；西尔 1990 年；以及布拉特曼 1999 年。
与友谊的价值问题密切相关的一个问题是，是什么使我与这个人交朋友，而不是与其他人或者根本不交朋友。在某种程度上，对友谊价值问题的回答似乎也提供了对友谊正当性问题的答案。毕竟，如果友谊的一般价值在于它以某种方式（无论是工具性还是构成性）对我过上繁荣的生活有所贡献，那么似乎我可以根据它们对我的繁荣的贡献程度来证明特定的友谊。然而，这似乎是不可接受的，因为它暗示了—这显然是错误的—朋友是可替代的。（可替代意味着可以被一个相关相似的对象替换，而不会有任何价值损失。）也就是说，如果我的朋友具有某些特性（包括可能是关系特性），由此我有正当理由把她当作我的朋友（因为正是由于这些特性，她对我的繁荣有所贡献），那么根据这种观点，我同样有正当理由与任何具有相关相似特性的其他人交朋友，因此我没有理由不用其他这类人替换我目前的朋友。事实上，甚至可能是，当除了我的当前朋友之外的某人表现出更多具有正当理由交朋友的特性时，我应该“升级”。这显然是对友谊理解的一种不可接受的看法。
在解决可替代性的问题时，哲学家们通常关注友谊的历史关系特征（参见 Brink 1999，如上所引）。其中一种方法可能可以在上文讨论的 Sherman 1987 年关于友谊的联盟观中找到（这种观点可能由 Schoeman 1985 年关于友谊价值的观点所暗示）。如果我和我的朋友因我们共同构想的生活方式而形成一种联盟，这种方式是通过特定的互动和分享我们的生活的历史而形成和维持的，如果我的价值观和身份感因此依赖于这些最根本上是我们的价值观和身份，那么就根本不可能在没有损失的情况下用另一个人替代我的朋友。因为这个其他人不可能分享我朋友的相关特性，即她与我的历史关系。然而，这种解决可替代性问题的代价，无论是对友谊还是对爱情，都是在 1.2 节末尾提出的关于自主权的担忧。
另一种解决方案是理解我朋友的这些历史关系特性更直接地与我们友谊的正当化相关。因此，Whiting（1991）区分了我们开始友谊的原因（她认为，在某种程度上是可以替代的）与我们维持友谊的原因；她认为，后者可以在我们彼此关心的历史中找到。然而，不清楚历史关系特性如何能为友谊提供任何额外的正当化，超越了思考友谊的一般价值所提供的，这并没有解决可替代性的问题。因为仅仅因为这是我的朋友似乎并不能正当化我继续的友谊：当我们想象我的朋友正经历困难时，以至于他失去了那些正当化我最初与他交友的美德时，为什么我不应该抛弃他，与那些具有这些美德的人建立新的友谊呢？不清楚对我的朋友或我们友谊的历史特性的诉诸如何能提供答案。
部分问题在于这里涉及到对正当化性质的心理先入为主。如果我们试图以朋友作为这个特定人，与我有特定历史关系来正当化继续的友谊，那么似乎我们在诉诸仅仅是特殊的和主观的特性，这可能解释但不能正当化那种友谊。这似乎意味着一般正当化需要诉诸朋友作为一种人的特性，具有其他人可能分享的一般客观特性；这导致了可替代性的问题。因此，解决这个问题似乎需要以某种方式克服关于正当化的这种先入为主的看法——这是友谊文献中没有人尝试过的任务。
（有关这个可替代性问题的进一步讨论是指它在爱的背景下出现的情况，以及关于爱的客体（而不是爱的基础）是特定的人还是某一类人的相关问题，请参阅爱条目第 6 节。）
2.2 社会价值
另一种理解友谊价值问题的方式更多地涉及社会方面：社会中的成员从事友谊关系对社会有何益处？特尔弗（1970-71，238）认为，友谊通过提供一种程度和方式的关心他人福祉来促进普遍利益，这种关心在友谊之外是无法存在的。布卢姆（1980）也同意，他认为友谊是道德卓越的重要来源，因为它基本上涉及为了朋友而行动，这种行动在道德上具有相当大的价值。（有关类似观点，请参见安尼斯 1987 年。）
Cocking & Kennett（2000）认为，仅仅因为友善的行为本身并不意味着道德上是好的，他们声称：“我可能是一个非常好的朋友，但我可能并不是一个完全道德的人”（287 页）。在他们对友谊的描述中，友谊涉及到朋友之间的相互指导和解读，他们通过声称：“我受你对赌场赌博的兴趣的指导，和受你对芭蕾舞的兴趣的指导一样多”（286 页）来支持这个结论。然而，Cocking & Kennett 似乎对他们接受的（参见 284 页）朋友关心彼此福祉的观念不够敏感。因为如果我关心你的福祉，并发现你即将采取一种不道德的行动，我不应该盲目地让你拉着我一起参与；相反，我应该试图阻止你，或者至少让你质疑自己是否在做正确的事情——这是我对你的指导和解读的问题。在这种情况下，Koltonski（2016）认为，一个人应该确保自己的朋友在进行道德思考时是正确的，但在朋友对于该做什么的判断上应该听从朋友的意见，即使自己不同意道德结论，因为这样的顺从是对朋友道德代理的适当尊重的问题。
对于友谊的社会价值的这些回答似乎同样适用于爱情：由于爱情本质上既包含对你所爱的人出于他自己的缘故的关心，又包含为了他的缘故而采取行动，爱情也将展现出相同的社会价值。然而，Friedman（1989）认为，友谊本身在社会上具有一种爱情所没有的社会价值。Friedman 将友谊的亲密性理解为价值的共享，指出友谊可以涉及对特定非传统价值的相互支持，这可以成为社区内道德进步的重要刺激。因为“我们对特定人的承诺在实践中是我们对抽象道德准则的必要平衡，有时可能优先于它们”（6 页）。因此，友谊的制度不仅对个人有价值，而且对整个社区也有价值。然而，另一方面，我们可能担心友谊对整个社会可能产生负面影响。正如 Thomas（1999）和 Lintott（2015）所主张的，我们倾向于在我们的爱情和友谊中偏爱“像我们一样的人”，这可能导致对某些社会身份（如种族、阶级和性取向）的偏见，从而加剧这些群体之间的不平等，加强认识不公正，并限制我们的道德发展。
3. 友谊与道德理论
20 世纪 70 年代中期以来，越来越多的研究质疑友谊现象与特定道德理论之间的关系。因此，许多人（Stocker 1976, 1981; Blum 1980, 1993; Wilcox 1987; Friedman 1989, 1993; Badhwar 1991; Cocking & Oakley 1995）批评后果主义和义务论道德理论，理由是它们在某种程度上与友谊及友谊所提供的理由和动机不相容。通常，对友谊的倚重意在绕过主要类型的道德理论（后果主义、义务论和德性伦理学）之间的传统争论，因此，“友谊批判”可能显得尤为重要和有趣。[ 7]
关于友谊与道德关系的问题的根本是友谊涉及特殊责任的观念：出于友谊关系而产生的特定人的责任。因此，似乎我们有义务帮助和支持我们的朋友，这远远超出了我们帮助陌生人的义务，因为他们是我们的朋友，就像我们父母有义务帮助和支持我们的孩子，因为他们是我们的孩子。事实上，Annis（1987）认为，这些责任“构成了友谊的关系”（352；但请参阅 Bernstein（2007）的论点，即友谊并不涉及任何偏袒的要求）。鉴于此，问题出现在友谊的特殊责任与其他责任，特别是道德责任之间的关系是什么：我们对朋友的义务有时是否能够凌驾于我们的道德责任之上，或者我们必须始终将个人关系服从于道德，以便得到适当的公正（正如人们可能认为的那样，道德要求的）？
Stocker（1976）提出的一个关切是，友谊现象揭示了后果主义和义务论道德理论，通过提供不考虑我们动机的行为是正确的解释，促进了一种“道德精神分裂”：一方面是我们的道德理由，另一方面是我们的动机。Stocker 认为，这种道德精神分裂一般来说阻止我们协调我们的道德理由和我们的动机，它以一种破坏我们与他人拥有和维持友谊的可能性的方式来做到这一点。鉴于友谊在我们生活中的显而易见的价值，这显然是这些道德理论的一个严重问题。
关于友谊，是什么导致了这些问题？一个关注点源自行为的目的论概念，内含于后果主义，根据这一概念，行为是根据它们的目的或目标来理解的。问题在于，Stocker（1981）认为，友谊的特征行为不能用这种方式来理解。做朋友至少有时是出于对你的朋友作为个体的关心而受到驱使去行动（参见第 1.1 节）。虽然出于友谊而做的行为可能有目的，但将这些行为特征化为“友好行为”，我们可能称之为这样，不是因为它们是为了任何特定目的而做的：
如果出于友谊而行动由目的、倾向于有目的等组成，其中这些目的是适当所说的目的，因此并非本质上由短语“出于友谊”来描述，似乎……不能保证这个人关心并喜欢，对‘朋友’有友谊。[Stocker 1981, 756–57]
也就是说，出于友谊而行动本质上是由一种特殊关心所驱使的行动——这是对这个特定人的关心的一部分，这在某种程度上是对朋友的固定反应习惯的问题。Stocker 得出结论，这是一种目的论行为动机，目的论行为无法容忍的结果，导致了道德上的精神分裂。（Jeske（2008）提出了一个略有不同的结论：为了弥合道德义务的客观性和友谊的主观义务之间的明显分裂，我们必须放弃道德和非道德义务之间的区别。）
Stocker（1976）提出了关于功利主义和义务论的另一个更一般性的关注，这种关注源于对友谊概念的理解。因此，尽管行为功利主义者——那些通过诉诸于行为的后果的善的普遍概念来为每个特定行为辩护的人（参见功利主义词条）——可以为友好的行为辩护，但他们“无法将他们的理由体现在他们的动机中”（1976 年，70 页），因为出于关心最大化善的目的而被动机地行动并不是出于友谊。因此，要么行为功利主义者必须表现出道德上的精神分裂，要么为了避免这种情况，他们必须理解行为的功利主义理由是我们的动机。然而，由于这种功利主义理由是客观的，采取后一种方法将会忽略友谊中至关重要的理由和动机，从而破坏了友谊的本质。（参见第 2.1 节中关于友谊的客观辩护和可替代性问题的讨论。）
Stocker 认为，规则功利主义（即行动如果遵循导致整体最大利益的原则或规则，从客观角度来看就是正确的——参见规则功利主义词条）和义务论（即行动之所以正确，只有当它们符合对所有道德行为者都具有约束力的某些规则或原则时才是正确的）也是如此。即使规则功利主义和义务论可以根据一个人必须使自己的朋友受益这一规则为友好的行为提供道德理由，例如，这样的理由也是客观的，根本没有特别考虑我们的特定朋友。如果我们要避免道德上的精神分裂并将这种理由体现在我们的行动动机中，那么我们就不能出于友谊的关心——出于对我们朋友的关心而行动。这意味着任何避免道德上的精神分裂的规则功利主义者或义务论者都可以采取行动来使她的朋友受益，但这样的行为只是表面上友好，而不是真正的友好，因此她不能拥有并维持真正的友谊。唯一的选择是分开她的道德理由和她对友好行为的动机，从而变得精神分裂。（关于这种道德上的精神分裂是否真的像 Stocker 所认为的那样糟糕的一些讨论，请参见 Woodcock 2010。关于对于客观的道德理论和出于对友谊等个人关系的考虑而产生的行动动机的担忧，类似于 Stocker 的担忧，请参见 Williams 1981。）
Blum（1980）（其中的部分内容在 Blum 1993 中以略微修改的形式再版）和 Friedman（1993）对功利主义和义务论的客观性与友谊的固有偏爱之间的对比进行了进一步的讨论，并更直接地主张拒绝这样的道德理论。功利主义者和义务论者必须认为像友谊这样的关系本质上涉及对朋友的一种特别关心，因此这样的关系要求我们的行为表现出对朋友的一种偏爱。因此，他们认为，这些客观主义的道德理论必须理解友谊是固有偏爱的，因此不是固有的道德。相反，这样的道德理论只能声称，对另一个人“以完全符合道德的方式关心”要求对他“仅仅作为一个人类，即独立于任何特殊的联系或附着”（Blum 1993，206 页）。正是这一点 Blum 和 Friedman 否认：尽管这种普遍关心在道德理论中当然有其位置，但友谊的价值——甚至是道德价值（参见第 2.2 节）——除了涉及对他人出于他自己的缘故而关心之外，不能得到适当的赞赏。因此，他们声称，因为功利主义和义务论无法承认友谊的道德价值，它们不能成为充分的道德理论，应该被拒绝，而应该选择一些替代方案。
在回应中，Railton（1984）区分了主观和客观的后果主义，认为 Stocker 和 Blum（以及 Friedman）的“友谊批判”只对主观后果主义有效。 （有关此论点的进一步阐述，请参见 Mason（1998），另请参见 Sadler（2006）提供的另一种回应。）主观后果主义认为，每当我们面临行动选择时，我们应该在道德上证明特定的行动方向，并且应该直接受到相关后果主义原则的激励来相应地行动（无论该原则评估的是特定行动还是行动规则）。也就是说，在行动时，一个人的主观动机应该来自那些道德原因：因为这个行动促进了最大的善（或者符合倾向于促进最大善的规则）。显然，Stocker、Blum 和 Friedman 认为主观后果主义无法恰当地适应友谊的动机。
相比之下，Railton 认为，客观后果主义否认在行动的客观证明与代理人行动动机之间存在如此紧密的联系：特定行动的道德证明是一回事（并且应以后果主义的方式进行），但该行动的动机可能是完全分开的。这意味着客观后果主义者可以恰当地承认，有时最好的情况不仅仅是由于采取某些行为，而是由于以某些动机采取这些行为，包括本质上是个人的动机。特别是，Railton 认为，如果我们每个人都有一种倾向，即出于对朋友的利益而行动（而不是出于一般的利益），那么世界将会变得更美好。因此，从后果主义的角度来看，我们每个人都有道德理由去灌输这种友好的倾向，当这种倾向被激发时，我们会受到激励，出于对朋友的关心而行动，而不是出于对更大的利益的客观、公正的关心。此外，我们的行动的道德理由和动机之间没有分裂，因为在某些情况下（比如友好行为），这样的理由可能要求我们在行动时出于适当的动机。因此，Stocker、Blum 和 Friedman 对友谊的批判是失败的。
Badhwar（1991）认为，即使 Railton 更复杂的后果主义最终也无法适应友谊的现象，道德上的精神分裂仍然存在。因为，她认为，一个复杂的后果主义者必须既出于朋友本身的缘故而重视朋友（以便成为朋友），又只有在这样做与总体上促进最大善一致的情况下才重视朋友（以便成为后果主义者）。
作为一个非精神分裂、不自欺的结果主义朋友，她必须将这两种想法结合起来。而这两种想法在逻辑上是不相容的。为了保持一致，她必须这样想，“作为一个结果主义朋友，我特别重视你，只要，但也仅当重视你能促进整体利益。” … 换句话说，她的动机结构是一种工具性的，因此在逻辑上与终结友谊所需的逻辑结构是不相容的。[493]
Badhwar 在这里提到了 Railton 的一个案例，在这种情况下，根据后果主义的正确行动是为了更大的利益而牺牲你的友谊，而这并非你或你朋友的错。在这种情况下，老练的后果主义者在得出这个结论时必须“评估内在的好处 [友谊] 及其美德，参照一个外在的标准”——即，参照从一个无私的角度构想的整体利益（496）。然而，Badhwar 认为，友谊的价值是我们只能从个人角度欣赏到的东西，因此友好行为的道德正确性必须仅通过对基本上是个人关系的呼吁来评估，在这种关系中，我们是为了朋友而行动，而不是为了产生最大的一般利益并对这种特定的个人关系漠不关心。因此，老练的后果主义，因为其无私的性质，使我们对特定友谊的价值和它们提供的出于友谊而行动的道德理由产生盲目，所有这些只能从个人角度得到适当的欣赏。这样做，老练的后果主义破坏了友谊本身的独特之处。问题再次出在后果主义的理由和友好动机之间：一种道德精神分裂。
在这一点上，似乎适当的后果主义回应这一批评的方式是拒绝接受这样的说法，即友谊的价值和友好行为的道德正当化必须是个人的：友谊的好处和友好行为促进的好处，后果主义者应该说，是我们必须能够以无私的方式理解的东西，否则它们就不会成为行动正确性的适当道德正当化的一部分。因为老练的后果主义者同意出于友谊的动机必须是个人的，他们必须拒绝这样的想法，即在这些情况下行动的最终道德理由是你的动机，从而拒绝友谊批评中隐含的相对较弱的动机内在主义（对于相对较弱的动机内在主义，请参见有关道德认知主义与非认知主义的条目，特别是有关动机内在主义和道德判断的行动指导性特征的部分）。事实上，这似乎是 Railton 在阐明他的客观后果主义时的策略：成为一个好人就是以符合道德的方式行动（由后果主义所证明），因此具有，总体上，倾向于产生正确行动的动机，尽管在某些情况下（包括友谊的情况）这些动机不需要——事实上不能——考虑后果主义的正当化。（有关对 Badhwar 1991 的这一策略的进一步阐述，请参见 Conee 2001 和 Card 2004；有关对 Card 对老练后果主义的阐述的辩护，请参见 Tedesco 2006。）
这意味着在后果主义友谊批判所涉及的辩论需要在某种程度上在动机的性质和道德理由与动机之间的联系的讨论层面上进行。事实上，这样的讨论对于我们应该如何理解友谊中心的相互关怀具有重要意义。因为精明的后果主义者很可能会试图用友好的倾向（脱离后果主义理由的动机）来解释那种相互关怀，而友谊批判的倡导者会说，这样的尝试未能充分关注一个人所关心的特定人，因为这种关怀不会因为她是谁而得到证明（受个人理由启发的动机）。
关于友谊和道德理论的讨论迄今为止集中在实践理由的性质上。类似的辩论集中在价值的性质上。斯坎隆（1998）利用友谊来反驳他所称的后果主义所假定的目的论价值观。目的论观点理解事态具有内在价值，我们对这种价值的认识为我们提供理由使这种事态出现并维持和促进它们。斯坎隆认为，友谊涉及种类的理由——比如忠诚——并非以这种方式是目的论的，因此友谊的价值不符合目的论观念，因此不能被后果主义适当地认可。在回应这一论点时，赫卡（2006）认为，这一论点假定了友谊的价值观（作为我们应该尊重和促进的东西）与价值的目的论观念相抵触，因此与友谊的目的论观念相抵触。因此，这一辩论必须转向更一般的关于价值的性质的问题，不能简单地通过关注友谊来进行。
这些结论表明，如果我们要确定友谊在道德中的地位，我们必须转向更广泛的问题，这表明友谊批判在某种意义上失败了：它未能成功地绕过后果主义者、义务论者和美德理论者之间的传统辩论。然而在更大的意义上，它取得了成功：它迫使这些道德理论认真对待个人关系，因此在这个过程中完善和复杂化了它们的论述。
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Other Internet Resources
Aristotle, Nicomachean Ethics, Translated by W. D. Ross.
Moseley, A., ‘Philosophy of Love’, in the Internet Encyclopedia of Philosophy.
Doyle, M. E. and Smith, M. K., 2002, ‘Friendship: Theory and Experience’, in The Encyclopaedia of Informal Education, hosted by Informal Education and Lifelong Learning.
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