坎特伯雷的安瑟伦 Anselm of Canterbury [Anselm of Bec] (Thomas Williams)
首次发表于 2000 年 5 月 18 日；实质性修订于 2023 年 7 月 16 日
坎特伯雷的安瑟伦（1033-1109）是十一世纪杰出的基督教哲学家和神学家。他以在《思辨篇》中对上帝存在的著名“本体论论证”而闻名，但他对哲学神学（甚至对哲学的更广泛领域）的贡献远远超出了本体论论证。接下来，我将考察安瑟伦的神论证明、他对神的本质的理解，以及他对人类自由、罪恶和救赎的解释。
1. 生平与作品
安瑟伦出生于 1033 年，靠近奥斯塔，在当时是勃艮第与伦巴第边界上的一个城镇。关于他的早年生活知之甚少。他在 23 岁离家后，经过三年的似乎毫无目标的旅行，穿越了勃艮第和法国，于 1059 年来到了诺曼底。一旦他来到诺曼底，安瑟伦对贝克修道院产生了兴趣，该修道院的著名学校由修道院的院长兰弗朗克负责。兰弗朗克是一位声誉卓著的学者和教师，在他的领导下，贝克学校成为了一个重要的学习中心，尤其在辩证法方面。1060 年，安瑟伦作为一名新修士进入了修道院。他的智慧和精神才能使他迅速晋升，当兰弗朗克于 1063 年被任命为卡昂修道院院长时，安瑟伦被选为他的继任者。在贝克修道院的创始人和第一任院长赫尔林去世后，他于 1078 年当选为修道院院长。在安瑟伦的领导下，贝克修道院的声誉不断增长，他除了教学、行政职责和广泛的通信工作外，还设法写了大量的哲学和神学作品，并担任欧洲及其他地区统治者和贵族的顾问和参谋。他在贝克修道院期间的作品包括《独语论》（1075-1076 年）、《附言》（1077-1078 年）以及他的四部哲学对话：《关于语法学家》（可能是 1059-1060 年，尽管这部作品的日期存在争议）、《关于真理》、《关于自由意志》和《关于魔鬼的情况》（1080-1086 年）。
1093 年，安瑟伦被加冕为坎特伯雷大主教。前任大主教安瑟伦的老师兰弗朗克已于四年前去世，但国王威廉·鲁弗斯为了掠夺大主教的收入而让这个职位空缺。可以理解的是，面对像威廉这样残酷而贪婪的统治者，安瑟伦不愿意担任英格兰教会的首位，他担任大主教的任期被证明是动荡而令人烦恼的，正如他所担心的那样。威廉意图维持王权对教会事务的控制，不愿听从大主教、教皇或其他人的指挥。因此，例如，当安瑟伦在 1097 年未经国王许可前往罗马时，威廉不允许他返回。当威廉在 1100 年被杀后，他的继任者亨利一世邀请安瑟伦返回他的职位。但亨利一世与威廉一样，意图维持王权对教会的管辖权，安瑟伦再次流亡于 1103 年至 1107 年。尽管有这些干扰和困扰，安瑟伦继续着他的写作。他作为坎特伯雷大主教的作品包括《论道成肉身》（1094 年）、《为何上帝成为人》（1095-1098 年）、《论童贞的概念》（1099 年）、《论圣灵的过程》（1102 年）、《论无酵和发酵的祭祀》（1106-1107 年）、《论教会的圣礼》（1106-1107 年）和《论和谐》（1107-1108 年）。安瑟伦于 1109 年 4 月 21 日去世。他于 1494 年被封为圣人，并于 1720 年被封为教会博士。
2. 神论证
2.1 “寻求理解的信仰”：安瑟伦神论证的性质和目的
坎特伯雷的安瑟伦的座右铭是“信仰寻求理解”（fides quaerens intellectum）。这个座右铭容易引起至少两种误解。首先，许多哲学家认为这意味着安瑟伦希望用理解取代信仰。如果将“信仰”理解为“基于证言的信念”，将“理解”理解为“基于哲学洞见的信念”，那么人们很可能会将信仰视为认识上的次级立场；任何自尊的哲学家肯定希望尽快抛弃信仰。然后，神论证被解释为我们对之前仅凭证言相信的事物产生哲学洞见的手段。但是安瑟伦并不希望用理解取代信仰。对于安瑟伦来说，信仰更像是一种意愿状态而不是认识状态：它是对上帝的爱和按照上帝的旨意行动的驱动力。事实上，安瑟伦将“仅仅相信应该相信的东西”的信仰描述为“死的”（M 78）。 （有关参考文献中使用的缩写，请参见下面的参考书目。）因此，“信仰寻求理解”意味着“积极地爱上帝，寻求对上帝更深入的认识”。
其他哲学家指出，“信仰寻求理解”始于“信仰”，而不是怀疑或保留信念。因此，他们认为，信仰寻求理解提出的神论证并不真正旨在说服不信者；它们仅仅是为那些已经相信的人提供教化。这也是对安瑟伦座右铭的误解。因为虽然神论证源于对上帝的积极爱，寻求对所爱之物的更深入认识，但这些论证本身旨在说服甚至不信者。因此，安瑟伦在《独论》开篇就写道：
如果有人不知道，要么是因为他没有听说过，要么是因为他不相信，存在着一种自然，它在所有现有事物中是至高无上的，它独自在永恒的幸福中自给自足，通过它的全能善良，它赐予并使其他所有事物存在或拥有任何形式的幸福，并且还有许多其他关于上帝或他的创造的我们必须相信的事情，我认为，即使是稍有智慧的人，他至少可以通过理性自己相信其中大部分的事情。（M 1）
在《安瑟伦论》中，安瑟伦试图说服“愚人”，也就是那些“心里说‘没有上帝’”（诗篇 14:1；53:1）的人。
2.2《独语论》的论证
在澄清了安瑟伦在他的神论证中所做的事情之后，我们现在可以审视这些证明本身。在《独语论》的第一章中，安瑟伦认为必须存在某个至善之物，通过它，所有善的事物才能拥有善。因为每当我们说不同的事物在不同程度上都是 F 时，我们必须理解它们是通过 F-ness 而成为 F 的；F-ness 本身在它们每一个中都是相同的。因此，例如，所有或多或少公正的事物“必须通过公正而或多或少公正，而公正在不同的事物中并不不同”（M 1）。现在我们说事物在不同程度上是好的。所以根据刚才提到的原则，这些事物必须通过某个至善之物来成为好。显然，那个物体本身就是一个伟大的善，因为它是所有其他事物善的源泉。此外，那个物体本身就是善的；毕竟，如果所有善的事物都是通过那个物体成为善的，那么很显然那个物体作为善的，也是通过自身成为善的。通过其他事物（即，其善源于自身以外的东西）成为善的事物不能等于或大于通过自身成为善的善物，所以通过自身成为善的事物就是至善的。安瑟伦得出结论：“现在，至善也是至伟的。因此，必然存在某个至善且至伟的物体 - 换句话说，是所有现存事物中最高的”（M 1）。在第二章中，他应用第一章的原则，再次得出存在某个至伟的结论。
在第三章中，安瑟伦争论说所有存在的事物都是通过某一事物存在的。他开始说，每个存在的事物要么通过某事物存在，要么通过无事物存在。但当然没有事物通过无事物存在，所以每个存在的事物都是通过某事物存在的。那么，要么存在某一事物通过它所有的存在事物存在，要么存在不止一个这样的事物。如果存在不止一个，要么（i）它们都通过某一事物存在，要么（ii）它们每个都通过自身存在，要么（iii）它们通过彼此存在。（iii）是没有意义的。如果（ii）是真的，那么“它们肯定有某一自存在的力量或本质，以便通过自身存在”（M 3）；在这种情况下，“所有事物通过那一事物而不是那些不能没有那一事物存在的几个事物更真实地存在”（M 3）。所以（ii）归结为（i），存在某一事物通过它所有的事物存在。当然，那一事物通过自身存在，所以它比其他所有事物都更伟大。因此，它是“所有存在事物中最好、最伟大和至高无上的”（M 3）。
在第 4 章中，安瑟伦从一个前提开始，即事物“并非都具有相等的尊严；相反，它们中的一些处于不同和不平等的水平”（M 4）。例如，马比木头更好，人类比马更优秀。现在认为这些水平可以无限提高是荒谬的，“以至于没有一个水平是如此高，以至于找不到更高的水平”（M 4）。唯一的问题是有多少个存在占据了所有最高水平。是只有一个，还是多于一个？假设有多于一个。根据假设，它们必须都是相等的。如果它们是相等的，那么它们是通过同一事物而相等的。那个事物要么与它们相同，要么与它们不同。如果它与它们相同，那么它们实际上并不是许多个，而是一个，因为它们都与某个事物相同。另一方面，如果那个事物与它们不同，那么它们实际上并没有占据最高水平。相反，那个事物比它们更伟大。无论哪种情况，只能有一个存在占据所有最高水平。
安瑟伦通过总结前四章的结果得出结论：
因此，存在着一种特定的本质或实体，他本身是善良和伟大的，他本身就是他自己；通过他存在着一切真正的善良或伟大或任何东西；他是至高的善良，至高的伟大之物，至高的存在或实存，也就是说，是所有存在之中的至高者。（M 4）
然后他继续（在第 5-65 章）推导出必须属于符合这个描述的存在的属性。但在我们看安瑟伦对神性属性的理解之前，我们应该转向《祈祷论》中著名的证明。
2.3《祈祷论》的论证
回顾《独语论》中六十五章复杂的论证，安瑟伦发现自己希望找到一种更简单的方法来证明他想要证明的所有结论。正如他在《祈祷论》的前言中告诉我们的那样，他希望找到一种方法来解释/原理。
一个单一的论证，它不需要任何其他东西来证明，仅凭它自己就足以显示上帝确实存在；他是至高善，不依赖任何其他东西，但所有事物都依赖他的存在和幸福；以及我们对神性的一切信仰。（P，前言）
这个“单一的论证”出现在《思想录》第 2 章中。（或者常常这样说：但有些解释者认为“一个论证”延伸到第 3 章，Holopainen 1996 认为它是“无法思考更伟大的东西。”的公式。）
安瑟伦的论证的正确陈述方式是有争议的，任何详细的陈述都会引发解释性问题。但在一个相当中立或共识的阅读中（我将继续拒绝），安瑟伦的论证如下。上帝是“无法想象更伟大的存在”；换句话说，他是一个如此伟大、如此充满形而上学力量的存在，以至于我们无法想象出比上帝更伟大的存在。然而，诗篇告诉我们“愚昧人心里说‘没有上帝’”（诗篇 14:1；53:1）。能否说服愚昧人他是错的？是可以的。我们只需要将上帝描述为“无法想象更伟大的存在”。愚昧人至少理解这个定义。但任何被理解的东西都存在于理解中，就像画家尚未执行的绘画计划已经存在于画家的理解中一样。因此，无法想象更伟大的存在存在于理解中。但如果它存在于理解中，它也必须存在于现实中。因为在现实中存在比仅仅存在于理解中更伟大。因此，如果无法想象更伟大的存在仅存在于理解中，那么就有可能想象出比它更伟大的东西（即，同样的存在也存在于现实中）。因此，无法想象更伟大的存在仅存在于理解中，它就不会是无法想象更伟大的存在；显然，这是一个矛盾。因此，无法想象更伟大的存在必须存在于现实中，而不仅仅存在于理解中。
这个论点的不同版本从安瑟伦的时代到现在一直受到一系列哲学家的辩护和批评（参见本体论论证）。我们在这里关注的是安瑟伦自己的版本，他所遇到的批评以及他对这些批评的回应。一位名叫高尼洛的修道士写了一篇“愚人辩护”，认为安瑟伦的论证根本没有给诗人的愚人任何理由相信那个无法想象更伟大的存在实际上存在。高尼洛最著名的反驳是一个旨在与安瑟伦的论证完全相似的论证，产生了一个明显荒谬的结论。高尼洛提出，我们不考虑“无法想象更伟大的存在”，而是考虑“无法想象更伟大的岛屿”。我们理解这个表达的意思，所以（按照安瑟伦的推理）我们的理解中存在着最伟大的可想象的岛屿。但是（再次按照安瑟伦的推理），那个岛屿也必须在现实中存在；因为如果它不存在，我们可以想象一个更伟大的岛屿-即在现实中存在的岛屿-而最伟大的可想象的岛屿将不再是最伟大的可想象的岛屿。然而，可以肯定的是，假设最伟大的可想象的岛屿实际上存在于现实中是荒谬的。高尼洛得出结论，安瑟伦的推理是谬误的。
高尼洛的反驳如此巧妙，以至于它在他对安瑟伦错误的批评目录中脱颖而出，成为最具破坏性的批评。因此，不足为奇的是，解释者主要阅读安瑟伦对高尼洛的回应，以寻找他对失落岛屿论证的反驳。有同情心的解释者（如 Klima 2000 和 Ward 2018）提供了安瑟伦回应的方式，但至少有一位评论者（Wolterstorff 1993）认为安瑟伦没有提供这样的反驳，正是因为他知道高尼洛的批评是无法回答的，但他无法承认这个事实。
仔细观察安瑟伦对高尼洛的回应，可以发现安瑟伦并没有对失落岛屿论证做出反驳，因为他拒绝了高尼洛对《祈祷论》原始论证的解释。高尼洛将论证理解为我上面所述的方式。安瑟伦的理解完全不同。特别是，安瑟伦坚持认为原始论证并没有依赖于任何一般原则，即一件事物在现实中存在时比仅存在于理解中时更伟大。[1] 由于这个原则在高尼洛的反论中起到了恶作剧的作用，安瑟伦认为没有必要特别回应失落岛屿论证。
正确理解，安瑟伦说，《祈祷论》的论证可以概括如下：
可以思考到的最伟大的事物可以被思考到。
如果能够思考到一个比任何其他更伟大的事物，那么它存在于现实中。
因此，
一个比任何其他更伟大的事物存在于现实中。
安瑟伦通过展示我们如何根据我们对那些可以被认为更伟大的事物的经验和理解来构想一个比任何更伟大的事物都不能想象的事物来辩护（1）。例如，
对于每一个理性的人来说，从较小的善到较大的善的思考，我们完全有能力根据那些可以被认为更伟大的事物来构想一个比任何更伟大的事物都不能想象的事物。例如，谁不能想象……如果有一个有开始和结束的事物是好的，那么有一个开始但永远不会停止存在的事物就更好了？而且正如后者比前者更好一样，那么一个既没有开始也没有结束的事物更好，即使它总是从过去通过现在进入未来？而且，一个根本不需要或被迫改变或移动的事物甚至比那个更好，无论这样的事物是否在现实中存在？这样的事物不能被想象吗？还能想象比这更伟大的事物吗？或者，这难道不是根据那些可以被认为更伟大的事物来构想一个比任何更伟大的事物都不能想象的事物的例子吗？因此，实际上有一种方法可以构想一个比任何更伟大的事物都不能想象的事物。（安瑟伦对高尼洛的回应 8）
一旦我们形成了这个比任何更大的东西都不能想象的概念，安瑟伦说，我们就可以看到这样一个存在具有一些特征，这些特征不能属于一个可能但不存在的对象 - 或者换句话说，(2)是真的。例如，一个能够不存在的存在，比一个必然存在的存在要小。如果那个比任何更大的东西都不能想象的东西不存在，显然它能够不存在；而且如果它能够不存在，那么即使它存在，它也不会是那个比任何更大的东西都不能想象的东西。所以，如果那个比任何更大的东西都不能想象的东西可以被想象 - 也就是说，如果它是一个可能的存在 - 它实际上存在着。（这种对《祈祷文》论证的阅读在维瑟和威廉姆斯 2008 年的第 5 章中详细阐述。）
3. 神的本质
3.1 证明神的属性
回想一下，安瑟伦在《坎特伯雷的安瑟伦》中的意图是提出一个单一的论证，不仅证明上帝的存在，还证明基督徒相信上帝具有的各种属性。如果第 2 章的论证只证明了上帝的存在，而将神性属性作为像《单一论》中一样逐个建立起来，那么安瑟伦将认为《坎特伯雷的安瑟伦》是失败的。但事实上，那个没有比它更伟大的东西的概念证明是非常丰富多产的。上帝必须是全能的。因为如果他不是，我们可以构想出一个比他更伟大的存在。但上帝是没有比它更伟大的东西，所以他必须是全能的。同样，上帝必须是公正的、自存在的、不受伤害的、仁慈的、永恒的、非物质的、非复合的等等。因为如果他缺乏这些品质中的任何一个，他将不如最伟大的可想象的存在。
因此，本体论的论证就像一种产生神性属性的机器。不过，要承认的是，理论上的简单性有些误导人。这个“单一的论证”只有在与关于什么是更伟大或更好的信念相结合时，才能得出关于神性属性的结论。也就是说，本体论的论证告诉我们，上帝拥有比没有更好或更伟大的特征，但它并没有告诉我们这些特征是什么。在我们能够将它们插入本体论的论证中并生成一个完整的神性本质概念之前，我们必须有一些独立的方法来识别它们。安瑟伦通过对价值的直觉和独立的论证来确定这些特征。为了说明安瑟伦的方法，我将研究他对上帝的不受伤害性、永恒性和简单性的讨论。
根据神圣无感性的教义，上帝对痛苦是无法受伤的。没有任何事物可以对他产生作用；他绝不被动。因此，他不会感受情绪，因为情绪是一种人经历而不是执行的行为状态。安瑟伦认为无感性是完美的，他认为“无感性比有感性更好”（P 6）是显而易见的，就像公正比不公正更好一样。他对价值的直觉受到了他所属的柏拉图-奥古斯丁传统的影响。奥古斯丁从柏拉图哲学家那里接受了这样的观念：真正的事物，最伟大和最好的存在，是稳定、统一和不变的。他在《自由意志论》2.10 中说：“你肯定不能否认，无腐败比腐败更好，永恒比临时更好，无法受伤比易受伤更好”；他的对话者简单地回答：“有人会否认吗？”通过奥古斯丁（和其他人），这些观念以及它们自然导向的上帝观念成为基督教神学家们长达千年的共同观点。因此，对安瑟伦来说，显而易见的是，一个绝对不被动的存在，一个不能经历任何他自己不是起源的事物的存在，比任何可以被外界影响的存在更好、更伟大。所以，上帝，作为无法思考出比他更伟大的存在，是完全主动的；他是无感性的。
注意，奥古斯丁也发现永恒比临时更好是显而易见的。根据柏拉图的《提摩斯篇》，时间是“永恒的移动影像”（37d）。它是真实的阴影和倒影。正如后来的柏拉图主义者，包括奥古斯丁，发展了这个想法，临时存在的生物只有片段存在；它们只存在于这个微小的片刻，不断地从它们身上流逝并消失。相比之下，永恒的存在（用我之前的描述）是稳定、统一和不变的。它拥有的，它永远拥有；它是什么，它永远是什么；它做的，它永远做。因此，安瑟伦直觉上认为，如果上帝是无法思考的最伟大之物，他必须是永恒的。也就是说，他不仅仅是永恒存在，而是超越时间的存在。[2]
除了这个强烈的直觉考虑外，安瑟伦至少暗示了一个进一步的论证，即成为永恒而不是临时更好的主张。他在《祈祷论》第 13 章开头观察到：“任何被包含在一个地方或时间中的东西都比不受地方或时间法则约束的东西要小”（P 13）。他的想法似乎是，如果上帝在时间（或地方）中，他将受到时间（或地方）本质固有的某些限制的约束。他在《独语论》第 22 章的讨论清楚地阐明了这个问题：
这就是地方和时间的条件：无论是地方接受的与大小有关的部分，还是时间遭受的与持续时间有关的部分，都不会逃脱被它们的边界所特征化的东西；也无法以任何方式同时被不同的地方或时间完整地包含。相比之下，如果某物在地方或时间的限制下没有受到任何约束，地方或时间的法则就不会迫使它分裂成多个部分，也不会阻止它同时完整地存在于多个地方或时间。（M 22）
所以至少部分认为上帝是无时间的原因是，时间的本质会对上帝施加限制，当然最好是不受外部限制。
然而，另一个原因是，如果上帝存在于某个地方或时间，他将会有部分。但是，拥有部分有什么不好呢？这个问题自然地引出了神圣简单性的教义，即上帝没有任何部分的教义。即使对于奥古斯丁主义者安瑟伦来说，声称没有部分比拥有部分更好并不具有直观的说服力，所以安瑟伦提供了进一步的论证来支持这个说法。在《祈祷论》中，他认为“任何由部分组成的东西都不是完全一体的。它在某种程度上是多样性的，与自身不相同，它可以在事实上或至少在理解上被分解”（P 18）。《独论》中的论证有些不同。“安瑟伦争辩说：“每个复合体都需要它所组成的东西才能存在，并且它的存在归功于它们，因为无论它是什么，都是通过它们而存在的，而那些东西并不是通过它而存在的”（M 17）。因此，《祈祷论》中的论证试图将简单性与直观的考虑联系起来，将最伟大和最好的东西与稳定、统一和不变的东西联系起来；相比之下，《独论》中的论证试图表明，如果上帝要成为——正如神论证已经证明的那样——他自己善良和存在的最终源泉，那么简单性是必需的。
3.2 神圣属性的一致性
安瑟伦通过本体论论证成功地产生了一系列神性属性，但这也给他带来了一个问题。他必须证明这些属性彼此一致，换句话说，同一个存在可以拥有所有这些属性。例如，公正和全能似乎存在冲突。如果上帝完全公正，他就不能说谎。但如果上帝全能，那么有什么事情是他不能做的呢？安瑟伦的解决办法是解释全能并不意味着能够做任何事情；相反，它意味着拥有无限的力量。现在所谓的“能力”或“力量”去说谎实际上并不是一种力量，而是一种弱点。作为全能者，上帝没有弱点。所以事实证明，全能实际上意味着不能说谎。
另一个明显的矛盾是上帝的怜悯与公正之间的矛盾。如果上帝是公正的，他必定会按照罪人应得的惩罚他们。但因为他是慈悲的，他饶恕了罪人。安瑟伦试图通过上帝的善良来解决这个明显的矛盾。他说，对于上帝来说，“对好人和坏人都好，比只对好人好要好，对坏人在惩罚和饶恕上都好，比只在惩罚上好要好”（P 9）。因此，上帝至高的善良要求他既公正又慈悲。但安瑟伦并不满足于通过诉诸其他属性（善良）来解决公正和慈悲之间的明显紧张关系；他继续争论说，公正本身就要求慈悲。显然，对罪人的公正要求上帝惩罚他们；但上帝对自己的公正要求他在饶恕罪人时行使至高的善良。“因此，”安瑟伦对上帝说，“在拯救我们这些你本可以公正毁灭的人时……你是公正的，不是因为你给了我们应得的，而是因为你做了对你这位至高善良者来说合适的事情”（P 10）。尽管有这些论证，安瑟伦承认这里仍然存在一些神秘的东西：
因此，你的怜悯源于你的公正，因为你是如此善良，以至于你在饶恕罪人时仍然是善良的。也许这就是为什么那位至高公正者可以愿意为罪人带来好事的原因。但即使人们可以以某种方式理解你为什么愿意拯救罪人，毫无疑问，没有推理能够理解为什么在那些同样邪恶的人中，你通过至高的善良拯救一些人而不是其他人，通过至高的公正谴责一些人而不是其他人（P 11）。
换句话说，哲学家可以追溯善良、正义和仁慈之间的概念关系，并表明上帝不仅可以而且必须拥有这三者；但是，没有人类的推理能够希望解释上帝为什么以他所做的方式展示他的正义和仁慈。（有关安瑟伦关于正义和仁慈的论证的详细而富有同情心的重建，请参见曼恩 2019 年的著作。）
4. 自由、罪恶和救赎
4.1 陈述和意愿中的真理
在《论选择的自由》（De libertate arbitrii）中，安瑟伦将选择的自由定义为“为了自身而保持意志的正直的能力”（DLA 3）。他在《论真理》（De veritate）中对意志的正直进行了最彻底的探讨，因此为了理解选择的自由的定义，我们必须首先看安瑟伦对真理的讨论。对于安瑟伦来说，真理的概念比我们更广泛；他不仅谈论陈述和观点的真理，还包括意志、行动、感官甚至事物的本质。在每种情况下，他认为真理都包含正确性或“正直”。而正直则是以目的论来理解的；只要一件事是或做了它应该是或做的事情，它就是正确的。例如，陈述是为了“表示存在的事实”（DV 2）而做出的。因此，只有当陈述表示存在的事实时，它才是正确的（具有正直性）。因此，安瑟伦持有一种对应理论的真理观，但这是一种有些不寻常的对应理论。陈述只有在与现实相符时才是真实的，但这是因为与现实相符是陈述的目的。也就是说，陈述（像其他任何事物一样）只有在完成它们被设计来完成的任务时才是真实的；而它们被设计来完成的任务恰好是与现实相符。
意愿中的真理也被证明是正直的，再次从目的论的角度来理解。意愿的正直意味着愿意自己应该愿意的事情，或者（换句话说）愿意为了自己被赋予意愿的目的而愿意。因此，正如陈述的真理或正直是陈述应该做的事情，意愿的真理或正直是意愿应该做的事情。在《真理论》第 12 章中，安瑟伦将意愿的正直与正义和道德评价联系在一起。在广义上，“公正”的意思是，任何事物都是应该的。因此，当动物盲目地追随其欲望时，动物是公正的，因为这就是动物的本性。但在狭义上，“公正”的意思是，公正是值得道德赞许的，不公正是值得责备的。公正最好被定义为“为了自身而保持的意愿的正直”（《真理论》第 12 章）。这种正直要求行为者认识到他们行为的正直，并为了那种正直而愿意行动。安瑟伦认为，第二个要求排除了强迫和“被外部奖励贿赂”的情况（《真理论》第 12 章）。因为被强迫做正确的事情的行为者并不是为了自身的正直而愿意，同样，必须通过贿赂才能做正确的事情的行为者是为了贿赂而愿意正直，而不是为了正直而愿意。
正如我们已经看到的，安瑟伦将自由定义为“为了自身而保持意愿的正直的能力”，《真理论》的论证暗示自由也是公正的能力和道德值得称赞的能力。现在，对于公正和值得称赞来说，一个行为者愿意做正确的事情，知道它是正确的，因为它是正确的，这是必要且充分的。一个行为者愿意做正确的事情是因为它是正确的，这意味着他既不被强迫也不被贿赂来执行这个行为。因此，自由必须既不多也不少，只是执行这种行为的能力。
4.2 自由与罪恶
因此，安瑟伦认为自由是为某事而存在的力量：它的目的是为了保持意志的正直而存在。上帝和善良的天使不能犯罪，但他们仍然是自由的，因为他们可以（并且确实）为了自身而保持意志的正直。事实上，他们比那些可以犯罪的人更自由：“一个人如果拥有适当和有利的东西，以至于他不能失去它，那么他比那些可以失去它并被引诱进入不适当和不合适的东西的人更自由”（DLA 1）。正如安瑟伦指出的那样，选择的自由既不是也不意味着犯罪的能力；上帝和善良的天使有选择的自由，但他们无法犯罪。
但是，如果自由选择是保持适当和有利的能力，并且它不是犯罪的能力，那么说第一代人类和叛逆的天使通过自由选择犯罪是否有意义呢？安瑟伦对这个问题的回答既微妙又合理。为了能够为了自身而保持意志的正直，一个行为体必须能够执行一种行动，其最终起源在于行为体本身，而不是某个外部来源。（为了方便起见，我将称这种能力为“自发行动的能力”）。因此，任何具有选择自由的存在都将具有自发行动的能力。第一代人类和叛逆的天使通过行使他们的自发行动的能力而犯罪，因此可以说他们是通过自由选择而犯罪的。然而，自由选择并不意味着犯罪的能力。因为自由选择可以通过其他尚未指定的东西得到完善，从而使其无法犯罪。
在《论魔鬼的堕落》（De casu diaboli）中，安瑟伦通过讨论天使的第一次罪扩展了他关于自由和罪的解释。为了使天使能够为了自身而保持意志的正直，他们必须同时拥有对正义的意愿和对幸福的意愿。如果上帝只给了他们对幸福的意愿，他们就会被迫去意愿任何他们认为会使他们幸福的事情。他们对幸福的意愿将源于上帝而不是天使自己。因此，他们将没有自发行动的能力，这意味着他们将没有自由选择的能力。如果上帝只给了他们对正义的意愿，情况也是如此。
然而，由于上帝给了他们对幸福和对正义的意愿，他们有了自发行动的能力。无论他们选择将他们对幸福的意愿服从于正义的要求，还是为了幸福而忽视正义的要求，这个选择的最终起源在于天使自己；它不是从上帝那里得到的。叛逆的天使选择放弃正义，试图为自己获得幸福，而善良的天使选择坚持正义，即使这意味着更少的幸福。上帝惩罚了叛逆的天使，夺走了他们的幸福；他奖励了善良的天使，给予他们所有他们可能想要的幸福。因此，善良的天使不再能犯罪。由于他们没有进一步的幸福可意愿，他们对幸福的意愿不再引诱他们越过正义的界限。因此，安瑟伦最终解释了什么是使自由选择完善以至于无法犯罪的原因。
4.3 恩典与救赎
像堕落的天使一样，最初的人类选择了幸福而不是正义。这样做，他们放弃了对正义的意愿，并且无法为了正义而自愿。除了神圣的恩典之外，堕落的人类无法不犯罪。安瑟伦声称我们仍然是自由的，因为我们仍然是这样的，如果我们有正确的意愿，我们可以为了正义而保持它；但我们无法行使我们的自由，因为我们不再有保持正确意愿的能力。（堕落的人类是否还保留了除了神圣的恩典之外的自我行动能力是一个棘手的问题，我不打算在这里回答。）
因此，将人类恢复到他们本应享有的正义需要神圣的恩典。但是，除了上帝恢复对正义的意愿之外，还需要更多的东西。在《为什么上帝成为人类》（Cur Deus Homo）中，安瑟伦著名地试图纯粹从理性的角度证明，人类罪恶所产生的债务只有在一个既完全神圣又完全人类的人自愿为我们代价献出自己的生命时，才能得到适当的偿还，并且对上帝无限尊严的冒犯才能得到适当的纠正。
Bibliography
References in this article to Anselm’s works use the following abbreviations:
All translations are my own.
Critical Edition
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Other Internet Resources
Prof. Jasper Hopkins’s homepage, including links to the Hopkins-Richardson translations of Anselm’s complete theological and philosophical treatises, as well as some essays on Anselm.
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