因根的马西利乌斯 Marsilius of Inghen (Maarten Hoenen)

首次发表于 2001 年 8 月 16 日，实质修订于 2021 年 6 月 2 日。

因根的马西利乌斯，巴黎大学（1362-1378 年）和海德堡大学（1386-1396 年）的教授，撰写了许多关于逻辑、自然哲学和神学的论文，在许多中世纪晚期和早期现代大学中很受欢迎。他采用了威廉·奥卡姆和约翰·布里丹的逻辑语义方法，同时捍卫了托马斯·阿奎那和博纳文图拉的传统观点。他的思想阐明了唯名论者和实在论者之间的讨论，并使我们能够洞察哲学和神学的兴趣变化，从 14 世纪许多作者的批判态度到 15 世纪特有的对传统的追求。

1. 生平与作品

因根的马西利乌斯（Marsilius of Inghen）生于 1340 年左右，出生在洪堡地区（尼德兰）的尼梅亨市 [1]。在早期的文献中，经常说他来自尼梅亨附近的一个村庄（因根），但这种观点是错误的。这是基于对尼古拉斯·普罗文（Nicholas Prowin）于 1396 年在马西利乌斯葬礼上发表的追悼演讲的混乱阅读，并于 1499 年在美因茨出版 [2]。从 1362 年开始，马西利乌斯成为巴黎大学文学院的教师，他还是神学的学生。作为巴黎的一名教师，马西利乌斯备受推崇，他的讲座吸引了众多听众。他的学生中有许多同胞，其中一些来自尼梅亨和周边村庄。1378 年，马西利乌斯成为巴黎大学派往教皇乌尔班六世在蒂沃利的代表。1379 年，他指示他的一位同事休·赫沃特（Hugh of Hervort）在巴黎照顾他的利益。从 1379 年开始，马西利乌斯的名字不再出现在巴黎大学的记录中。他可能因为 1378 年的大分裂事件而远离巴黎。与此同时，他与自己的家乡保持联系。1382 年，尼梅亨市议会为他举办了一次宴会。从 1386 年开始，马西利乌斯成为海德堡大学的教师。在那里，他像在巴黎一样担任了许多行政职务。他是海德堡大学的创始人之一，曾担任校长达九次，分别是在 1386 年至 1392 年和 1396 年。在 1389 年至 1390 年期间，他与康拉德·索尔陶（Conrad of Soltau）一起担任大学的特使，负责将大学注册表转移到罗马（波尼法斯九世）。在 1390 年代初，马西利乌斯再次开始研究神学。当时教授神学的大师是康拉德·索尔陶（自 1387 年起）和克拉科夫的马修（自 1394 年起），他们都来自布拉格大学。在 1395/1396 年，马西利乌斯完成了他关于《句子》的讲座，成为海德堡大学第一位获得博士学位的神学家。他在短时间后于 1396 年 8 月 20 日去世。

马西利乌斯是一位多产的作家。他的作品是他在巴黎和海德堡的教学成果。他的许多著作都保存在手稿或早期印刷本中，尽管最近一些作品已经以现代批判版的形式出现。他最重要的著作包括：[3]

逻辑和认识论方面的著作

旧逻辑的阐述
旧逻辑和新逻辑的各种问题
旧逻辑和新逻辑的摘要 [缩写]
术语属性论文：关于随附、扩大、称谓、限制、义务、无解和结果。

自然哲学和形而上学作品

亚里士多德《物理学》摘要 [缩写]
关于亚里士多德的《论成生与灭亡》的问题
关于亚里士多德的《论灵魂》的问题
关于亚里士多德的《形而上学》的问题

伦理学著作

亚里士多德的《Nicomachean Ethics》问题

神学著作

彼得·伦巴德的《句子》问题

2. 教义

2.1 逻辑与认识论

在他的逻辑和认识论中，马西利乌斯遵循了十四世纪的名义主义传统，如奥卡姆的威廉和布里丹的约翰所示。然而，马西利乌斯从未将自己定位为名义主义者或奥卡姆的追随者。他是一个独立思考者，有时回到十三世纪的旧传统（例如，西班牙的彼得），或者提倡更符合普通语言的理论，而不是他同时代人的高度专业化观点。马西利乌斯在几乎所有的著作中都使用逻辑方法，并讨论逻辑和认识论问题，包括他对彼得·伦巴德《句子注释》的评论，这些评论除了他专门致力于逻辑的作品外，还被用作中世纪后期和近代早期逻辑论文的来源。

马西利乌斯的名义主义在他对科学知识的对象、普遍性的本质以及逻辑学的假设教义上显露出来。他的基本假设是，在人类思维之外，只有个体而没有普遍性存在。

2.1.1 科学知识的对象

根据因根的马西利乌斯所接受的亚里士多德标准，科学知识的对象必须是普遍的和必然的真理。这在外部世界的个体事物上并不成立，因为它们是可变的。只有真实且必然的三段论的结论才能符合这一标准。因此，对于马西利乌斯来说，科学知识的对象不是心灵之外的任何东西，而是指涉个体事物及其特性的心灵命题。更具体地说，科学知识的适当对象是一种以必然前提推导出的结论形式的命题。

2.1.2 普遍性

马西利乌斯认为，诸如“人性”之类的普遍概念并不指涉人类思维之外的真实普遍性。因此，单个个体中没有普遍本质。然而，同一类别或物种的个体确实相互类似，这种相似性是人类思维中普遍概念的基础。普遍概念的生成是一个自然过程，马西利乌斯如下所述：假设物种 S 的个体 A 在人类思维中引发了概念 X。这个概念类似于同一物种 S 的个体 B 引发的概念 Y。通过抽象出 X 和 Y 之间的所有差异，人类思维能够产生另一个概念 Z，它代表了 A 和 B。普遍性然后被视为概念 Z 的一种特性，这是人类思维通过抽象对概念 X 和 Y 进行的认识操作的产物。

2.1.3 随附

与他对普遍性质本质的解释一致，因根的马西利乌斯否定了简单随附。逻辑学家如西班牙的彼得使用这个概念来表示一个术语代表的不是个体，而是外部世界中的普遍性或共同性质，比如在命题“人是一个物种”中的术语“人”。由于马西利乌斯否定了普遍性存在于思维之外的观念，他将简单随附从不同类型的随附中剔除了。他批评了一些同时代的人（如萨克森的阿尔伯特），他们同样摒弃了真实普遍性的概念，但仍然继续使用简单随附的概念。他说，他们通过声称书面或口头术语在使用时指代人类思维中的概念，改变了这个术语的意义。马西利乌斯想知道年轻的学生是否能理解简单随附的这个新意义，因为他们几乎不知道概念是什么。为了避免混淆，马西利乌斯决定在他的逻辑中完全不涉及简单随附。[6]

2.1.4 类别

在他对《范畴论》的评论中，因根的马西利乌斯坚持威廉·奥卡姆和约翰·布里丹的观点，即亚里士多德的十个范畴是通过它们指称超心理现实中的事物的方式来区分的。他认为，重点在于它们指称事物的方式，即它们的 modus significandi，而不是事物本身，因为不同的范畴，比如“数量”和“质量”，虽然以不同的方式进行，但仍然可以指称外部世界中的同一个个体，比如苏格拉底。因此，不同的范畴并不代表不同的事物，而是代表不同而独特的指称事物的方式。[7] 总的来说，这十个范畴涵盖了所有关于事物的可能的说法方式。然而，与布里丹一样，马西利乌斯强调，无法证明它们的确切数量是十个，并且必须是十个，正如阿尔伯特大师等一些哲学家所声称的那样。只有长期的经验使哲学家们承认它们的数量是十个。[8] 如果将来发现了一种额外的指称事物的方式，马西利乌斯表示，他将乐意接受亚里士多德的范畴不止十个，尽管他认为这种发现的可能性不大。[9]

根据因根的马西利乌斯，十个亚里士多德范畴指的是现实中的事物，它们本身不是其他事物的标志。这些范畴是他所称的一级意图的名称或概念。然而，由于还有用于指代标志或事物名称而不是事物本身的名称，例如“属”和“种”的术语，它们被称为二级意图的名称，除了一级意图的十个亚里士多德范畴之外，还需要一个附加的二级意图范畴。马西利乌斯称这个范畴可以称为“标志范畴”（praedicamentum signi）或“术语范畴”（praedicamentum termini）[10]。这样一个范畴的存在并不否定传统的十个范畴的数量，因为传统的范畴，即使它们本身是名称或概念，也不是指称名称或概念，而是指称现实中的事物。马西利乌斯在声称存在这样一个范畴时超越了约翰·布里达尼，后者并不承认它，并进一步阐述了邓斯·斯科特斯已经提到的一个立场。因此，对于将“存在作为存在”（ens inquantum ens）视为形而上学家来说，只有十个范畴，而对于将“概念作为概念”（intentiones per se）处理的逻辑学家来说，超过十个。在中世纪晚期，像约翰·埃克这样的哲学家将认为有一个名为 praedicamentum signi 的附加范畴的观点归因于因根的马西利乌斯及其追随者，其中包括名义主义者约翰·帕鲁特 [11]。

2.1.5 一些具体观点

在评估他人观点时，因根的马西利乌斯有自己的见解。在他对“苏格拉底不是奇美拉”的命题的分析中，他遵循了他所称的“巴黎方法”，根据这种方法，该命题是错误的，因为术语“奇美拉”没有指称任何事物，没有真正的奇美拉可以指代。然而，其他人认为该命题是真实的 [12]。

在其他方面，他与巴黎学派（scola Parisiensis）的观点不同，选择了普通语言或常用的说话方式（communis modus loquendi）的观点。这在他对命题“敌基督不是，但他将会是”进行分析时就是如此。根据巴黎学派的观点，“他”一词指的是“敌基督”一词所指的事物。由于没有敌基督，两个词都没有指称。但在普通语言中，情况就不同了，因为在那里，“他”一词意味着将来的敌基督。马西利乌斯接受了后者的分析，尽管前者有权威。[13]

在对扩大定义的定义中，马西利乌斯回到了十三世纪的逻辑学家，如西班牙的彼得，他将扩大定义为扩大推测，而十四世纪的逻辑学家，如萨克森的阿尔伯特，则不认为扩大是一种推测。马西利乌斯重新解释了他们的定义，使其更符合较早的传统。这种努力将较早和较新的立场协调起来是十四世纪晚期的典型特征。[14]

关于后果理论，马西利乌斯与约翰·布里丹和萨克森的阿尔伯特保持一致。然而，与他们不同的是，他将后果视为一种 oratio，而不是一种假设性命题。因此，后果也包括没有真值的陈述。后果的关键是所谓的 nota illationis，它表示前提和结论之间的必然联系。这种联系被理解为语义蕴涵的关系。与萨克森的阿尔伯特类似，但与布里丹不同，对于马西利乌斯来说，没有无效的后果。后果要么有效，要么不是后果。[15]

在因果论理论的背景下，马西利乌斯讨论了众所周知的生成（incipit）和消逝（desinit）问题。在这里，他也像约翰·布里丹一样，但又以独立的方式。他的逻辑观点有意忽略了物理现实的特定特征，这是引人注目的。例如，他认为永久和连续事物之间的物理区别与涉及生成和消逝概念的推理的有效性无关。此外，在处理这些推理时，出于方法论的原因，他接受了不可分割的时间实例，尽管从物理上讲，时间对他来说是无限可分的。在这里，他与萨克森的阿尔伯特相一致。[16]

最后，马西利乌斯对于自体断言的理解提供了类似的图景。他的出发点再次是布里丹。然而，他包含了一些显著的新元素。例如，他将自体断言定义为不包含任何偶然性的断言，而不是像布里丹和大多数当代作者那样将其定义为必然断言。因此，自体断言既包括像“人是有生命的生物”这样的必然命题，也包括像“人是驴子”这样的不可能命题。此外，他通过允许传统的范畴肯定的自体断言之外，还允许假设和否定的自体断言，例如“如果存在人类，那么所有人类都是有生命的生物”，以及“人不是驴子”。在这里，他可能的灵感来源是奥卡姆的威廉和萨克森的阿尔伯特。[17]

2.2 自然哲学和形而上学

在自然哲学和形而上学中，马西利乌斯是一位经验主义者，意味着他认为所有科学知识必须基于感觉数据或自明命题，即主语中包含谓词的意义的命题。了解这些命题术语含义的每个人都会判断它们是显然真实的。这对于哲学和神学之间的关系具有深远的影响。由于哲学家只使用感觉数据和自明命题，他的研究可能得出与神学家不同的结论，后者从圣经中获得额外的知识。哲学家从有限的人类视角对世界做出判断，而神学家则受到神圣启示的帮助。然而，马西利乌斯认真对待哲学家的任务，因为他认为人类的思维有一种自然倾向去寻求真理，这种倾向在自然哲学和形而上学中得到满足（尽管不是最终满足）。

2.2.1 创造

根据自然哲学的原则，无中生有是不可能的。感觉显示事物总是来自其他事物。由于没有严重的理由怀疑感觉所提供的信息，人类的思维合理地得出结论，即无中生有是不可能的，这是由寻求真理的自然倾向驱使的。因此，对于人类的思维来说，无中生有与无中生有的普遍原则相矛盾。上帝从无中创造了世界只是一种信仰问题（sola fide est creditum）。启示表明人类对创造的认识是有限的，但在这一点上自然哲学无法提供帮助。

2.2.2 人类灵魂的理论

在中世纪后期，对灵魂的研究是自然哲学的一部分。马西利乌斯在他对亚里士多德《论灵魂》的评论中，遵循了布里达和奥雷姆的巴黎传统，涉及了一些特定的问题。他像布里达一样，认为没有自然证据证明人类灵魂的不朽。对于人类的自然心智，在没有启示的帮助下，亚历山大·阿弗罗迪西亚斯关于人类灵魂是可腐败的理论是最有可能的。只有通过启示，我们才知道亚历山大·阿弗罗迪西亚斯是错误的，灵魂在身体死亡后仍然存在。信仰比人类理性更有权威，在两者冲突的情况下必须接受信仰，因为我们信仰的事物来自不能犯错的上帝。[22]

2.3 形而上学

尽管形而上学无法超越人类知识的限制，马西利乌斯认为它是通往神学的入口。自然理性能够形成一些关于上帝的充分和真实的概念，并且能够形成关于上帝的真命题。它能够证明上帝的存在并且拥有知识和意志。但是它无法证明上帝拥有自由意志或无限的力量。马西利乌斯声称，这对于亚里士多德等哲学家也是如此，他们的教导与自然理性本身相等。[23]

马西利乌斯从布里丹那里接受了一个观点，即根据亚里士多德和阿维罗伊斯的观点，上帝不仅是天空和独立实体的最终原因，也是它们的有效原因。在这一点上，布里丹和马西利乌斯追随了斯科鲁斯和奥卡姆的观点，而不是约翰·贾农、约翰内斯·巴科尼斯和格里高利·里米尼的观点。值得注意的是，在 1433 年克拉科夫写成的《形而上学书摘要》（即亚里士多德形而上学的简要摘要，用于教学目的）中，将马西利乌斯从布里丹那里接受的一些观点，包括刚才提到的观点，归因于马西利乌斯而不是布里丹——尽管作者熟悉马西利乌斯和布里丹的评论。这说明了马西利乌斯的作品对 15 世纪的学生和评论家产生了强大的影响。[24]

在其他方面，然而，因根的马西利乌斯对布里丹持批评态度。例如，马西利乌斯认为布里丹对可能发生的事故与其本质分离的问题的解决方案不符合亚里士多德的教义，因此不是真正的形而上学（metaphysicaliter），而是符合神学关注的。只有通过奇迹才能使上帝接管物质的支持力量，从而将事故与其自然承载者分离。然而，根据马西利乌斯的观点，在形而上学中不应考虑这种可能的神圣干预，哲学家必须仅使用自然理性。[25]

马西利乌斯是海德堡大学的第一任校长。根据该大学艺术学院最古老的章程，每位教授都必须告知学生，无论何时亚里士多德与信仰相矛盾，例如他声称世界是永恒的，他都是在遵循自然理性，尽管他在这些情况下的论证是错误的，必须接受信仰，但自然理性无法不遵循亚里士多德，因此无法证明信仰的结论。[26] 这一段明显反映了马西利乌斯对这个问题的看法。其他当代大学，如维也纳大学，要求不那么严格，规定每当与信仰发生冲突时，教授们必须尽力支持信仰而不是亚里士多德。[27]

2.4 神学

因根的马西利乌斯在《句子注释》中表达了他的神学观点。他引用并经常采纳了十四世纪神学家亚当·沃德汉和里米尼的格里高利等人提出的观点，但也受到了托马斯·阿奎那和博纳文图拉等早期思想家的影响。他对在神学中使用逻辑持有严重保留意见。

2.4.1 属性和观念

在他对神圣属性的讨论中，他主要遵循了亚当·沃德汉的教义。上帝是完全的一。上帝所归因的神圣智慧和其他完美之处实际上与神圣本质一样，就像神圣本质与自身一样。在神圣本质本身中，神的属性之间没有任何区别或非同一性。任何神圣属性之间的区别必然是理性的（而不是真实的）性质，并由我们所作出。[28]

在他对神的统一的处理中，他对神的观念持有类似激进的立场。观念在神中并不是形式上的不同，正如一些斯科特派所主张的那样，而只是在外部和客观上不同。它们的区别是由上帝所创造的生物之间的差异所导致的（这就是为什么马西利乌斯谈到外在的区别），以及它们被上帝视为不同的事实（这解释了它们的客观区别）。上帝知道他是无限多的生物之间差异的原因。这就是为什么他的思想中包含着无限多个不同的观念。[29]

马西利乌斯批评了奥卡姆关于上帝的观念与创造相一致的观点。如果这是真的，马西利乌斯认为，产生一块石头的观念必须与石头本身或者石头在上帝知识中的存在完全相同。如果是前者，那么上帝在他的观念中必须向外看，这与奥古斯丁的立场相矛盾，奥卡姆引用了奥古斯丁的观点。如果是后者，那么产生它的观念并不是石头本身，而是上帝对石头的预知。[30]

2.4.2 神学与逻辑

因根的马西利乌斯在讨论罗伯特·霍尔科特的立场时，进一步批评了神学中逻辑的使用。霍尔科特曾经主张，从逻辑上讲，上帝可以被称为邪恶的原因。如果上帝是一切事物（entitas）的原因，而道德上的邪恶（malum culpae）是一种事物，那么上帝就是邪恶的原因。马西利乌斯承认这个论点是基于真实前提的，然而这个结论不应该被当作真实来捍卫，因为它与信仰相矛盾，可能会在信徒中引起困惑。神学家们不应该炫耀他们在逻辑上的个人技能，而应该始终以对神的尊敬为出发点来写作。他们的著作不应该侵蚀普通人的信仰，普通人并不擅长逻辑，而应该旨在在精神上加强他们。[31]

然而，马西利乌斯急于避免暗示上帝的预知在某种程度上依赖于人类。在他讨论亚当·沃德汉姆关于人的意志因果性的问题时，他抱怨亚当在这一点上没有足够强调，因为他允许以下论证：如果一个事件 E 将来会发生，那么上帝从永恒中就知道 E；但如果不发生 E，那么上帝从永恒中就知道不发生 E；由于人是自由的，他可以在 E 和不发生 E 之间做出选择；因此，他可以改变上帝的预知。马西利乌斯认为，这个论证在逻辑上是正确的，但它很容易导致错误的结论，即上帝的知识取决于人的自由意志，这是荒谬的。永恒的事物不能受到由它所创造的事物的支配。因此，这个论证不应该被使用。最好的做法是保持一直以来的观点，即上帝通过他的绝对全知来了解人类未来的活动，但并不依赖于它们。[32]

在他对三位一体和基督论问题的讨论中，他警告神学家不要毫无思考地遵循逻辑规则，而忽略可能的误解。尽管句子“基督只是上帝”在逻辑上是正确的，因为基督是上帝，地球上没有其他人是上帝，但马西利乌斯认为接受这个句子而不加进一步的限定是危险的，因为它似乎证实了那些声称基督没有人性的异端邪说，因为当“只有”这个词加到“上帝”这个词上时，它可以被理解为排除人性。[33]

2.4.3 圣礼

在他对《句子集》的评论末尾对圣礼的论述中，马西利乌斯大量借鉴了托马斯·阿奎那和博纳文图拉的著作。他捍卫了托马斯的观点，即基督在最后的晚餐中说出“这是我的身体”（马可福音 14:22）时，所指的是面包和身体所共有的东西。斯特拉斯堡的托马斯曾对这个观点进行攻击，但马西利乌斯表明早期的托马斯是正确的，而后来的托马斯是错误的。[34]

在讨论圣礼的因果性时，马西利乌斯遵循了波纳文图拉的阐述，根据他的观点，圣礼本身没有因果性。只有当圣礼被正确施行时，上帝才会行动。只有在广义上才能说圣礼有行动的力量。[35]

3. 影响力

马西利乌斯的影响力相当大，尤其是通过他的逻辑作品和对亚里士多德的评论。这不仅可以从保存下来的大量手稿中得知，还可以从其他几个方面得知。[36] 马西利乌斯对亚里士多德的《先验分析》的评论在 14 世纪 80 年代在布拉格被使用。他的逻辑作品，包括《义务》和《推论》，在 14 世纪 90 年代在维也纳被用作教科书。他对亚里士多德的《形而上学》和《物理学》的评论在 15 世纪前 60 年代在克拉科夫被阅读。在海德堡、厄尔福特、巴塞尔和弗莱堡的大学，他的作品在整个 15 世纪都被研究，特别是作为大学课程的一部分。1499 年，海德堡大学的现代派医生和硕士们出版了一本包括雅各布·温普费林等知名人文主义者对马西利乌斯的赞美诗的卷子，以及一篇以马西利乌斯风格为基础的名义主义辩护文（马西利乌斯之路）。在 1501 年斯特拉斯堡版的马西利乌斯对《句子》的评论中，也可以找到以赞美诗的形式表达的赞美。1489 年以彼得·奥艾利的名义出版的《义务》被托马斯·布里科、约翰·梅杰和多明戈·德·索托使用。《先验分析》的评论被阿戈斯蒂诺·尼福引用。在厄尔福特巩固名义主义的约多库斯·特鲁特维特和巴托洛梅乌斯·乌辛根在他们的著作中多次提到马西利乌斯。列奥纳多·达·芬奇和伽利略·伽利莱都提到了马西利乌斯对《生灭论》的评论。

马西利乌斯的神学观点似乎也有一定的传播。他对《句子集》的评论在 15 世纪上半叶已经在克拉科夫得到了认可，并被托马斯·德·斯特兰皮诺在他的《原理》（1441-1442）中使用。萨拉曼卡大学设有一个神学讲座（Cátedra de Nominales），用于评论因根的马西利乌斯和加布里埃尔·比尔的作品。他对《句子集》的评论被西班牙神学家弗朗西斯科·德·维多利亚、多明戈·德·索托、路易斯·德·莫利纳和弗朗西斯科·苏亚雷斯引用，通常与关于神圣预知和恩典的问题有关。

目前有九份马西利乌斯对《句子集》的评论手稿。这些手稿的前任所有者包括两个传教士图书馆（安斯巴赫和伊斯尼）以及两个艺术系图书馆（厄尔福特和莱比锡）。厄尔福特和莱比锡的教育包括对名义主义作家的阅读。很有可能，艺术家们在研究马西利乌斯在逻辑学和物理学方面的著作后对他的神学工作产生了兴趣。马西利乌斯对《句子集》的评论出现在传教士图书馆中，证明了他的作品影响超出了大学圈子。[37]

Bibliography

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Early Editions

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Modern Editions

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Marsilius of Inghen [SE1], Quaestiones super quattuor libros Sententiarum, Vol. 1: Super primum, quaestiones 1–7, G. Wieland, M. Santos Noya, M. J. F. M. Hoenen, M. Schulze (eds.), Studies in the History of Christian Thought, Volume 87, M. Santos Noya (ed.), Leiden: Brill, 2000.
Marsilius of Inghen [SE2], Quaestiones super quattuor libros Sententiarum, Vol. 2: Super primum, quaestiones 8–21, G. Wieland, M. Santos Noya, M. J. F. M. Hoenen, M. Schulze (eds.), Studies in the History of Christian Thought, Volume 88, M. Santos Noya (ed.), Leiden: Brill, 2000.
Marsilius of Inghen [SE3], Quaestiones super quattuor libros Sententiarum, Vol. 3: Super primum, quaestiones 22–37, M.J.F.M. Hoenen and M. Erne (eds.), Studies in the History of Christian Thought, Volume 173, Leiden: Brill, 2015.
Marsilius of Inghen [ISA], Quaestiones super Isagogen Porphyrii, ed. H. Wojtczak, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, 2014.
Marsilius of Inghen [PRA], Quaestiones super librum Praedicamentorum Aristotelis, ed. H. Wojtczak, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, 2008.
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