人格同一性与伦理学 and ethics (David Shoemaker)
首次发表于 2005 年 12 月 20 日；实质性修订于 2019 年 10 月 11 日
什么使我们在道德上认为一个人对过去的行为负有责任，而另一个人则没有？为什么我对一个特定的未来人比其他人更关心是合理的？为什么我们中的许多人认为在一个人的生命中最大化利益是可以接受的，但在多个生命中最大化利益是错误的？对于这些以及其他规范性问题，似乎我们提出的任何答案都必须基本参考个人身份。因此，例如，只有当 X 与执行该行为的人相同时，我们才有理由认为 X 对某个过去的行为负有责任。此外，似乎只有当某个未来人将成为我时，我才有理由对他特别关心。最后，我们中的许多人认为，在一个生命中的最大化只影响一个人，即形而上学上的统一体，而在多个生命中的最大化影响许多不同的、形而上学上独立的人，因此后者在忽视人的这种基本分离性方面是错误的。
这些是与个人身份和伦理之间关系调查相关的众多问题之一。这里的“伦理”广义上指的是我们应该如何生活的方式，因此包括自我关注和他人关注的实际问题。个人身份似乎与自我关注的问题有关，其中包括关于生存和不朽性的性质和基础、理性预期、预先指示和一般谨慎关注。个人身份似乎与他人关注的问题有关，其中包括关于道德责任的性质和基础、补偿、人际道德关系、堕胎和胚胎研究、人口伦理学以及治疗分离性人格障碍的方法。因此，探索身份和伦理之间关系的一种主要方法是从调查个人身份的性质开始，看看在这个形而上学领域的结论如何适用于这些实际问题。在简要讨论采用这种方法的著名历史账户之后，我们也将这样做，概述提供的个人身份的主要理论，然后看看它们对几个自我关注和他人关注的伦理问题是否有所暗示。然后，我们将转而讨论几种发现个人身份和伦理之间关系的新方法，这些替代方法为辩论注入了新的活力。
1. 关于关系的历史亮点
在 17 世纪之前，关于同一性和伦理之间的哲学历史大部分是关于同一性和自我相关的实际问题的关系。柏拉图是一个典型的例子。他在《费多篇》中认为，我（以及所有人）将在我的身体死亡和毁灭之后存活下来，因为我本质上是一个简单的、非物质的灵魂，它的本质就是活着。这直接暗示着，只要我能在身体死亡后存活下来，我就有理由期待死后的经历。另一方面，卢克莱修斯虽然也只关注同一性和谨慎问题之间的关系，但他否认了柏拉图的观点，即我有理由期待死后的经历，仅仅因为“如果精神或灵魂在被从身体中分离后仍然保留感觉，那对我们来说毫无意义，因为我们是由身体和灵魂的结合所产生的，相互连接和融合”（卢克莱修斯 1951，121）。换句话说，我本质上是身体和灵魂的结合体，所以即使我的灵魂继续存在，即使它能够有经历，我也没有理由期待它们，因为我的身体——我不可或缺的组成部分——将会分解。然而，对于两者来说，同一性被认为是基于谨慎关注的基础：卢克莱修斯和柏拉图之间的区别仅仅在于同一性的构成（尽管对于卢克莱修斯的对比解释，参见马丁和巴雷西 2003，10）。
直到约翰·洛克才有明确的尝试将个人身份与更广泛的伦理关切联系起来。洛克著名地将“人”称为一种法庭术语，“适用于行为及其价值；因此，只适用于能够遵守法律、追求幸福和遭受痛苦的智能主体”（洛克 1694，50-51）。这意味着，随着时间的推移，人的身份的解释将具有法庭-规范的影响。事实也确实如此。
洛克对个人身份的解释吸引了道德行为的一个关键条件，即自我反思的意识。在他的观点中，一个人-一个道德行为者-在 t2 时刻与 t1 时刻的人 X 完全相同，只要 Y 的意识“可以向后延伸”到 X（引文，39 页），这通常被认为意味着 Y 记得 X 的思想和经历。这就是我们可以称之为身份关系解释，因为它认为不同时刻的人之间的身份相同是因为它们之间存在某种关系，这种关系可能是心理的或物理的。洛克因此拒绝了我们可以称之为基于物质的身份观点，即不同时刻的人之间的身份相同是因为它们存在于同一物质中。
现在一旦我们掌握了洛克的身份关系解释，我们就可以看到它对各种规范问题的影响。从务实的理性出发。在洛克的观点中，我对我意识延伸到的过去阶段的自己以及我意识将延伸到的未来人-我-都有适当的关注。这是我可以合理地期待来世的机制，只要在复活时会有一个人，他的意识延伸到我现在的意识。即使他的身体与我现在的身体非常不同，这个人仍然是我（引文，44 页）。在这种观点下，对我来说，我所发现的意识-我自己-所附着的物质（身体或灵魂）是无关紧要的。例如，如果我的小指被切断，我的意识依附于它，“那将是同一个关心整个身体的自我，因为它是自身的一部分，它的行为现在不得不承认为自己的行为”（引文，46 页）。
正是这种关于我对某些行为的所有权的言论，使得个人身份与道德责任（洛克称之为“可问责性”）之间产生了联系，因为只有对那些由一个自我执行的行为才能合理地追究责任，而这个自我是与当前意识相连的，也就是说，只有我记得自己执行过的行为，我才能合理地被追究责任。正如洛克所说，如果我因为一个自我的行为而受到惩罚，而我不记得这个自我的思想和经历，“那么这种惩罚与被创造成为痛苦有什么区别呢？”（同上，51 页）因此，在审判日，“判决将由所有人的意识来证明，无论他们以何种身体出现，或者无论那个意识附着在何种物质上，他们都是犯下那些行为的同一人，并且应该为此受到惩罚”（同上）。
对洛克来说，既关乎谨慎关注，又关乎道德责任的关键在于个人身份关系，这种关系通过意识将时间上不同的人-阶段独特地统一起来。正是因为洛克将个人身份与生物身份以及任何其他基于物质的身份区分开来，所以后来的哲学家如约瑟夫·巴特勒和托马斯·里德对此提出了异议。例如，巴特勒指责洛克犯了一个“奇妙的错误”，即他未能意识到意识的关系预设了身份，因此不能构成身份（巴特勒 1736 年，100 页）。换句话说，我只能记得自己的经历，但是正是因为它已经是我的，我才能记得它；因此，虽然记忆可以揭示我与某个过去经历者的身份，但它并不能使那个经历者成为我自己。巴特勒坚持认为，我记得的是一种物质的经历，也就是构成我现在的同一物质。
同样地，里德确认了巴特勒的反对意见，然后又提出了自己的一些意见。其中之一是洛克的标准暗示了一个矛盾的立场，即某人既可以与某个过去阶段相同，又可以不相同，这一反对意见可以通过勇敢的军官案例来说明。假设当他正在偷敌人的旗帜时，一个四十岁的勇敢的军官记得十岁时偷邻居果园的苹果，然后进一步假设当他八十岁时，一个退休的将军，他记得自己作为一个勇敢的军官偷敌人的旗帜，但不再记得偷邻居的苹果。根据洛克的说法，将军既必须与偷苹果者相同（因为同一性关系的传递性：他与勇敢的军官相同，而勇敢的军官本身与偷苹果者相同），又不能与偷苹果者相同（因为他对男孩经历没有直接记忆）（里德，1785 年，114-115 页）。
另一个反对意见正是基于同一性和伦理之间的联系：同一性（sameness）如何可以基于一个从一刻到另一刻变化的关系（意识）？一个人从一刻到下一刻永远不会保持相同，“而且由于奖励和惩罚的正确性和公正性是建立在个人同一性上的，没有人能对自己的行为负责”（同上，117 页）。但这样的推论必然是荒谬的。巴特勒也同意这一点，并扩展到包括审慎考虑的因素：
[如果洛克的观点是正确的，] 那么就必须得出这样的结论，我们对自己进行任何指责或想象我们的现在对我们昨天发生的任何事情感兴趣，或者我们的现在对我们明天将发生的事情感兴趣，都是自欺欺人的，因为我们的现在的自我实际上与昨天的自我不同，而是另一个相似的自我或人来代替它，并被误认为是它；明天将有另一个自我接替（巴特勒，1736 年，102 页）。
因此，Reid 和 Butler 都最终放弃了洛克的关系观，转而支持基于物质的同一性观点。（而 Reid 的反对意见尤其预见了 Derek Parfit 的“极端主张”，稍后将讨论。）
但是，Butler 和 Reid 与洛克保持的共同之处在于，他们相信同一性是我们某些关注模式的基础，无论是务实的还是道德的。正如 Reid 所说，“同一性……是所有权利和义务的基础，以及可解释性的基础，而且对它的概念是固定而精确的”（Reid 1785，112）。他们的分歧在于同一性的具体内容。然而，请注意这里的方法论假设：同一性理论的可信度在很大程度上取决于它对我们实际关注的解释。因此，如果洛克的观点是正确的，Reid 和 Butler 会说，那将需要对我们的责任归因和务实思考的实践进行一系列激进的改变。但是，继续这个论证，因为进行这样的改变是疯狂的——我们坚决相信我们目前的做事方式是正确的——洛克的观点就不可能是正确的。尽管洛克不同意他的观点的含义是疯狂的，但他同意这种基本方法论。因此，虽然他承认自己提出了一些“对某些读者来说看起来奇怪的假设”（Locke 1694，51），但他也努力展示我们的实践实际上已经符合他观点的含义，例如，人类法律强调连续意识的必要性，“不因疯子的行为惩罚清醒者，也不因清醒者的行为惩罚疯子”（同上，47）。这是自那时以来大多数关于同一性和伦理的理论家所保留的方法论假设。
无论是巴特勒还是里德都认为洛克的观点意味着没有人存在于当前时刻之外，即洛克的观点仅仅是以下的意思：t1 时刻的 X 与 t2 时刻的 Y 相同，仅当 Y 的意识与 X 的意识完全相同。但是由于意识从时刻到时刻都在变化，X 的意识永远不可能与 Y 的意识相同。不幸的是，这似乎是对该理论的误解（尽管洛克有时使用“相同的意识”这个词组，但这并没有促进清晰的理解）。相反，根据洛克的实际观点，X 和 Y 之间的同一性仅仅是通过意识相关，即仅当 Y 记得 X 的思想和经历时，X 和 Y 才是相同的。但是，如果这是观点的话，那么同一性可能就像巴特勒和里德所希望的那样严格、固定和精确，因为只有在那种关系存在的情况下，Y 才能与 X 相同，无论强弱如何。
然而，即使对洛克的这一反对被挫败，其他反对仍然有效。首先，记忆似乎预设了个人的同一性，因此不能构成其标准。其次，同一性是一种传递关系，而记忆不是，因此后者不能成为前者的标准。最后，显而易见的担忧是，同一性似乎在失去记忆的情况下仍然存在：很难相信如果我患上健忘症，我就会停止存在。正是出于所有这些原因，现代在洛克传统中工作的理论家们不得不对该理论进行重大改变，以使其可行。
2. 人格同一性的当代解释/理论
有四种一般的人格解释/理论被当代理论家认为与伦理学有一定关联：心理学的、生物学的、叙事的，以及一个新的被标记为“人类学的”。在讨论这四种解释/理论以及一个认为人格对伦理学无关紧要的第五种观点之后，我们将根据一个具有挑战性的思维实验——分裂，来评估这些观点。之后，我们将讨论灵魂和四维论本体论对这些问题的相关性。
2.1 心理学观点
迄今为止，迄今为止最受欢迎的个人同一性观点是洛克的关系记忆标准的一个显著修改版本。然而，为了使这种观点合理，需要解决刚才提到的三个异议。因此，从巴特勒对记忆预设同一性的抱怨开始，即我只能记住自己的经历，所以记忆只是向我揭示了我与某个过去经历者的同一性关系，而不能构成这种关系。根据悉尼·舒马赫（1970）和德里克·帕菲特（1984）的观点，可以引入一个更广泛的记忆关系，称为准记忆或 q-记忆，定义为它不预设同一性。如果某个过去的经历发生在某个人身上，并且我对这个经历的记忆以正确的方式由我现在记住的经历引起，那么我就对这个过去的经历有一个 q-记忆。那么，常规记忆只是 q-记忆的一个子集（适用于我是被记忆经历发生的人的普通情况），而 q-记忆可以成为同一性理论中的相关关系，以避免巴特勒的异议。
第二个反对意见是 Reid 关于勇敢军官案例中同一性的传递性。洛克陷入困境的原因是记忆会逐渐消失，所以某人可能不再能够直接记忆起他早期生活的事情。但是某人肯定可以直接记忆起某个过去阶段，该阶段本身直接记忆起早期阶段，以此类推，直到生活中的每个阶段都通过一系列重叠的直接记忆相连。然后，可以将直接（q-）记忆的连续性插入到跨时间的同一性标准中，以便退休将军与偷苹果者是同一人，因为他直接记忆起勇敢军官的经历，而勇敢军官本身直接记忆起偷苹果者的经历。当然，似乎仅仅有一个过去经历的直接记忆是不足以建立同一性的。假设我自愿接受你在南极洲行走的记忆痕迹植入我体内（而我自己从未去过那里），当我醒来时，我会有那个在严寒和深雪中行走的 q-记忆。显然，这并不会使我成为你，尽管我们之间存在直接的记忆联系，因此采取这种观点的理论家将谈论对强记忆联系的需求，其中仅仅包括大量这样的联系（帕菲特 1984 年，205-206，219-223）。
第三个反对意见是，某人可以在失去记忆的情况下持续存在，而洛克的观点否认了这一点。为了使洛克的观点更具可信度，可以将比记忆更多的心理特征纳入到保持同一性的关系中。因此，与我的同一性相关的不仅仅是现在-过去的记忆关系，还可能存在现在-未来的关系，例如通过行动实现的意图，随时间持续存在的关系，如信念、目标和欲望，以及性格相似之类的相似关系。
将所有这些回答综合起来，我们得到了人格同一性的心理标准：如果 X 在 t1 时刻与 Y 在 t2 时刻在心理上是唯一连续的，那么 X 就是与 Y 同一人，心理连续性包括重叠的强心理联系链，其中包括记忆、意图、信念/目标/欲望以及性格相似性等直接心理联系的重要数量（Parfit 1984, 207）。我们将在后面看到“唯一性”条款的意义和重要性。
这个同一性标准（及其变体）被认为特别适用于我们的实际关注，无论是自我关注还是他人关注。例如，对于自我关注和理性预期来说，似乎重要的是我的心理生活的延续。预期和自我关注都是心理状态，它们的对象（未来经历）也是心理状态，因此，一个将这些状态通过将我不同阶段联系在一起的同一性理论似乎是相当合理的。此外，与道德责任有关的问题也涉及到各种心理状态之间的关系，包括意图执行行动、过去行为的记忆、解释行动的欲望和信念等等。因此，如果个人同一性是道德责任的必要条件，心理标准为这个条件提供了一个合理而令人满意的解释：如果我不是某个人的心理继承者，我就不能对这个人的行为负责任。
2.2 生物学观点
那么，鉴于心理准则似乎取得了成功，什么能够激发对我们同一性的替代方法呢？一个重要的问题源于对我们本质的担忧。例如，我是许多事物的组合，包括成年人、教授、司机、选民等等。然而，这些都不是我的本质，因为我可以在没有它们的情况下存在。然而，如果我们能够确定我的本质（以及像我这样的个体的本质），我们就能够确定我在时间上持续存在的条件。现在，心理准则似乎暗示人格是我的本质，我不能没有成为一个人而存在，而且鉴于人格是心理问题，心理连续性就是保持我的同一性的因素。但正如埃里克·奥尔森（Eric Olson）和其他人指出的那样，这似乎是错误的（奥尔森 1997a，1997b，德格拉齐亚 1999a，1999b，卡特 1982，斯诺登 1990，威金斯 1980）。毕竟，就像我曾经是一个青少年，之前是一个青少年和一个孩子，我不也是一个婴儿，最终是一个胎儿吗？此外，假设我遭遇了一场可怕的事故，陷入了永久性植物人状态（PVS）。那么，我不就处于 PVS 状态了吗？如果是这样，那么如果人格必然涉及具有某种发展完善的心理学（例如，至少能够进行自我反思的心理学），它就不能成为我的本质；相反，成为一个人就像成为一个孩子或者一个青少年，是一个人会经历并可能超越的阶段（在文献中称为“阶段性分类”）。
如果人格不是我的本质，那么什么是呢？最合理的答案似乎是我是一个生物有机体，一个人类动物。如果这是我的本质，它也将提供我在时间上持续存在的条件。因此，我们得到了人格同一性的生物学标准：如果 X 在 t1 时是一个人，而 Y 在任何其他时间存在，那么当且仅当 Y 的生物有机体与 X 的生物有机体连续时，X=Y（Olson 1997b，DeGrazia 2005）。请注意，Y 可能是一个人，也可能不是一个人，这意味着 X 可能与一个胎儿或者一个处于植物人状态的人是同一人。这个观点有时也被称为动物主义（例如，Noonan 1998，Olson 2003，Blatti 和 Snowdon 2016）。
考虑一下我们同一性的标准。显然，这个标准在本质问题上表现得很好，但在与伦理学的关系上似乎表现得不太好。再次，似乎支撑我对未来经历的理性预期的是这样一个事实：未来的人将继承我的心理特征。他也将继承我的生物有机体似乎是无关紧要的。事实上，我们对某些思维实验的反应强烈地表明，即使在没有生物连续性的情况下，我们认为理性的预期、自我关注、道德责任等都是可以被证明的。我们可以在考虑移植直觉时最明显地看到这一点（Olson 1997b, 43–51, DeGrazia 2005, 51–54）。假设我的大脑被移植到另一个活体身体中，结果的人在心理上与我完全相同。假设我的没有大脑的有机体被保持活着。那么我会发生什么？大多数人都认为接受了我的大脑的人是我，仅仅因为他将拥有我的心理特征，而我的心理特征的存活似乎是我存活的关键。然而，支持生物标准的人必须坚持认为我仍然是没有大脑的捐赠者，在一个植物人状态下，而另一个人——那个似乎记得我的经历，似乎在执行我的意图，似乎在心理上与我完全相同的人——只是一个被欺骗的冒名顶替者。但这很难相信。进一步假设我犯了一些罪行，然后以这种方式捐赠了我的大脑。醒来的人似乎记得我的罪行，并预期在一段时间内享受逃脱的乐趣，但如果同一性是责任所必需的，根据生物标准，他不能对我的行为负责，因此他不应该为犯罪行为承担责任或受到惩罚。同样，这似乎很难相信。 解释我们所关心的实际问题的原因似乎是基于心理关系，因此生物准则针对的是与这些问题无关的同一性关系（然而，稍后将讨论一个重要例外）。
这里有几个回答。德格拉齐亚（DeGrazia）承认，移植直觉是对生物准则的一个困扰（DeGrazia 2005, 54）。但是，当涉及到该准则与我们的实际关切似乎不太匹配时，他认为，“在我们所知的世界中”，问题并没有我们想象的那么严重（DeGrazia 2005, 60-61）。毕竟，在几乎所有日常情况下，我们实际关切的心理连续性所依赖的必要条件是生物连续性。因此，如果我们实际关切的基础要求心理连续性，而心理连续性（通常）预设了生物连续性，那么我们实际关切的基础（通常）也需要生物连续性。
然而，这个回答似乎忽视了最初的动机，即找到一种比这更接近同一性和我们实际关切之间关系的解释。虽然生物连续性可能追踪伦理关切的模式，但它并没有为这些关切提供任何真正的解释。例如，对于我来说，只预期我的生物继承者的经历可能是合理的，但这并不是因为我与他们在生物上连续，而是因为他们被期望与我有心理关系。因此，由于与我们的实际关切的解释性匹配较差，人们可能会倾向于拒绝同一性的生物准则。
尽管如此，对于生物学准则的拥护者来说，还有另一种可供选择的回答，即完全否认个人同一性与我们的实际关切之间存在所谓的契合。相反，生物连续性保持了我们随时间的同一性（这位拥护者可能会说），心理连续性是我们实际关切的基础关系。这一观点仍然保持了同一性对伦理学的影响，只是不同于我们之前的想法。正如奥尔森所说，如果“通常与我们随时间的同一性相伴而行的实际关切的关系与心理连续性密切相关……，那么生物学方法确实具有有趣的伦理后果，即这些实际关系不一定与数值同一性相关”（奥尔森 1997b，70）。显然，对于巴特勒、里德甚至洛克这样的理论家来说，这将是非常令人惊讶的，但如果我们有压倒性的形而上学理由来采用生物学准则，这可能是真实的。这种立场是“同一性并不重要”（IDM）观点的一种版本，稍后将进行讨论。
2.3 叙事观点
到目前为止，我们一直假设与我们的实际关切相关的同一性准则将回答 Schechtman 1996 年所称的重新识别问题：一个人在某个时间点上如何在另一个时间点上得到适当的重新识别的条件是什么？回答这个问题需要一个关于历时数值同一性的准则，即在不同时间点上使某物成为其自身的条件。但根据 Schechtman 的观点，对于同一性和伦理之间的关系，更合适的是对表征问题的回答：各种心理特征、经历和行为在何种条件下可以适当地归属于某个人？
转向这个问题的一个原因可能是因为我们意识到各种关于数值同一性的理论在形而上学和与我们实际关切的契合方面都遇到了困难（Schechtman 1996, 26–70）。但另一个原因可能是表征问题与我们实际关切之间的自然契合。因此，在寻找对预期合理性的解释时，我们似乎在问：“是什么使那些预期的经历成为我的？”或者在寻找对我们只对自己特别关心的问题的解释时，我们似乎在问：“是什么使那些我特别关心的未来状态成为我的？”对于责任和补偿也是如此：“是什么使我负责的行为或我应该得到补偿的负担成为我的？”在每种情况下，使某些特征成为我的可能是一种非数值类型的同一性，当我们面对一个熟悉的身份危机问题时，我们会考虑到这种同一性：“我到底是谁？”这是关于身份作为适当属性的问题，是关于一个人的深层或真实自我以及真正属于它的各种属性的本质的解释。（有关适当属性和认同的早期和有影响力的讨论，请参见 Frankfurt 1988 中的各种文章；有关多年来关于深层/真实自我的不同理论的讨论，请参见 Shoemaker 2015）。
那么，关于这种同一性的正确解释是什么呢？根据对这种一般方法感兴趣的理论家们的观点，这是人格同一性的叙事准则：使一个行为、经历或心理特征适当地归属于某个人（从而成为他或她真实自我的一部分）的是它在他或她生活的自述故事中的正确融入（MacIntyre 1984, 1989, Taylor 1989, Schechtman 1996, DeGrazia 2005）。因此，叙事同一性实际上是关于一种心理统一，但不仅仅是一种无意识或随机的统一。例如，想象一个经历的主体，各种经历只是随着时间发生。这些事件在纯粹被动的意义上是统一的，仅仅作为那个经历主体生活中的经历。但是，为了成为一个人，一个真正的道德行为者，这些经历必须被积极地统一起来，必须通过主体讲述的故事将它们聚集到一个叙事自我的生活中，从而使它们具有一种连贯性和可理解性，否则它们本来不会有的（Schechtman 1996, 96–99）。
这个观点旨在比以前关于数值同一性的解释更充分地解释我们的实际关注。因此，只有当未来的经历与我自己正在进行的自述故事相一致和准确时，我才有理性地预期它们将属于我。解释我对自己的特殊关注的原因是，事实上我是一个延伸的叙事自我，而不是某个关心不同未来时间片段福祉的现在时间片段。我不断将这个叙事延伸到未来，所以我的关注是全局性的，是对我通过这个故事创造的整个自我的关注，这个整个自我的各个部分都是我的。至于责任，叙事准则意味着某个过去的行为之所以属于我（我有资格受到赞扬或责备）是因为它源于我的核心价值观、信念和经历，与我生活中的其他要素有着连贯的故事。类似的故事也可以用来解释补偿（Schechtman 1996, 136–162）。
然而，解释存在问题。首先，不完全清楚为什么需要一个自述的叙述来将一个人的各种经历和事件统一成一个连贯的整体。我可能在没有告诉自己任何故事的情况下拥有强大的心理统一性。但即使我们允许假设性的叙述来完成这项工作，叙述在我们的实际关注中实际扮演的角色仍然不清楚。毕竟，有些叙述是错误的-不能仅仅是我对我生活中事件如何相互关联的说法就是正确的-如果我们纠正这一点，那么似乎我们必须承认，不是叙述本身使各种事件和经历相互关联；相反，它们必须独立地相互关联，而（正确的）叙述只是一种事后的叠加，对先前存在的形而上学统一的美学表达。
但也许最严重的担忧来自于这样一个事实，即按照目前的情况，叙事同一性依赖于数值同一性（正如 DeGrazia 2005 年 114 页所承认的）。对于我们所有的实际关切来说，重要的是我们自己的持续存在：这是我理性预期、自我关注、补偿可能性等的必要前提，但这是一个数值同一性的问题。换句话说，根据叙事观点，一个人不能成为一个人，除非将自己作为经验主体的各种经验整合成一个连贯的叙事，但是这个经验主体的同一性必须在时间上得以保持，以便将其经验整合起来。然而，如果叙事同一性预设数值同一性，那么我们仍然需要一个合理的数值同一性解释，首先，这个解释可以为叙事观点所要解决的表征问题提供基础。但是，鉴于心理学观点和生物学观点的问题，是否有办法做到这一点呢？最近的文献中有一个有希望的补充。
2.4 人类学观点
有些人试图通过引入现实约束来回应关于不良或虚假叙述的担忧，这种约束通过对第三人称叙述的呼应来加强（Lindemann 2001；Schechtman 2014，第 3 章）。但是，将第三人称叙述纳入其中会对我们的研究产生重大变革，因为它极大地扩大了我们需要解释的与身份相关的实际问题的范围。为了理解这一重要观点，假设我们从一个纯主观的第一人称叙述身份的账户开始，根据这个账户，我将我生活中的各种经历汇集起来，以便我能够讲述一个合理的故事，统一我在道德上负责的行为、我可以理性预期的经历、我可以合理获得利益的负担经历，以及我可能在未来关心的预期利益或负担。请注意，讲述这个统一的故事既需要一套强大的心理能力，又包含了我在拥有这套强大的心理能力时所经历的那些行为和经历，即这个故事只是关于我作为洛克式人的生活。
现在我可以讲一个片面或完全错误的故事。为了纠正这个故事，我们可能需要将其与关于我的生活的第三人称叙述进行核对。但第三人称叙述不仅仅限于我作为洛克式人格时发生的事情。它们还包括我在婴儿时期或甚至胎儿时期发生的事情（“你在怀孕的最后一个月踢得很厉害，”我妈妈说）。而且它们可能还包括我陷入植物人状态后发生的事情（“我每天都去看他并和他说话，”我妈妈说）。这些都是社会对待方式，似乎也是基于同一性的归属，比如他是我的儿子，她仍然是我的妈妈。但无论是心理标准还是生物标准都无法以直接的方式解释它们。
心理标准要求复杂的心理能力，足以维持记忆、意图、信念、欲望和性格的连续性。由于婴儿/胎儿和植物人状态的人没有这样的能力，这个标准无法为这些形式的社会对待提供基础。
现在有人可能认为生物标准可以轻松处理这些情况，但事实并非如此。这是因为我们继续将植物人状态的人或晚期痴呆症患者视为与其植物人状态前的自己相同，并不是因为她是同一人类动物。换句话说，我们这样做是因为她是同一人类动物。这是我们可以称之为人类学观点的核心，最近由玛丽亚·谢赫特曼（Schechtman 2014）提出和捍卫。（谢赫特曼本人将其称为“人-生命观”，但这个标签对于我们的目的来说是误导性的，因为她所指的“人”并不是洛克式的；例如，她甚至将胎儿和植物人状态的人视为具有人格。因此，为了清晰明确并与其他观点区分开来，最好坚持使用人类学的标签。）
在人类学观点上，我们是人类，生活方式围绕着特定的范式组织起来：我们是通常以某种方式发展并以某种方式对待的生物和心理特征的生物，同时也是社会塑造能力的生物（例如，具有共情和社交能力需要培养）。在这些能力中，洛克和许多其他人关注的是与责任和谨慎关注有关的“法医”能力。但我们也出生在家庭和社会中，这些家庭和社会的成员以各种方式对待我们，给我们起名字，给我们穿衣服，给我们唱歌，和我们一起散步等等。所有这些关注都追踪着逐渐对自己的未来负责和关心的形而上学单位。因此，我们不能说后来负责的单位是与其发展的婴儿不同的东西，甚至不同种类的东西。
在这种从典型人类案例中提取我们同一性条件的解释/理论中，它可以允许，虽然存在非典型的人类案例可能不是我们所有实际关注的目标，但他们仍然像我们一样是个体，因此肯定是某些这样关注的合适目标（例如被命名、穿衣服和唱歌）。这解释了为什么智力重度残疾人和处于 PVS 状态或患有阿尔茨海默病的人仍然像我们一样是个体，他们的同一性也由我们实际关注的网络所定义（Schechtman 2014，第 5-6 章）。
我们这样的个体，是具有特定生活形式的人类动物，其怀孕、出生、发展、社交、人格和死亡的实践既塑造又受到个体特定属性和能力的影响。这些人类动物是我们所有与“人”相关的实际关注的中心，而使得任何一个个体在不同时期与另一个个体相同的唯一原因就是他们正在过着完全相同的人类生活。
如果成功，这种人类学观点将揭示我们的实际关注与个人身份之间的极其紧密的关系。然而，在我们评估它之前，我们必须首先检查它的极端相反观点，即否认实际关注与个人身份之间的任何关系。
2.5 同一性并不重要的观点
德里克·帕菲特（Derek Parfit）是第一批明确探讨人格与伦理关系的当代理论家之一，首先在他的开创性的 20 世纪 70 年代早期文章《个人身份》和尤其是《后来的自我和道德原则》中，然后在他 1984 年的著作《理由与人》第三部分中重新陈述和发展了这一观点（本文摘自该书）。帕菲特的观点在很多方面都是洛克式的个人身份解释，尽管也有一些重要的不同之处。根据他的观点，“还原主义”认为，关于人和个人身份的事实包括有关大脑、身体和相互关联的心理和物理事件的更具体的事实（帕菲特 1984 年，210-211 页）。对还原主义的否定被称为“非还原主义”，根据这一观点，关于人和个人身份的事实包括一些进一步的事实，通常是关于笛卡尔的自我或灵魂的事实。
尽管帕菲特反对非还原主义并支持还原主义的论证令人瞩目且重要，但对我们来说重要的是他如何表述和发展还原主义以及他如何为一个令人惊讶的结论辩护，即身份关系实际上并不是生存中最重要的。首先，他有时暗示最合理的还原主义个人身份标准是心理标准。正如我们之前所看到的，这个标准认为，为了使 X 与 Y 相同，X 必须与 Y 在心理上保持唯一的连续性。心理连续性可能是一个分支的、一对多的关系，即它可能在我现在和未来的多个人之间存在。但是身份是一个等价关系——它是自反的、对称的和传递的——所以它只保持一对一的关系。因此，只有通过包含一个“无分支”条款，这个身份标准才能避免一个致命的矛盾。
通过解释，考虑帕菲特在支持他的主张时使用的案例：分裂（Ibid., 254–255）。假设我的两个脑半球都是彼此的功能副本，并且我的其他两个三胞胎兄弟都遭受了不可逆的脑损伤。一位杰出的神经外科医生可以将我的一个脑半球移植到每个兄弟身上，因此每个幸存者（我们将规定）在醒来时都将与我完全心理上连续。我发生了什么？如果我们缺乏“无分支”条款，我们被迫说，因为两个兄弟都与我心理上连续，他们都是我。但是，根据同一性的传递性，两个幸存者也必须彼此相同，这显然是错误的（尽管参见贝尔泽尔 2005 年对此断言的怀疑）。因此，为了避免违反这个传递性要求，我们只需在我们的个人同一性标准中规定，如果构成同一性的关系可以是一对多的，它们必须唯一地适用于同一性本身才能实现。
但是在分裂中，我发生了什么？似乎我不能同时存活，因为他们是两个人，而我只是一个人。此外，没有任何非任意的理由可以解释为什么我与幸存者中的任何一个之间存在同一性，因为我与每个人都有完全相同的关系。所以唯一剩下的选择是我在分裂中没有存活下来（参见帕菲特 2001 年，42 页；另请参见布林克 1997b 年，140-141 页；以及约翰松 2010 年）。但这是否像一个普通的我不存活的情况，即像死亡一样？显然不是：两个幸存者似乎都会记得我的思想和经历，他们会实现我在行动中的意图，他们的信念/欲望/目标与我完全相同，他们的性格也会与我的完全相同。实际上，就好像我存活了一样。因此，尽管同一性关系不存在，但在分裂中仍然保留了普通存活中的一切重要内容（或几乎一切）。因此，这必须意味着同一性关系并不重要（或者并不是非常重要）；相反，重要的是心理连续性和/或连通性（帕菲特称之为“关系 R”）。只要我现在与其他人阶段之间保持这种关系，无论这种关系是否一对一，发生在我身上的事情就和普通的存活一样好。将其称为“同一性并不重要”（IDM）观点。
虽然对于保持同一性关系的重要性有合理的替代反应（例如，参见 Lewis 1976 年，Sider 2001a 年），并且这些观点将在后面进行探讨，但现在重要的是要看看帕菲特的版本如果存在的话，对我们的实际关切意味着什么。毕竟，如果同一性并不是生存中最重要的事情，那么我们该怎么办呢？考虑到我们大部分时间都假设同一性是我们关切模式的基础关系，我们现在面临两个选择：要么我们认为这些关切模式是不合理的，要么我们找到新的理由支持它们。在《理由与人》中，帕菲特对正确的方法持正式不可知论态度（他声称支持这两种立场的论证都是可辩护的，但也可以被辩护性地否认；参见帕菲特 1984 年，311-312 页）。然而，保留以前基于同一性的关切模式并为它们找到新的理由似乎是最合理的。而且，关系 R 似乎可以提供这样的理由。毕竟，如果我们以前认为同一性之所以能够为这些模式提供理由，是因为我们认为同一性对于生存很重要，但事实证明同一性（关系 R 加上唯一性）之所以不重要只是因为唯一性不重要，那么以关系 R 作为我们关切模式的基础似乎是自然而然的和合理的（参见 Jeske 1993 年）。换句话说，唯一性如何能够提供所有相关的理由呢？事实上，帕菲特自己似乎在随后的关于理性和道德的讨论中得出了这样的结论。他称之为温和主张（帕菲特 1984 年，311 页）。（这与极端主张形成对比，极端主张认为进一步的同一性事实是我们实际关切的基础，因此在没有这样的进一步事实的情况下，我们的实际关切是没有基础的。）
因此，让我们假设关系 R 为我们关注的模式提供了基础。然后考虑一下谨慎的理性。虽然通常认为不明智的是因为自己的远未来的自我（MLS）在很长时间内不会出现而忽视其利益，但帕菲特认为还原主义提供了一个不同、更有道理的理由来这样做。由于 R 中的一个关系（联系性）是逐渐获得的，很可能在我现在和我的 MLS 之间获得的程度要比在我现在和明天的自我之间获得的程度要低得多。但如果 R 为我的关注模式提供了基础，并且联系性的降低程度是 R 的一部分，那么联系性的降低程度就可以证明关注的降低程度是合理的。因此，我可能有理由对我的 MLS 关心得少于对我的明天的自我关心。这个结论证明了在考虑到我的现在的利益时，可以对我的 MLS 的（预期的）利益进行折扣。
当然，考虑到我们仍然认为极度的不谨慎是错误的，如果我们对我们的做法进行这些修订，我们如何批评它呢？一种方法是认识到，由于我的 MLS 实际上更像是一个不同的人，他应该被视为这样，也就是说，我对待他的方式现在应该属于道德的范畴，而且只要在没有他们的同意的情况下伤害他人是错误的，那么伤害他也是错误的。换句话说，这样的极度不谨慎是不道德的（帕菲特 1984 年，318-320 页）。
Parfit 的理论常被称为“修正性的”，部分原因是因为像这样的观点（参见 Rovane 1998, 11; Martin 1998, 15）。这种观点认为，他关于同一性的理论以及其对我们的自利和道德实践和关注的影响要求我们改变我们对自己和重要性的看法。但这种判断可能是错误的。毕竟，Parfit 似乎试图表明：（a）在事实上对我们在生存中重要的事物（通过分裂案例揭示）是关系 R，而不是同一性；（b）关于自利和道德的这些先前承诺意味着我们目前对极度不谨慎的错误附加了一个道德上的错误。但在这两种情况下，都没有要求我们在对自己或规范实践的看法中对任何实质性的东西进行修订。实际上，人们对自己的多生命阶段比对明天的自己更不关心，而且很容易理解为什么：如果他们无法想象成为问题中的那个自己，那么很难想象那个自己的利益是什么，或者在实际推理中与他们更密切相关的阶段同等考虑那些利益。但通常使得这种投射性想象成为可能的是对心理联系的显著程度的期望，因此，如果预期与那种关系的联系较少，我们对那些遥远阶段的关注就可能较少。因此，这表明 Parfit 的观点不是修正性的，而是启示性的：他可以被视为对我们的实践和承诺提供了一个清晰的描述，并在这样做的过程中揭示了对我们生活的其他方面实际上涉及和蕴含的内容（尽管请参见后面关于 Mark Johnston 的各种文章的讨论）。
2.6 根据分裂案例评估个人同一性理论
裂变对任何旨在保持身份与我们实际关切之间紧密关系的个人同一性理论构成了挑战。心理准则将是一个明显的牺牲品，例如。至于生物准则，在裂变的光下，采取极端版本的 IDM 立场似乎是最合理的，坚持（正如前面提到的 Olson 1997 所做的那样）我们的数值同一性根本不会影响我们的实际关切（而这些关切实际上是“同一人关系”的功能，不必遵守严格的数值同一性关系的要求）。
不过，人类学观点呢？Schechtman 对裂变提出了一个有趣的看法：这样的过程尚未发生，因此在填写社会条件和实践之前，我们无法预先确定幸存者的身份。如果裂变一直发生，那些未来的人类很可能会与我们非常不同，因为他们将过着一种不同的生活方式，因此我们这些人的身份条件根本不适用于他们。如果它只发生一次或很少发生，幸存者将与我们足够相似（因为我们仍然可以与他们进行人际交往，并且我们与他们的互动仍然可以从我们当前的生活方式中理解），他们将成为我们中的一员，但他们不能与原始人完全相同。这是因为在如何对待他们的方面存在着如此巨大的差异-配偶、子女、朋友、银行和雇主对于裂变之前的人来说，每个人与裂变之前的人的关系现在都太不同以至于无法算作同一性（Schechtman 2014，159-166）。因此，人类学观点似乎可以处理裂变，同时保持身份与实际关切之间的紧密关系。
看起来在个体同一性论和人类学观点之间进行仲裁似乎很困难，其中一个原因是它们似乎采用了不同的方法论来确定不同类型实体的同一性条件。关于后者，帕菲特提出了第一人称问题：“在分裂中对我来说什么最重要？”这预设了我们在谈论的是那种在我们完全成熟的法医（洛克式人格）能力方面与我们相似的个体（分裂前后）的类型。另一方面，谢赫特曼提出了第三人称问题，关于如何对待这种分裂产物，这允许它们成为与我们确实不同的生物。此外，谢赫特曼对于从一开始就确定我们实际关注的统一位置感兴趣，然后随后确定该事物的同一性条件，而帕菲特则对先前的个人同一性理论对于我们在分裂情况下的实际关注会产生什么影响感兴趣。然而，这种方法论上的差异将在后面的部分中讨论。然而，我们实际关注的对象的前者差异可能是无法调和的。实际上，从我在分裂中的角度来看，一旦我成为洛克式人，似乎不会失去任何内在于这个观点的东西（而是持续两次）。但我也可以理解在许多方面幸存者可能会被他人以不同的方式对待。因此，我们应该在这里优先考虑哪个观点可能不清楚。
2.7 非还原主义
我们刚刚审视了当代主要的个人身份理论（或者说个人身份的重要性），并且我们也探讨了这些观点如何与伦理学相关。但是，我们迄今为止忽略了可能是哲学之外最流行的身份理论（也是一小部分哲学家仍然接受的观点）。这就是非还原主义，根据这个理论，人与他们的大脑和身体是分离且独立存在的，因此他们的生命在出生到死亡之间是统一的，这是因为存在着一个独立存在的实体，我们将其称为笛卡尔的自我（但最常被认为是灵魂）。虽然在非还原主义中存在逻辑空间，其中身份并不是生存和实际关注的重要因素，但普遍的观点恰恰相反。请注意，这个观点既暗示了个体生命内部的深度统一，又暗示了生命之间的深度不统一。毕竟，如果统一我的生命的是一个持续存在的自我物质，而且这个物质在我生命的每个阶段都完全存在，那么我生命的每个时间片段都和其他时间片段一样是我的一部分，所以如果关注个人利益是基于身份的，例如，我应该同样关心我生命的每个部分。此外，鉴于我的特定自我物质与其他每个人的特定自我物质是不同的，我的特殊个人利益在我的表皮边界（或者在我的“自我”边界）合理地结束。
现在这个观点面临的一个重要问题是，很难理解为什么我的关注模式应该追踪这个特定的自我，而不是构成关系 R 的心理特征。例如，是什么让我对这个物质有特殊的谨慎关注？如果这是因为它作为各种心理联系的承载者的功能，那么我们可能会想知道为什么我们不直接关心这些联系，而不仅仅是它们所居住的“房子”。但是，如果我们采取这种做法，似乎我们已经转向了还原主义，因为那些直接的心理联系可能是一对多的，同一性可能不是重要的。
另一方面，非还原主义者可能坚持认为，我有特殊关注我的未来人格是合理的，仅仅因为它是唯一将成为我自己的东西，无论关系 R 是否被保留在其中或其中。根据这种观点（Parfit 1984, 228 所称的“无特征的笛卡尔观点”），我是谁 - 我的本质身份 - 与任何特定的心理属性无关。但是，如果身份完全与心理学分离，并且要追踪的自我是一种非物质物质（正如笛卡尔版本所是的），我们将面临两个相关的难题。首先，如果我现在拥有的特定自我（或者是我自己）既不能通过某些经验手段直接感知或识别，也不能通过一组特定的心理属性间接感知或识别，那么我们实际上没有理由相信在我们生活的各个阶段只有一个统一的自我。相反，我们的身体可能在我们的生日时每年获得一个新的、质量相同的自我，或者每天获得一个新的自我，或者可能有一条从瞬间到瞬间流过我们身体的自我之河。如果发生这种情况，那么我将停止存在，被一个质量相同的人取代，然后继承我的心理属性。但是没有人会注意到！这无疑是相当奇怪的，这是因为我们认为个人身份的形而上学标准与我们确定身份获得的认识论标准之间应该存在密切联系。换句话说，我们倾向于认为个人身份的本质与我们确定身份的能力之间存在密切联系。因此，如果使 X 和 Y 相同的是身体的相同性，那么也将是我们重新识别该身体的能力使我们能够确定 X 是 Y。 同样，如果使 X 和 Y 相同的是某种心理连续性，那么确定 X 和 Y 是否相同将取决于确定它们之间是否存在心理连续性。现在在身体和心理的情况下，我们都有能力进行这种追踪。然而，如果无特征笛卡尔观点是正确的，我们就没有这种能力。我们无法追踪没有特定心理属性的非物质自我，因此在这种观点下，我们永远不能有理由声称重新识别任何人，也不能有理由对我们身体的某个未来阶段表现出特殊关注：在这两种情况下，我们没有任何理由认为所讨论的人是我们认为的那个人（Perry 1978, 6–18; Parfit 1984, 228）。
现在，这种观点的辩护者可能会坚持认为，鉴于形而上学标准的正确性，我们应该简单地放弃对同一性的认识访问的愿望。事实上，这种非还原主义的版本可能是真实的：根本没有办法证明我不是一个本质上与任何特定的心理属性无关的非物质物质。但是，如果这是真的，并且没有办法对同一性做出合理的判断，那么第二个问题是，这个理论对于所有实际目的来说都是无关紧要的。事实上，我们根据物理和心理属性做出同一性和重新识别的判断 - 我们没有能力做其他任何事情 - 所以即使这个无特征的笛卡尔观点是真实的，它在解决我们的任何实际问题上都是无用的。因此，如果我们想要阐明个人同一性和伦理之间的有用关系，我们可能不得不放弃非还原主义，或者至少放弃“分离存在实体”类型的非还原主义（从技术上讲，Schechtman 的人类学观点是一种非还原主义观点，因为它确实坚持认为关于同一性的事实包括超越大脑和身体事实的事实，但这些不是像无特征的笛卡尔观点那样不可追踪的事实；相反，它们是关于社会对待和参与的事实）。
2.8 四维主义
让我们简要地转向一个非常普遍的立场，即还是有关同一性的归约主义的可能版本。这个观点通常由四维主义的支持者来辩护，根据这个观点，物体既有空间部分又有时间部分（参见，例如，Lewis 1971 年，1976 年；Noonan 1989 年；Sider 2001a 年）。这个观点允许我们说，在分裂的情况下，两个分裂后的人一直存在，空间上完全重叠在分裂之前（所以每个人都与另一个人共享他的生命的那段时间）。换句话说，它们可能像两条不同的道路，在分开之前在某个时间段内重叠。因此，如果分裂后的人阶段都是与分裂前的人阶段同一人的阶段（但一直存在两个不同的人），那么我们可以坚持认为同一性关系是重要的，因为现在同一性也通过分裂得到保留（而在帕菲特的版本中，虽然重要的是通过分裂得到保留，但同一性却没有得到保留）。
当然，这并不意味着同一性才是真正重要的。也许同一性关系只是始终伴随着重要的事物，但并不构成重要的事物。实际上，这一点可能会对四维主义者提出质疑。毕竟，为什么同一性对我与未来某个人阶段的关系很重要呢？假设我们经常活到 1000 岁。根据四维主义者的观点，我现在将与我 900 岁时的自己统一起来，成为同一个时空蠕虫的一部分。但是，对我来说，将自己投射到他的角色中是非常困难的，甚至可以说是心理上不可能的，因为我预计他在心理上与我完全不同。因此，在我们之间，实际上并没有任何在普通生存中真正重要的东西，尽管同一性存在。当然，也可以主张某种强烈程度的心理联系提供了各个时间阶段之间的统一关系，但这时明显的是，保持重要性的关系只是联系，而不是同一性本身。当然，关于这个观点还有很多要说的（参见 Belzer 2005），我们将在以后回到这个问题上。
3. 利益和道德单位
严格来说，一种关于同一性的形而上学标准对规范事项没有直接的任何含义，仅仅因为事实如何并不意味着应该如何。因此，那些寻求同一性和伦理之间关系的人通常会诉诸于同一性的考虑来填补一些关键空白，以确定伦理上重要的形而上学单位是什么。换句话说，关于同一性的某些结论被认为能告诉我们如何统一有关谋略和道德理论的目标。例如，考虑谋略。在思考什么对我最有利时，需要有一些关于“我”的范围的概念，即我的思考应该涵盖哪些单位。同样，在道德责任方面，我们需要知道受到赞扬或责备的行为主体是否与执行该行为的行为主体属于同一单位。
但请注意，仅仅对可能的形而上学统一性进行规定是不够的，因为我们还需要对哪些统一性对伦理学具有重要意义进行规定。要理解为什么这是一个问题，只需考虑唯物主义。唯物主义实际上是一种相当普遍的形而上学观点，其基本观点是关于同一性的事实仅仅包含了关于大脑、身体等更具体事实。但即使接受了唯物主义，并因此放弃了对某些独立存在实体的进一步解释个人同一性的诉求，即使还相信同一性并不是生存中重要的因素，仍然需要做很多工作才能将这一理论应用于伦理学。这是因为有（至少）四种可能的形而上学单位可以成为规范性理论的目标。首先，我们可以以生活中的人类为目标，这些人类有机体是通过生物连续性选择出来的（在某种程度上也是人类学观点），并且在时间上通过生物连续性保持统一。这些实体将从早期胎儿一直持续到有机体死亡。其次，我们可以以洛克人为目标，这些实体是通过心理连续性（重叠的强心理联系链）选择出来的，并且在时间上通过心理连续性保持统一。这些实体将从婴儿晚期（或者可以建立各种心理联系的时间点）持续到脑死亡或者可能是痴呆。第三，我们可以以自我为目标，这些实体通过强心理联系保持统一。这些单位将具有相当长的持续时间，但它们不太可能像人那样持续时间那么长-因为记忆通常会逐渐消失，信念和欲望会随着时间的推移而丢失或修正等等-而且它们肯定不会像它们所属的人类生命那样持续那么久。 第四，我们可能会以原子或瞬时的体验者为目标，“单位”由体验的持续时间定义和界定。毕竟，如果同一性的深层事实缺失，那么我们可能合法替代它的其他重要关系就不存在，所以剩下的只是人们生活中基本的原子时刻。（关于最后三个可能的单位的讨论，请参见 D. Shoemaker 1999, 401；关于类似的区分，请参见 Brink 1997b, 110–115，他将这最后三个可能的单位标记为“人”，“人段”和“人切片”。）”）
因此，仅仅阐明各种可能的形而上学单位是不够的。我们还必须找出一种方法来确定我们应该以哪个单位为伦理学的目标（或者是否只需要一个单位就能解决所有相关形式的伦理学理论）。因此，在纯粹形而上学的外观下，唯物主义只能提出这四种选择，对伦理学家应该采纳哪一种保持官方中立。这个两步过程——确定可能的形而上学单位，然后将列表缩小到伦理学上有意义的形而上学单位——常常被那些希望在他们的规范理论中采纳形而上学结论的人忽视，但这两个步骤都很重要（忽视这一点的一个显著例外是 Brink；请参见他的 1990 年、1997 年和 1997b 年）。
一旦我们从讨论同一性转向讨论作为伦理学意义的统一关系，事情也会变得相当复杂。因为在原则上似乎没有理由认为两个相互竞争的人际统一关系——心理连续性和联系性——不能在人际之间存在。也就是说，心理连续性不仅可以在我现在和未来的多个人之间存在一对多的关系，还可以在我现在和其他空间上不同但同时存在的人之间存在（Brink 1997a，141-143，1997b，125-128）。心理联系性也可能是同样的情况。至少一些构成联系性和连续性的心理关系显然可以在人际之间存在，例如信念/欲望/目标的相同和性格的相似。但是，记忆和意图似乎也完全有可能在人之间共享，由某个共同的原因产生（Ibid.）。认识到这些联系扩大了被视为目标单位的范围（在这样做的过程中，它也可能模糊了谨慎和道德之间的界限），但是由此产生的混乱可能不值得。毕竟，如果适当的伦理单位是一个由心理联系统一的自我，这种统一是逐渐实现的，这意味着我与许多其他人以及与我未来的阶段之间的统一只是部分的，对不同的人以不同的程度存在。但是，如果这些是伦理学所关注的单位，我们如何划定它们的界限，以使道德概念和原则能够一致地适用（McMahan 2002，62）？此外，在人们彼此之间更或多或少地统一的情况下，问题还可能涉及到实际行动者是谁（Brink 1997b，113-114）？还可能担心如何将不具有标量维度的道德概念（如承诺）应用于具有标量维度的道德单位（如自我）（Williams 1976，202-204）。 这些问题（以及更多）对于允许人际统一的解释/理论来说是真正的挑战。
也许为了避免这些和其他问题，玛丽亚·谢赫特曼提出了她的人类学观点，这是由一个问题驱动的，即我们所有与人有关的实际关注的适当对象是什么。正如前面已经指出的，她认为将它们统一起来的唯一方法是关注人类动物，一个生活在我们这种生活形式中的动物。这使她能够说胎儿和婴儿是同一件事，就像青少年、成年人和痴呆的祖父母一样，一个个体在生命过程中被视为一系列实际关注的同一位置。这种观点有效地阻止了上述提出的一些关注跨越个体生命的可能性，但这可能会阻碍人类学观点能够解释一些常识道德的特征，而人际统一观点可以解释。
4. 同一性和规范伦理学
我们已经看到了个人身份的考虑可能与自我关注的领域（如预期和利益关注）相关的一些方式。现在我们转向研究个人身份可能对道德哲学各个领域中讨论的他人关注的实际问题有何影响的具体方式。迄今为止，文献中最广泛讨论的之一是伦理学理论。迄今为止，该领域的大多数研究者一直在诉诸于身份的考虑来增强后果主义，尤其是功利主义的合理性。这样的尝试有各种方式。
首先，一个人可能会提出对功利主义的严重反对意见，然后展示个人身份（或者至少是身份中重要的因素）的考虑如何消除这个反对意见。这是帕菲特在《理由与人》中采取的方法。他关心的反对意见是罗尔斯著名的“人的分离”指责，即功利主义未能认真对待人之间的区别，因为它以有争议的方式放弃了人际分配原则，就像我们在个人内部放弃它们一样（罗尔斯，1971 年，22-27 页）。也就是说，通过将理性选择原则扩展到社会决策（通过使用想象中的公正旁观者），功利主义将社会中所有成员的利益视为一个人的利益，从而将不同的人混为一谈。帕菲特提出的观点是，如果这个反对意见依赖于人之间的一个明确的形而上学区别（即不同人的非同一性），而这个区别又依赖于同一性这一进一步的事实——如果还原主义是真实的话，这个事实是不存在的——那么这个区别本身就不值得首先认真对待。换句话说，功利主义者可能是还原主义者，有正当理由忽视人之间的“独特性”——以及这种区别可能支持的分配原则——因为人的非同一性只是一个不那么深刻的事实（帕菲特，1984 年，329-345 页；另请参见布鲁姆，1991 年，以支持功利主义关于善的解释的还原主义论证）。
这个结论的论证成功实际上取决于所提出的还原主义的具体版本。毕竟，有几种可能与伦理有关的形而上学单位与还原主义相容，而事实证明，单位越大，论证的成功性就越低。就像这个主题上的作者所做的那样，我们将只关注三种可能的心理单位：人格、自我和原子。如果一个人相信唯一相关的单位是原子（瞬时体验者）-鉴于在没有同一性的进一步事实的情况下，一个人相信没有其他有重要意义的统一关系（即帕菲特的极端主张）-那么很容易看出个体生活和生活集合之间的完全类比：它们都没有通过任何重要的形而上学关系统一，所以我们可以将它们都视为经验的大集合，在这种情况下，似乎没有理由在其中任何一个范围内应用分配原则（或者，或者不应用这些原则-然而，在这种情况下，它们应该承担多大的重量仍然是个未解之谜）。但请注意，如果采用另外两种基于心理学的还原主义版本之一，即自我或人格是基本的道德单位，那么这个论证可能就不那么成功了。例如，如果心理连续性而不是同一性是重要的-并且与同一性一样重要（即帕菲特的中等主张）-那么人格就是伦理上重要的形而上学单位，但是在没有人际联系的情况下，心理连续性无法像对个体生活那样统一生活集合（参见 Jeske 1993，Brink 1997a）。对于强大的心理联系也是如此，它将使自我统一起来，使它们在形而上学上与生活集合有所不同。
看起来，唯一支持功利主义的方法（至少是通过这个论证的一个版本）就是采取极端观点，即伦理上重要的形而上学单位是瞬时存在的人格原子。但这是不可信的，因为即使是理解一个瞬时的行动者也非常困难。毕竟，行动者有他们希望推进的利益和项目，这些利益和项目必然将他们投射到未来。因此，为了成为任何时刻的自己，一个人必须与自己的未来产生共鸣。“当人被视为一个行动者时，对于仅仅存在的自我这个概念无法给出明确的内容”（Korsgaard 1989, 114；参见 Williams 1976, 204–207 和 Brink 1997b, 112–113）。但是，如果出于这些实际原因，将原子作为这些道德问题的基本单位放弃，那么自我/人格与一系列生命之间的分离将变得更加明显。
除非，也就是说，除非一个人允许身份中重要的关系可以在人际之间存在，否则就会出现一些有趣的可能性。例如，布林克认为人际连续性的可能性支持一种通过理性利己主义实现的后果主义。如果一个人是理性利己主义者，他将会努力促进自己的利益。然而，什么算作自己的，也就是什么算作在有利于自己的形而上学单位内的，根据还原主义，是由心理连续性来定义的（布林克反对原子和自我作为基本单位的一致性或实际可行性）。但是，如果连续性也在人际之间存在，那么理性利己主义者必须要真正理性的话，就必须促进与他连续的所有人的利益，这就产生了一种重要的公正的、普遍主义的后果主义：“利己主义者可以承认派生但非工具性的理由来关心他人”（布林克 1997b，127）。当然，如果普遍主义后果主义的绝对公正性因为忽视了我们对朋友和亲人的特殊关注而显得不可信，也许可以引入连续性程度的概念，这样利己主义者对他人的关注“与代理人和他人之间存在的心理连续性的程度成比例”（同上，128；另见麦克马汉 2002，59-66）。
当然，虽然连通性显然有不同程度，但连续性是否也是如此并不清楚。首先，如果连续性包括强连通性，并且强连通性的形成是通过达到某个特定阈值以上的直接心理连接数量（如 Parfit 1984, 206 所述），那么连续性就不是一个程度问题：要么强连通性在链条的每个环节都存在，要么不存在（Belzer 2005）。但即使我们允许链条中的某些环节可能比其他环节更弱，如果重要的是链条的存在，很难理解为什么它在某些部分的强度是相关的。换句话说，即使我们允许连续性有不同程度，也不完全清楚为什么我们的关注模式应该追踪数量而不仅仅是连续性的事实。实际上，如果重要的是连续性的程度，似乎更合理的是简单地将连通性作为明显的标量关系，以自我形式提供重要性的单位。
虽然关注自我可能会产生一种非常复杂的后果主义形式（包括将所有受影响方的利益（包括未来的自我）引入思考，并根据它们与思考者之间的联系程度进行加权），但另一种更有前景的方法是诉诸还原主义的自我来支持完全不同的伦理理论，即契约主义。对该理论的一个长期反对意见是它没有办法激励无道德观念者遵守道德要求。但我们可以假设无道德观念者至少在理性上是谨慎的。如果是这样，那么一种非常合理的方式来模拟普通谨慎思考是希望自己的行为能够被所有受影响的未来自我所证明是合理的（例如，参见麦克莱恩 1990 年，217 页）。但如果在同一性中重要的关系是联系，那么它应该以一种方式将这种谨慎关注限制在那些自己预期与之联系的阶段上。然后，如果联系在人际间存在，理性的无道德观念者也必须将这种对可证明性的渴望扩展到与他在心理上有联系的所有人，这将使他在契约主义的核心拥有道德动机（D. Shoemaker 2000 年；关于此处预设的契约主义基本观点，请参见斯坎伦 1982 年和 1998 年）。
到目前为止，所记录的观点都是基于心理学的伦理学重要形而上学单位。但是，基于生物学的版本呢？一个激发非后果主义胜过后果主义的思想与补偿有关：非后果主义者认为，对于另一个基本道德单位所承受的负担进行补偿是不公平的，而后果主义则允许这样做（Jeske 1993）。这里不同基本道德单位的非同一性是重要的。但是，与补偿问题相关的道德单位是什么？这些通常被认为是心理单位，通常是还原主义的人格。但是，为什么不认为这些基本单位实际上是人类个体，通过生物连续性统一的个体动物有机体？这样做的一个原因是考虑到一些情况，即一个孩子在胎儿时期因为某种负担而变得更糟，例如，她的母亲饮酒（导致她患有胎儿酒精综合症）或她母亲的医生疏忽大意。在这种情况下，我们可能认为她应该得到补偿，因为发生在她出生前的事情。（类似的情况也可以构建关于成为非人格的人类的情况，也许是因为陷入植物人状态。）这样的情况可能暗示，如果补偿假设个人同一性（或同一性中的重要因素），那么与补偿相关的同一性标准是生物学的，这种情况下，仅针对心理单位的伦理学理论是不完整的（D. Shoemaker 2007, 338）。
正如我们所看到的，一个人可以以非常不同的方式运用关于人格同一性的还原论来实现对伦理理论的非常不同的结果，这取决于一个人所针对的基本形而上学单位。当然，可能根本就没有适合用来为我们所有关注模式提供基础的单一关系，即一些关注模式可能以生物连续性为基础，一些可能以心理连续性或联系为基础，还有一些可能以简单的瞬时体验为目标。如果是这样的话，那么对于伦理理论来说，可能很难看出是否可以得出一般性的统一结论（参见 Shoemaker 2007；这就是 Schechtman 2014（80-88）所称的多样性问题）。
5. 同一性和道德责任
正如前面所提到的，洛克认为人格同一性关系实际上是一种问责关系：使得 t2 时刻的 Y 成为与 t1 时刻的 X 相同的人的原因，正是使得 Y 对 X 的行为负有问责 - 道德责任。现在，这种关于道德责任的一般解释/理论在没有即时补充的情况下是不够的。毕竟，各种借口（例如洗脑，非自愿中毒）可能会使一个人即使与原始行动者相同也能够摆脱问责的困境。因此，让我们假设，洛克认为在没有借口的情况下，一个人对于所有那些由与自己相同的人执行的行为负有问责。这是真的吗？
人们普遍认同，同一性至少是责任追究的必要条件。这个观点最常表达的方式是，一个人只能对自己的行为负责。有时候，这个观点更加广泛：我只能对自己的行为负责，而不能对其他人的行为负责（Sider 2001, 4, 143, 203–204; Schechtman 1996, 14; Olson 1997, 59）。但是，这些表述方式只是对哲学口号的解释，即道德责任前提是个人身份（Butler 1736, 99–105; Reid 1785, 107–118; DeGrazia 2005, 88–89; Glannon 1998; Parfit 1984, 323–326; Parfit 1986, 837–843）。
现在，有人可能认为这个口号存在明显的反例：有时候父母会为子女的行为负责，同谋者会为他人犯下的罪行负责。然而，一个简单的回答是，在每种情况下，被追究责任的人实际上只对自己的行为负责。例如，父母被追究责任，不是因为他们的孩子所做的事情，而是因为他们（不）采取行动，让孩子做了什么，比如说，或者是因为他们糟糕的教养。而同谋者被追究责任，不是因为犯罪分子所做的事情，而是因为同谋者在帮助犯罪分子时所做的事情。因此，在这两种情况下，似乎只有与行为者同一人才能被追究责任的某些明确规定的行为。
然而，这个口号存在着严重的问题。为了理解其中的原因，需要注意我们正在寻找以下问题的答案：对于责任而言，是什么使得过去的行为成为我的行为？大多数理论家（继承洛克的观点）给出的答案是，只有当我与执行该行为的人是同一人时，该行为才是我的行为。那么，关于人格同一性的解释/理论提供了什么标准来确定一个行为是自己的行为？洛克的记忆标准是错误的，因为有些行为即使我不再记得执行它们，也可以是自己的行为，这可能是由于酒醉、压抑、创伤等原因（Schechtman 2005, 12；参见 Bradford 和 Smith 1979）。此外，记忆并不足以证明行为的所有权。如果别人对某个道德不端行为的记忆痕迹被复制到我的大脑中（以至于我“记得”那个人的行为），认为这个行为是我的行为，或者认为我与执行者在某种程度上是同一人，那是荒谬的（Schechtman 2005, 12）。
那么，生物标准呢？根据这个观点，对于责任而言，某个过去的行为只有在我与其执行者在生物上是连续的情况下，才是我的行为。但是，这似乎既不是必要的，也不是充分的所有权。如果我的大脑被移植到另一个人的生物体中，以至于那个人现在在心理上完全与我连续，似乎我的行为的所有权也会被转移，这样我的大脑继承者现在就有资格对我的行为负责，尽管他与我在生物上并不连续。此外，如果道德不端的约翰进入一个神游状态，产生一个在心理上完全与约翰不连续的生物继承者（称之为塞巴斯蒂安），很难相信塞巴斯蒂安仍然可以成为约翰行为的所有者，尽管他们在生物上是连续的（D. Shoemaker 2011）。
那么，自然的做法就是将心理准则应用于与责任相关的所有权准则（参见，例如，Glannon 1998，231，237-243）。这个准则需要更广泛的心理联系和更多的心理连接，而不仅仅是记忆准则，因此它可以回避洛克的解释/理论所涉及的担忧，同时强调心理关系而不是生物关系对于责任的重要性。根据这个观点，某个过去的行为只有在执行该行为的人与我在心理上是唯一连续的（这包括重叠的强烈心理联系链）时，才是我的（为了问责）。
然而，这个观点也存在一些问题。首先，心理连续性本身是否足以证明所有权还不清楚。假设约翰的演奏状态（变成心理上非常不同的塞巴斯蒂安）是逐渐发展的，是脑肿瘤的结果。尽管他们现在在心理上是连续的，我们仍然可能否认塞巴斯蒂安是约翰行为的所有者。而且心理连续性似乎也不是所有权的必要条件。假设某人经历了脑外伤导致心理不连续。根据具体情况，可能仍然认定在不连续之前执行的某些行为在相关意义上属于她。只要它们源于代理人性格的核心方面仍然存在，我们可能会说，无论其他心理不连续性发生了什么，这些行为都可以正确地归属于她。
部分是因为这些担忧，Schechtman 建议放弃在重新识别意义上寻找同一性，而转而寻找在表征意义上的同一性。毕竟，我们所寻找的是关于某个过去行为何以成为我的行为的解释。但是，通过类似心理准则这样的方式寻找答案太过间接：它要求我们首先将行为归因于某个过去的人，然后再试图确定被评估为负责的人是否与那个过去的行动者是同一个人。但是，如果行为不能直接归因于所谓的负责人，那么两个人之间的关系就不足以支持像惩罚和责备这样的反应（Schechtman 1996, 90–91; 2005, 13）。
然而，所有这些理论，包括叙事同一性，都会受到分裂案例的困扰。假设 X 抢劫了一家银行，然后发生了分裂，分裂成了与 X 在心理上连续的 Y 和 Z。Y 和 Z 似乎都记得 X 的盗窃行为，他们仍然为逃跑追逐的刺激而兴奋，他们每个人都继承了将钱花在酒、女人和歌曲上的意图，他们每个人都坚持 X 对犯罪的正当理由的信念，等等。我们可能会认为这个犯罪行为可以适当地归因于他们两个人，因此对他们两个人（至少部分地）负责。然而，两者都不能与 X 在数值上相同，如果同一性是负责任的必要条件，那么两者都不能对他的犯罪行为负有道德责任。但这似乎是错误的答案。
有两种合理的回答，现在都很熟悉。一方面，我们可以选择四维论（如 Sider 2001a 所做），并认为 Y 和 Z 确实是两个人，他们在整个时间阶段中都存在，空间部分重叠，当他们都被称为“X”时。这使我们能够保留一个人不能对另一个人的行为负责的口号 - 换句话说，确实是数值同一性对责任是必要的 - 同时也保留了这样的想法，即各方之间存在的强大心理关系是我们相信 X 没有通过分裂逃脱他的罪行的基础。
然而，这个选择有一些令人不舒服的含义。首先，我们认为“我”是唯一指代的，但在这种情况下，X 口中的“我”实际上指的是两个人，Y 和 Z。或许这不完全正确；或许相反，X 口中的“我”只指一个人，要么是 Y，要么是 Z。但在这种情况下，没有人，甚至“说话者”本人，可能知道它指的是哪一个。还有其他的担忧。例如，是否在分裂之前的 X 由两个重叠的人组成完全取决于未来发生的事情，即 X 是否进行分裂。因此，如果 X 从银行开车去找分裂医生，然后犹豫不决，就不会发生分裂，因此也没有 Y 或 Z。但是，X 犹豫不决时 Y 或 Z 是否存在取决于 X 是否犹豫不决，这似乎至少非常奇怪。我们想说的是，“我”现在是否由一个人或两个人组成不应该取决于“我”未来会发生什么。
现在，这些只是关于人格四维主义的标准难题（参见 Olson 1997b，van Inwagen 2002 以及有关人格同一性的条目）。但是，对于四维主义来说，也有特定于其对责任案例处理的难题。例如，如果责任取决于同一性，并且同一性是一个传递关系，那么如果 Y 对 X 的行为负责（因为 Y 与 X 作为同一人-虫的一部分统一），而 Z 对 X 的行为负责（因为 Z 与 X 作为同一人-虫的一部分统一），那么 Y 是否也对 Z 的行为负责（反之亦然）？当然，统一关系并不是同一性关系，但是不清楚为什么它们不必像同一性关系一样具有传递性（在 Sider 2001a, 203 中，他只是坚称它们不必具有传递性，但没有解释为什么）。此外，四维主义的解决方案旨在保留常识格言，但是它通过一种看似与常识相去甚远的解决方案来实现。实际上，这个格言是关于人的责任，但是四维主义只提供了关于人-阶段责任的解决方案（同上；参见 Parfit 1976）。
第二个回答是还原主义，它只是否认了这个格言。换句话说，道德责任并不需要同一性。相反（还原主义者可以说），重要的是心理连续性（或联系），而不管它是否是唯一的。这使得还原主义者可以以以下方式处理分裂案例：虽然 Y 和 Z 都不与 X 相同，但他们与他完全心理上连续，并且因为行为的所有权在于与原始行为者的心理连续性，而所有权是责任的必要条件，所以 Y 和 Z 都可以对 X 的犯罪负有道德责任。
当然，我们已经看到了一些与所有权的心理连续性解释相关的担忧，这些担忧与其作为数值同一性解释无关（例如，约翰到塞巴斯蒂安的逐渐忘我和心理不连续案例）。也许，我们可以从关于同一性表征意义的洞察中回应这些特定问题，并构建一个与责任相关的所有权解释，完全脱离数值同一性的考虑（而且就叙事同一性而言，如果它依赖于数值同一性，那么它在这里将不是一个合适的竞争者）。事实上，这可能是那些研究责任和认同的人所做的一种方式（例如，弗兰克福特 1988 年，1999 年；泰勒 1983 年；沃森 1975 年；史密斯 2000 年；D.舒马赫 2015 年）。一旦所有权解释完成，如果愿意的话，我们可以将这个观点称为同一性解释（也许是关于实际同一性的），但这只是一个术语上的叠加，到那时，责任的基本组成部分实际上并不是同一性，而是所有权。
（人类学观点可能会对道德责任和人格提出什么样的看法。就理论而言，它并没有直接参与这个讨论，因为它只是关于确定哪些实体是适当的问责评估对象的类型，并且不声称确定任何个体评估是否相对于同一性是适当的。）
6. 同一性和应用伦理学
或许关于人格和伦理之间关系最令人兴奋和多样化的探索正在应用伦理学领域进行，特别是在医学伦理学和生物伦理学领域。这些通常涉及试图描绘某个明确的人与生命边缘的早期或后期实体之间的关系。在简要介绍其他领域关于人格和应用伦理的辩论之前，我们将在这里讨论这种研究的两个主要领域。
6.1 胚胎研究和堕胎
有几种方式认为个人身份与这些话题的辩论相关。首先考虑胚胎和最近关于干细胞研究道德性的争议。最常引用的反对这种研究的论点是，在其最有前途的形式中，它将涉及破坏两到五天大的胚胎（为了收集它们的内细胞团，这是用于干细胞发展的）。但由于人类在“受孕的瞬间”开始存在，胚胎是人类，因此，杀害胚胎在表面上是不道德的，因为杀害人类在表面上是不道德的（参见，例如，彼得斯 2001 年，129 页）。
在这场辩论中，对同一性的引用来自于对这个论点的反对者，他们将分裂论应用到了现实生活中的一个版本，即双胞胎。在胚胎发育的前两周之前，胚胎可能会分裂成两个，这两个胚胎可以发育成完全形成的婴儿双胞胎。对于上述论点的支持者来说，需要考虑的问题是，在这种情况下，原始的人类存在，我们称之为亚当的胚胎会发生什么？只有三种可能性：（a）亚当作为两个双胞胎都存活下来，（b）亚当只作为其中一个双胞胎存活下来，或者（c）亚当不存活。选项（a）是不正确的，因为双胞胎将过着不同的、独立的生活，因此显然是两个人，而不是一个人。选项（b）也是不正确的，因为有什么非任意的理由可以解释为什么其中一个双胞胎是亚当而不是另一个？毕竟，他们都与亚当在质上相同。那么，唯一剩下的选择就是（c），即亚当不存活。但是，这对上述支持者有两个不好的影响。首先，如果一个人死亡是一种悲剧，那么双胞胎就涉及到一场悲剧，亚当的死亡似乎应该被哀悼。这似乎是荒谬的（McMahan 1995 和 2002，26；尽管参见 Oderberg 1997 对这一含义的接受）。其次，如果形而上学分析是正确的，那么亚当的死亡会导致两个新的人类存在（称之为巴尼和克莱尔）。但这意味着（1）并不是所有的人类在受孕时就存在（有些人在双胞胎时才存在），（2）死亡可以在没有尸骨的情况下发生，这至少是奇怪的，最坏的情况下是错误的（Kuhse 和 Singer 2002，190）。
有几种可能的回答。首先，目前所列举的三种可能性并不能穷尽孪生的选择。似乎还有第四种可能性，即四维论者可以主张胚胎从受孕的那一刻起就是一个人类，他们可以说巴尼和克莱尔的双胞胎前时段简单地重叠了，也就是我们所称的亚当实际上是巴尼和克莱尔生活中的一个共享阶段。麦克马汉就简单地将这种可能性视为荒谬的（麦克马汉 2002 年，26 页），但不清楚为什么，尤其是考虑到这是一个强有力的形而上学理论的直接应用，而且有相当多的独立支持（尽管它也有自己的一套问题，前面已经讨论过）。其次，所涉及的影响可能并不像所示的那样糟糕。首先，“孪生死亡”，虽然仍然是一种死亡，但可能不是一种需要像通常伴随“肉体”死亡一样的哀悼的死亡。此外，如果这种消失是一种与常规死亡不同的事件，也许就不应该期望它具有与常规死亡相同的条件，比如留下尘世遗骸。想想我们如何看待类似的分裂变形虫的“死亡”（同上，27 页）。
现在转向个人同一性如何涉及到关于堕胎的更广泛辩论的一个方面。也许在哲学文献中最著名的反堕胎论证来自唐·马奎斯，他认为，因为杀害任何一个有着与我们类似未来的实体在表面上是错误的，而胎儿有着与我们类似的未来，所以杀害胎儿在表面上是错误的（马奎斯，1989 年）。然而，彼得·麦金纳尼和其他人通过引用同一性的考虑来否认胎儿有着与我们类似的未来。例如，要有与我们类似的未来，就预设着一个人与将经历该未来的某个人是同一的。但是，胎儿似乎不是一个人，因此它不能与任何未来的人是同一的。实际上，胎儿与任何其他事物之间没有被认为与人的同一性相关的关系，仅仅因为胎儿缺乏具有记忆、信念、欲望、意图和能够建立与未来经历者任何合理联系的一般性特征的心理学，所以任何经历者经历的经历不能成为胎儿的未来经历（麦金纳尼，1990 年；布里尔，2003 年）。（同样的观点可能也适用于婴儿，但是，与其将其视为反驳的推论，一个也可以相当合理地将其视为支持拒绝马奎斯关于杀害的错误性的标准的一个观点：鉴于婴儿也缺乏与我们类似的未来，马奎斯的解释/理论是不完整的，因为它未能解释为什么杀害婴儿是错误的，而显然是错误的。)
这个反对意见假设了一种纯粹心理学的同一性标准，然而，进一步来说，“人格”被称为物质概念，一个术语指代一种个体在其存在期间始终且本质上属于的种类。但正如我们之前所看到的，“人格”可能只是一个阶段性的分类，仅在其存在的一部分时间内（如果有的话）指代一种个体所属的种类。这可能意味着，现在作为一个人格的我，仍然可能与某个生物（比如胎儿）在个体上是相同的。因此，如果某个过去的胎儿与我是相同的——如果我们是同一种动物或生物——那么他确实有一个与我们相似的未来（Marquis 1998）。
然而，显然，如果仅仅是同一性使得未来的经历者的经历成为我的经历，那么当我们再次考虑分裂的可能性时，这个观点就会遇到困难。如果我经历了分裂，那么根据标准论证，我将无法存活（暂且不考虑四维论的考虑）。然而，我们肯定希望说我仍然有一个有价值的未来——事实上，可以说我将有两个有价值的未来是极其合理的。然而，只有当我们将拥有有价值的未来与（数值）同一性关系分开时，这才有意义（对于这一点的抵制，请参见 Heathwood 2011）。然而，如果我们这样做，我们坚持认为在拥有有价值的未来中重要的关系肯定是心理学的，这种情况下，即使我与某个过去的胎儿（作为生物或动物）是相同的，那也是无关紧要的：在拥有有价值的未来中重要的是我们之间不存在的关系，因此虽然胎儿有一个未来，但它确实没有像我们一样的未来。
关于同一性和堕胎的身份问题，还有一种立场认为它们之间根本没有重要的关系。厄尔·科尼以这种方式进行论证，坚持认为用形而上学的结论来支持关于堕胎的某种观点的四种主要尝试都失败了，因此形而上学对道德问题根本没有任何影响，这个结论“表明形而上学对道德问题的普遍认识上的无关性”（科尼 1999 年，619 页）。但仅仅因为各种论证都失败了（科尼似乎是对的），并不意味着形而上学在胎儿和胚胎问题上一般来说对道德问题没有任何影响；事实上，我们刚刚讨论了两种情况，在这两种情况下，形而上学显然是有影响的。正如蒂莫西·查佩尔所说，科尼“没有证明正确的形而上学教义 - 当然还要加上正确的道德教义 - 不能给我们充分的理由在堕胎或其他类似的道德共同体问题的辩论中选择一种方式而不是另一种方式”（查佩尔 2000 年，279 页）。因此，我们现在转向另一个“类似的辩论”，这次是关于生命的另一端的问题。
6.2 高级指示
关于高级指示的哲学难题基本上是一个关于人格问题的难题。假设一个女人处于早期的阿尔茨海默病阶段，她意识到会有一个时刻她会陷入痴呆状态，因此无法自主或明智地做出关于治疗的决定。因为她重视自己的创造力和自主性，她不希望将来的痴呆自己继续活下去 - 它的生活将毫无价值 - 所以她签署了一份高级指示，规定将来的痴呆自己（FDS）不得使用任何挽救生命的措施（例如，麦克马汉 2002 年，497 页）。然而，当她的 FDS 得了肺炎时，她在自己的状态下感到非常满意，并且当被问及时，她表示希望活下去。
这里显然存在着冲突，但是是什么样的冲突呢？如果 FDS 与早期阿尔茨海默病的自我（EAS）是同一性的，那么冲突就是同一人的不同时期利益之间的冲突。但是如果是这种情况，我们通常会优先考虑现在的利益而不是过去的利益。如果当我还是一个贪婪的 20 岁食肉动物时，我对自己发誓永远不会错过吃一块多汁的牛排的机会，但现在我发现自己是一个素食主义者，在桌子上看到半熟的肉会感到恶心，显然是我现在的利益将会——而且我们认为应该——占上风。
另一方面，如果 FDS 与 EAS 不是同一性——如果她是一个不同的人，或者至少是一个不同的自我——那么冲突可能并不那么明显，因为 FDS 已经明确表达了她的偏好，如果她与事先指示的签署人有重要区别，那么 EAS 的利益似乎与 FDS 的生活无关。但是再说一遍，FDS 不具备能力，而且如果 EAS 与她不是同一性，至少与她最亲近的亲属相似，人们可能会这样认为，那么她早期的意愿或许应该起作用（参见 Luttrell 和 Sommerville 1996）。（但是我们假设 EAS 和 FDS 在心理上是非常不同的，那么为什么要认为它们之间有密切的关系呢？实际上，FDS 与她的晚期阿尔茨海默病患者同伴更“相关”吗？那么为什么要认为 EAS 有更多权利对她的生死决策做出决定呢？）
这里还有另一种看待这个问题的方式。假设我们同意帕菲特和其他人的观点，即同一性并不是重要的事情，不能用来定义和限定自我关注的范围；相反，假设它是关系 R。由于她失去了记忆等原因，FDS 与 EAS 之间的这种关系将非常有限。因此，EAS 与她生命中的大部分先前阶段（让我们假定，连接性链条非常强大）之间的 R 关系非常强，但与 FDS 之间的 R 关系非常弱，尽管显然，FDS 仍然是她生命的一个阶段。但她生命中最深度的、最长期的谨慎统一的部分——更大、更主导的部分——是 EAS 仍然是强烈 R 相关的部分。因此，鉴于 FDS 活得越久，她可能会对 EAS 的生活产生更糟糕的回顾，EAS 希望保持一个有意义和有价值的连贯生活的愿望可能应该在这里起作用。也就是说，对于最深度、最长期的谨慎统一来说，对整个生活来说最好的东西将最接近整个生活的最好的东西，因此，为了整体的利益，应该牺牲 FDS 的利益，正如 EAS 在她的预先指示中所表达的（参见麦克马汉 2002 年，502 页的类似论证）。
当然，一旦我们放弃同一性作为重要因素，尤其是如果我们这样做是为了一种不保证终身团结的关系，那么为整个生命“单位”最好的事情为什么还重要就不那么清楚了。但是，如果将终身福利的考虑放在一边，那么很难看出 EAS 的预先指示如何仍然对 FDS 的表达利益具有任何道德权威。EAS 的“生命”已经结束了，似乎无论 FDS 发生什么事情，都不能对 EAS 已经完成的“生命”的价值产生反向影响。这是一些理论家无论如何都主张的一种行动。他们建议我们放弃的是 EAS 的偏好在任何情况下都具有对 FDS 的权威性的直觉（Dresser 1986，Jaworska 1999）。许多痴呆症患者仍然能够拥有一种自主性，涉及到价值的能力，因此他们的愿望应该得到尊重，这是这种观点的主张，而不是他们早期自己的决定（Jaworska 1999，109）。当然，这种观点不适用于晚期痴呆症患者，但他们可能是无法表达（或拥有？）真正偏好的患者。
正如从这个非常简短的讨论中可以明显看出的那样，这里的问题非常复杂，但它们无疑是个人同一性的考虑通常被认为是直接相关的问题。（有关其中一些问题的有益讨论，请参见 Buchanan 1988。）
6.3 应用伦理学中的其他问题
至少有四个应用伦理学领域似乎与人格同一性有关，我们将简要概述每个问题。首先，存在一个为解决解离性人格障碍（DID，以前称为多重人格障碍）患者接受治疗的问题。这里的担忧来自于这样一个有吸引力的想法，即 DID 患者的每个不同人格实际上是不同的人（Wilkes 1988; Dennett 1976）。如果是这样的话，那么一种旨在消除一个或多个替代人格，以支持其中一个人格的治疗，从表面上看是不道德的。（Morton Prince 是第一位与 DID 患者合作的心理学家之一，他写道，他的目标确实是消灭他所认为的患者 Christine Beauchamp 的“非真实”人格。详见 Prince 1905）。但这个判断是相当违反直觉的：当治疗师的工作只产生一个健康的人格时，他肯定是在帮助 DID 患者，而不是做任何不道德的事情。因此，问题在于以一种不寻常的方式切断个人同一性的道德后果。此外，DID 患者的身份和法律道德责任也存在有趣的问题。如果一个替代人格犯罪，那么怎么办？DID 患者负责还是只有犯罪的替代人格负责？如果是后者，如何实施公平的惩罚？（有关这些问题的进一步讨论，请参阅 Wilkes 1981, 1988; Hacking 1991, 1995; Lizza 1993; Braude 1995, 1996; Radden 1996; Sinnott-Armstrong and Behnke 2000; Kennett and Matthews 2002; and DeGrazia 2005）。
第二个问题与基因干涉有关。假设某人携带亨廷顿病（HD）基因并希望生育子女。她的孩子有 50%的机会继承 HD 基因。如果有基因干预可用以消除孩子携带该基因的可能性，她应该接受吗？至少在我们考虑到一些关于同一性的形而上学问题之前，这似乎是显而易见的。假设基因干预涉及在受精后等待并改变胎儿的基因组。那么，干预后的孩子的同一性是什么？此外，如果其同一性与原本将诞生的孩子不同，那么基因干涉是否因阻止了另一个孩子的存在而不道德？与此辩论相关的是索尔·克里普克关于起源的论点，即一个人不能成为另一个人（Kripke 1980），而这是生物准则的拥护者可能会同意的论点：使我成为我自己的特定个体的是我的生物结构及其起源，而我父母的其他精子和卵子的组合将会产生一个不同的个体。然而，问题在于，在精子和卵子的结合之后，是否有其他的变化足以产生一个不同的个体。如果是这样，这是否对这样做的道德性有所影响？（有关这些问题的进一步讨论，请参见 Elliot 1993，Persson 1995，Belshaw 2000，Glannon 2001 和 DeGrazia 2005：244-268。）
第三个问题在某些方面与之密切相关。这是非同一性问题，首次在 Parfit 1984 年的 351-379 页中详细讨论。假设一个十四岁的女孩决定要孩子。考虑到她的年轻，这个女孩给了她的孩子一个不好的开端。如果她等几年再要孩子，那个孩子会比她现在的孩子过得更好。我们的直觉告诉我们，这个女孩的做法是错误的。但为什么呢？显而易见的答案似乎是这个女孩的决定对她的孩子不利。但这显然是不对的，因为如果不是她的决定，那个孩子甚至不会存在。同时，很明显她并没有伤害到她等了几年才要孩子的那个孩子，因为不存在的东西是无法受到伤害的。因此，很难明确表达出这个女孩的决定有什么问题，但正如 Parfit 所指出的，我们并没有放弃对这个女孩所做的事情的错误性的信念。相反，“我们无法以自然的方式来捍卫这种信念”（Parfit 1984 年，359 页）。但是找到一种替代的辩护方式似乎并不是很有希望。而将非同一性问题应用到更大的尺度上，会在人口伦理学中产生一个严重的难题。假设世界各国政府继续忽视全球变暖的威胁，以至于 2200 年至 2500 年之间的人们的生活几乎不值得过。将这种情况与政府合作采取监管措施以减缓变暖趋势并使其不再构成威胁的情景进行对比，但这样做会使 2010 年至 2200 年之间的人们的生活质量降低。显然，第二种情景更好，我们应该实现这种情景。但基于什么来做出这个判断呢？ 广泛的政府政策通常在决定人们聚集的方式和时间方面起着关键作用，因此每种情况下人口成员的身份可能会非常不同。如果我们还假设通过使某人存在而不伤害任何人，那么在前一种情况下谁受到了伤害？谁变得更糟了？考虑到如果我们对全球变暖采取行动，这些人本来不会存在，他们并没有因我们的不作为而受到伤害。那么在捍卫我们追求第二种情况的道德理由是什么？（Parfit 1984, 371–377）这确实是非常困难的问题。（有关进一步讨论，请参见 DeGrazia 2005, 268–279。）)
最后，许多人认为对人格同一性的考虑可以揭示死亡的本质，而死亡本身在道德论证中起着关键作用（Green 和 Wikler 1980; Zaner 1988; Puccetti 1988; McMahan 2002; DeGrazia 2005）。基于心理准则的一种流行思路认为，当一个人无法维持任何心理连续性时，她的同一性已经消失，因此应该被视为死亡。这个想法导致许多哲学家主张一种被称为“高级脑标准”的死亡准则，即死亡发生在无法逆转地失去意识能力的时刻（例如，Green 和 Wikler 1980）。这种心理死亡准则意味着那些处于永久植物人状态的人已经死亡，尽管他们的脑干活动仍在继续。然而，这种在哲学上流行的观点从未在任何地方得到采纳。那些支持生物准则的人主张一种更符合实际医疗实践的观点。如果我们本质上是人类有机体，那么我们的死亡发生在有机体死亡的时刻。然而，关于具体何时发生死亡仍存在争议。有些人支持“全脑死亡标准”，而其他人，如 DeGrazia 所称的异议者，坚持“循环呼吸标准”，即“人类死亡是循环呼吸功能的永久停止”（DeGrazia 2005, 149）。然而，人格同一性在这场辩论中实际上扮演了什么角色还不太清楚。毕竟，我的同一性的终止可能与有机体（或大脑）死亡之类的事物无关。在除了四维论之外的任何人格同一性观点中，我如果经历分裂就会停止存在。将不存在任何一个是我自己的人，但这个事实与我们对死亡的思考无关。 那么，寻求揭示切断某人的个人或人类身份所涉及的因素可能不会对死亡本身的本质产生任何洞见。（有关进一步讨论，请参见 DeGrazia 2003 和 McMahan 1995 和 2002 年。）)
7. 方法论的替代方案
回想一下，里德和巴特勒都反对洛克关于人格同一性的解释，部分原因是因为他们认为这种解释对我们的道德责任实践有荒谬的修正性影响。因此，他们说，与其放弃这些实践，我们不如放弃洛克的理论。在这种观点下，我们的规范承诺对我们的人格同一性理论提供了重要的检验。然而，关于道德责任的考虑只是两位批评者对洛克提出的许多异议之一。他们还提出纯粹的形而上学异议，认为洛克的观点在自身条件下以及在其荒谬的规范性影响下都失败了。因此，实际上，虽然我们的规范承诺对人格同一性理论提供了重要的考虑，但这些承诺可能会被覆盖或修订，这取决于所讨论的理论的独立可信度。
然而，对于一些作者来说，在这场辩论中，我们的规范承诺的作用要强大得多：它们实际上可能会权威地限制、塑造，甚至对个人身份理论免疫或无关紧要。这是关于个人身份和伦理学领域中论证方向的一场一般性方法论争议。在迄今的讨论中，许多人的假设已经显而易见：我们先确定或找到正确的个人身份理论，然后将其应用于伦理学领域。然而，在本节中，我们将简要探讨四种重要的不同方法（然而，这些方法并不穷尽所有替代方案）。
首先，有康德主义观点，由克里斯汀·科斯加德提出，认为将自己视为实践主体仅需要我们将自己的生活视为统一的，尽管我们各个时间阶段之间可能存在或不存在各种心理联系的强弱。我将自己视为统一的主体并不基于任何形而上学理论；相反，它基于以下几点：（a）我有基本需求，即为了行动而消除我各种动机欲望之间的冲突（在任何给定时间产生我的统一行动，即同步统一）；（b）在我的思考立场中，我将自己视为一个单一的思考者/决策者，高于我的各种欲望，权衡它们并在它们之间做出决策；（c）我需要追求任何目标或执行一个理性的生活计划（假设我在时间上是统一的主体，即历时统一）。无论如何，我必须将自己视为一个在时间上和跨时间上都是统一的主体，因为我只有一个身体可以行动。因此，这种统一不需要任何形而上学的支持；相反，它只是作为一个实践主体、行动者和思考者的实际要求（科斯加德，1989 年）。
其次，还有社群主义观点，由阿拉斯泰尔·麦金泰尔和查尔斯·泰勒等哲学家提出，认为自我所有适当的概念都依赖于社会矩阵。为了理解自我，我们必须同时从其与善的关系和其与其他自我的关系来看待它，原因有两个。首先，我们有一种不可或缺的能力，既能够拥有某些道德直觉，又能够表达这些直觉的基础，而这种能力预设了泰勒所称的评价框架的存在，这些框架也是我们对人格概念的预设。因此，理解我是谁的关键是理解我在道德空间中的立场：我的身份与我对一个社群的强烈依恋紧密相连，这个社群提供了一个评价框架，使我能够表达什么是善和有价值的。因此，从他的自我解释中抽象出来询问一个人，是“一个根本上错误的问题”（泰勒，1989 年，34 页）。
人格只能通过参考社区和道德来理解的第二个普遍原因来自于对人类行为的考虑。正如麦金泰尔所指出的，只有在特定环境中观察，人类行为才能被理解。只有当我们将行为者的意图置于其在个人历史和特定环境历史中的角色两个背景之中时，我们才能理解人类行为的一部分。在这样做的过程中，我们正在书写一个叙事历史。可理解的行为是行为者负有责任的行为，是在一个持续的叙事中有一席之地的行为（麦金泰尔，1984 年，206-208 页）。因此，叙事统一的概念就产生了。我的生活，从出生到死亡，只能被理解为一个叙事，一个持续的故事。现在，叙事的统一需要人物的统一，而人物的统一则预设了严格的、数值上的个人同一性。成为叙事的主体意味着要对过去构成那个叙事生活的行为负责。因此，要理解你现在的行为，我必须将它们理解为处于一个生活故事中的行为，你的生活故事，作为与你之前行为相互关联的行为。因此，“所有试图在叙事、可理解性和责任的概念独立于并孤立于个人同一性的概念之外阐明个人同一性概念的尝试都注定会失败。正如所有这样的尝试都已经失败了一样”（同上，218 页）。
康德主义和社群主义的反对意见都针对像唯物主义这样的形而上学方法的分裂性影响，坚持我们确实是作为实践者或道德空间中的自我而统一的，纯粹是出于规范性的原因。因此，我们构建的任何身份理论都必须受到这些规范性考虑的限制，这显然是优先的。然而，我们可能有理由对这些主张表示怀疑。首先考虑叙事统一性。首先，不清楚可理解的行动是否是代理人应对其负责的行动。儿童和精神病人的行动可以是完全可理解的，甚至可以在某种叙事结构中可理解，而不一定是代理人应对其负责的行动。
更麻烦的是，叙事统一性主张的地位如何。它是描述性的还是规定性的？如果是描述性的，声称自我仅仅在叙事结构中将自己视为统一的，那么似乎是错误的。正如加伦·斯特劳森指出的那样，有些人（他自称为其中之一）是“片段性的”，他们“几乎没有感觉到自己在（更远的）过去和将来存在的自我”，因此“很可能没有特别倾向将他们的生活视为叙事的”（斯特劳森，2004 年，430 页）。此外，这一观察对康德主义者来说是不利的，因为它声称那些不将自己视为历时统一的人也有实践行动的可能性，即统一的实践行动可能确实不是一种实际必要性。另一方面，如果叙事统一论被认为是规定性的，敦促人们应该在叙事结构中将自己视为随时间统一，那么它对于像还原主义这样的描述性、分裂的身份理论并不构成威胁，因为它必须承认终身统一可能根本不会发生。实际上，如果这个观点是规定性的，那么将人视为不统一实际上更有意义，如果他们应该努力追求更大的统一。如果统一是确定的，这样的努力就是不必要的。（有关类似考虑，请参见威廉姆斯，2007 年。）
即使我们承认康德主义者和社群主义者所期望的统一的需要，这并不意味着我们必须同意他们坚持的终身统一。相反，可能只有人生的某些部分是按照他们所描述的方式统一的，而这些部分实际上可以通过强烈的心理联系来定义（例如，人生更适合被看作是一系列短篇小说而不是长篇小说）。换句话说，个人同一性的还原主义理论可能已经与这些规范考虑相吻合，因此这些考虑不仅不构成对该理论的限制（以及类似理论的分裂），而且实际上还支持它。
第三种方法论选择坚持认为，由于我们的常识直觉在激发各种形而上学理论的思维实验中存在分歧（例如，脑移植、传送等），解决这种潜在冲突的唯一合理方法将是进行修正，需要我们放弃其中一组相互冲突的直觉。但基于什么来进行修正呢？卡罗尔·罗瓦尼（Carol Rovane）建议我们从一个每个人都能同意的东西开始，即人格的概念，据称已经融入了每个伦理立场的基础（包括反理论的立场）。一旦我们确定了人格的关键条件——罗瓦尼称之为“参与与代理有关的关系的能力”（Rovane 1998, 5），我们就可以在这个伦理概念的基础上构建一个形而上学的个人同一性理论。对于罗瓦尼来说，这将产生一个相当令人惊讶的可能性，即由许多人体组成的群体人（只要群体能够满足伦理人格的条件，作为一个个体代理者进行功能），以及同时存在于一个人体中的多个人（只要每个“人格”都能满足伦理人格的条件，作为一个个体代理者进行功能）（同上，第 4-5 章）。
其他人也被在谜题案例中发现相互冲突的直觉所感动，以至于寻求一种完全不同的方法来处理个人身份问题（例如，参见 Wilkes 1988 年，Schechtman 1996 年）。但目前还不清楚为什么需要如此激进的方法修订。毕竟，我们的直觉在谜题案例中发生冲突并不一定意味着我们所应用的概念存在某种根深蒂固、不可消除的不一致性。相反，这可能仅意味着有条件限制我们将概念应用于除典型案例以外的任何事物，或者可能意味着我们实际上不确定我们对谜题案例的直觉是什么（关于前一种反对意见，参见 Gendler 2002a, 231；关于后一种反对意见，参见 Degaynesford 2001, 171）。此外，即使我们在需要一个明确的伦理概念来描述人格和个人同一性的问题上达成一致，也不清楚为什么 Rovane 选择的这个概念被认为是独特适用于我们的目的。毕竟，还有很多其他可能的概念，它们至少与关注代理能力的概念一样合理，包括强调体验复杂情感能力、控制世界某些方面的能力，或者感受快乐和痛苦的能力（参见 Gendler 2002a, 236）。为什么要优先考虑关注代理能力而不是这些能力呢？
到目前为止，对于所假设的方法论，还有第四种选择，由马克·约翰斯顿在一系列有力的论文中提出，他在这些论文中捍卫了一种被称为“极简主义”的观点。根据这种观点，人格同一性的形而上学事实与我们对个人相关实践和实际关注的合理化无关，我们认为自己承诺的事实在这些实践和关注中实际上只起到了最小的作用（约翰斯顿 1987 年、1989 年、1992 年和 1997 年；沃尔夫 1986 年和乌格尔 1990 年也提出了类似的观点）。事实上，我们在这里的实践具有与形而上学无关的合理化，即一种连贯主义的合理化，因此，任何关于人格同一性的形而上学理论都不会对它们产生任何实质性的修订。约翰斯顿通过特别谈论我们的一个实际关注来说明这一点：自我关注。我的自我关注是我对一定范围的人的特殊非派生关注的一部分，这些人与我有着特定的特殊关系：我关心我的朋友、我的家人和我自己。我关心他们是为了他们自己的利益，除非有非常充分的理由不这样做（目前还没有）（约翰斯顿 1997 年，158-159 页）。因此，在“个人同一性的特定情况下，极简主义意味着我们可能持有的任何关于人的形而上学观点要么是附带的，要么是我们对于个人同一性的判断和组织我们的实际关注的多余基础”（约翰斯顿 1997 年，150 页）。
这是一个重要的观点。不幸的是，目前尚不清楚它是否可以扩展到适用于我们所有的实际关切，因为它仅仅基于对自我关注的分析。实际上，可能还有其他与人有关的实践和关切，并不属于那个自我参照关切的网络，包括道德责任、补偿、第三人重新识别和一般生存等。对于这些其他实践和关切来说，身份的形而上学可能仍然非常相关。事实上，试图看到什么东西能够统一所有这些实际关切的中心，正是激发了舍赫特曼（2014 年）对我们“字面上的同一性”的人类学观点。她认为，我们的许多关切都是围绕着一种类型的事物（她称之为“人格生活”）组织起来的，我们可以从对它们的密切考虑中得出像我们这样的个体的实际同一性条件。然而，在这里，问题不是关于身份如何为我们的实际关切提供基础，而是关于它如何被它们所揭示。
8. 结论
正如现在显而易见的那样，个人身份与伦理之间的关系是复杂的，绝不是确定的，这是由于几个原因。首先，仍然不清楚个人身份的正确理论是什么，甚至不清楚要使用的“身份”（重新识别或表征）的正确意义是什么。其次，关于身份和伦理之间的优先关系存在一个问题。换句话说，在将其应用于伦理学之前，我们应该建立正确的身份理论吗？我们应该根据我们的伦理关切来限制或构建我们的身份理论吗？还是我们应该试图在彼此之间建立身份和伦理关切的理论（通过一种反思均衡的方式）？第三，我们应该期望身份和伦理之间的确切关系是什么类型，即它应该是一种证明关系还是一种解释关系？如果是前者，我们如何准确地弥合描述性形而上学和规范性之间的差距？如果是后者，需要解释的是什么，身份的诉求将如何帮助？第四，我们是否正确地认为身份和伦理之间存在着-一种单一的-关系？（参见 D. Shoemaker 2007 和 2016; Schechtman 2014，第 3 章）
这最后一点值得比以前更多地讨论。通常认为，如果身份与我们的实际关切之间存在关系，那么它是某种单一的关系，从一个（正确的）个人身份理论到我们所有与人有关的实际关切（无论是一种基础关系，一种解释关系，一种揭示关系还是其他什么）。但是我们为什么要认为这是事实呢？相反，为什么不认为一些实际关切是由一种关系所基础，而其他关切则由另一种关系所基础呢？
这里只是可能是真实的一种方式。我对生存的预期似乎取决于我对未来某个人与我有某种心理关系的信念。或者，赔偿的依据可能是一种生物关系。毕竟，赔偿的可能性不一定局限于仅分配给心理生物的利益和负担：正如前面提到的，作为一个成年人，我可能因为胎儿时发生的事情而应得到赔偿，而这只有在我作为一个生物人类有关时才能成立。最后，考虑道德责任。我只能对自己的行为负责似乎是平庸的，但这表明问题所在是道德行为者对其行为的所有权关系，即，问题在于是什么使得某个过去的行为适当地归属于我，一个强大的洛克人格（参见 Jaworski 和 Shoemaker 2018）。但这种关系可能最好由类似于个人同一性的叙事概念来基础，这个概念回答了表征问题，而不是重新识别问题。
这些草图表明了同一性和伦理之间的多种关系的可能性。如果是这样，也许继续进行的方式是一次集中在一个特定的与人有关的实际关注点上，并在移动到其他关注点之前，弄清楚它与同一性的确切关系（如果有的话）。虽然这种方法可能不会减少同一性和伦理之间关系的复杂性，但也许至少会在一些有限的领域提供我们迄今为止缺乏的稳定观点。
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Acknowledgments
The author is grateful both to Nicole Smith, for her valuable and thorough research assistance during the preparation of this entry, and to Eric Cave and Marvin Belzer, for their helpful feedback on earlier drafts.
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