戈麦斯·佩雷拉 Pereira, Gómez (José Manuel García Valverde)
首次发表于 2022 年 4 月 19 日星期二
戈麦斯·佩雷拉（1500 年-？）是一位西班牙医生和哲学家，主要以在笛卡尔之前一百年提出了完整的动物机制理论而闻名。在关于灵魂不朽性的辩论中，他捍卫了灵魂和身体之间的彻底分离，并将灵魂看作是简单形式，其本质活动在于自我意识。佩雷拉是萨拉曼卡大学的校友，在那里他接触到了名义主义者发展的新教育方法，以及对自然哲学越来越浓厚的兴趣。从异端的角度出发，他在自己的著作中探讨了一些物理和形而上学的主题。佩雷拉拒绝了他那个时代广泛接受的一些概念，如原始物质、常识或可理解的种类。基于一种将简单性置于优先的心理学，他用一种新的心理学理论取代了学院派的认知能力理论，其中意向行为变得重要起来。对于佩雷拉来说，主体和客体构成了一个只能在概念上分离的统一体；这个统一体是由将心灵看作纯粹关注的概念所决定的，它能够感知自己。
1. 生平与作品
戈麦斯·佩雷拉的传记大部分是未知的。只有从他的书的序言和他的家乡麦迪纳德尔坎波（阿隆索·科尔特斯 1914 年：10；冈萨雷斯·维拉 1976 年：95-96）发现的一些法律文件中提取出了一些数据。他是一位声望很高的医生，曾在自己的城镇行医，当时该城镇作为一个商业中心享有巨大的繁荣。他的医学声誉可能超越了麦迪纳德尔坎波的范围，因为他被马德里法庭召唤去照顾未来的查理二世，即菲利普二世的儿子的健康。他的家族起源不确定（姓氏“佩雷拉”表明其起源可能在加利西亚或葡萄牙）。似乎他的家族从事贸易，并且地位有利。由于这种职业活动，有人认为戈麦斯·佩雷拉来自一个犹太“改宗者”家庭（冈萨雷斯·维拉 1976 年：96-97；罗德里格斯·帕尔多 2008 年：195-199）。
年轻的佩雷拉被送到萨拉曼卡大学学习艺术，那里正进行着一场深刻的教育改革（Muñoz Delgado 1964: 75–89; Valverde 2019: ix）。在他参加的讲座教授中，我们特别要注意胡安·马丁内斯·吉哈罗和胡安·德·奥里亚。第一个来自巴黎大学，在萨拉曼卡大学发展了新的逻辑和自然哲学教学方法。多年后，戈麦斯·佩雷拉以一本书向他致敬，表达了对这位负责教育年轻菲利普二世并成为托莱多大主教的人的喜爱和钦佩。此外，胡安·德·奥里亚（后来被宗教裁判所定罪，并在隐居中度过晚年）讲授逻辑和自然哲学。奥里亚可能引发了佩雷拉对不朽问题的兴趣，因为他对那些年间（尤其是在意大利北部的大学）发生的争议非常熟悉（Muñoz Delgado 1987: vol. I, 9–17; Valverde 2020: 242–247）。
戈麦斯·佩雷拉只写了三本书：《安东尼亚娜·玛格丽塔》（1554 年出版），一本辩护书（他在 1555 年修改以回应对他第一本书的异议），以及 1558 年的《新真实医学》（González Vila 1976: 111–114）。从日期可以看出，他的著作出版集中在几年内，可能是他生命的最后阶段。因此，这些著作可能经过多年的思考、阅读和实验，这可能是由他的职业决定的。《安东尼亚娜·玛格丽塔》以佩雷拉的父母的名字命名，是他最著名的作品。它分为三个部分，没有内部章节划分：第一部分是整本书的标题，是最长的部分；第二部分是对亚里士多德的《灵魂论》第三篇的评论；第三部分是关于灵魂不朽性的论文。文章按段落排列，有时段落的内容会在边注中提前宣布，这在第一部分比其他两部分更多。散文通常非常密集，充满了插曲，其中许多插曲非常长，严重打断了主要论点的线索。这种无序和缺乏先前的阐述计划的印象确实令人震撼，只有书的有趣开头，佩雷拉在其中介绍了动物缺乏感知能力的主题，才能吸引读者的兴趣。在他的辩护书中，佩雷拉总结并确认了《安东尼亚娜》中先前建立的所有论点，并借此机会澄清了他自己思想的一些观点，例如人类灵魂的本质是一个简单的物质，只有在概念上才能分为部分。最后，《新真实医学》可能是在他去世后出版的，它们是根据经验方法编写的，旨在发现疾病和病症的真正原因和影响。 例如，与他那个时代的普遍观点和希腊和阿拉伯医学论文的标准相反，佩雷拉解释发热是一种机制，旨在恢复身体失去的平衡。
2. 认识论和名词主义
像他那个时代的其他人一样，戈麦斯·佩雷拉对揭示他在学院自然哲学中遇到的缺点和困难非常感兴趣。亚里士多德的方案在他看来是不够的，因此他对其进行了严厉的批评，认为在某些重要方面不清楚甚至矛盾，特别是与生命的解释以及有关灵魂的性质和起源的有争议的问题有关。
关于他对经验方法和科学研究的自己的看法，他的书的序言为我们提供了启发性的信息。在他的《新真实医学》中，佩雷拉宣称科学家的职责是使用逻辑和经验的工具来寻求真理，而不陷入语言的微妙和无益的诡辩中。在这个意义上，佩雷拉谴责了伊拉斯谟及其追随者，因为他们浪费了许多本可以致力于科学的年轻人的智慧（NVM：1a）。此外，在《安东尼亚纳》的开头，佩雷拉拒绝了权威原则，如果用来取代理性证明。对于那些以亚里士多德为基础的教义的人，佩雷拉说：
如果这类作家能够通过坚实的推理来证明他们所认为的真理，他们对读者会更加尊重。（AM：I.193）
正如我们将看到的，佩雷拉在他的《安东尼亚纳》中制定的认识论是建立在对亚里士多德哲学和学院现实主义的深刻批评之上的。
戈麦斯·佩雷拉开始谴责如果我们承认动物和人类共享感知能力，那么佩雷拉发现的不连贯性。这些不连贯性基于对从图像到心理概念的过程的错误分析。在这个过程中，需要存在两个元素。首先，我们通过自己的感官器官从外部物体接收一些物种。然而，这些物种还不是适当的感觉；为了得到这些感觉，还需要一些 animadversio：
一旦我们的感官器官根据即将发生的事情进行了塑造，通过视觉图像或与视觉图像相对应的东西，人类仍然不应该被称为“有感知能力”，除非他们将自己的心智敏锐地转向他们想要识别的对象。（AM：I.273）
从这样配置的感觉中，注意到这些物种的心智在更高的认知层面上构建了对象的概念（AM：I.275）。
现在，佩雷拉强调这一切都是一个过程，在这个过程中，多个实例只能在概念上区分；这个过程有一个独特的主体：整个灵魂，它首先关注一个对象，然后构建对它的概念。更重要的是，灵魂的关注不过是灵魂本身，它专注于一个对象而不是其他任何对象，并且是自发的。换句话说，它自己的关注并非偶然，而是佩雷拉自己所称的一种存在方式：因此，认识的行为实际上就是灵魂本身（AM：I.295）。在这种观念中，身体不参与认识，认识也不与灵魂不同（冈萨雷斯·维拉 1975：28-29）。很可能，名义主义在 16 世纪上半叶在西班牙的短暂传播对佩雷拉的思想产生了决定性的影响；他肯定旨在反驳圣托马斯关于灵魂的现实主义观念，该观念认为灵魂的能力是通过它们的行为而多样化的，而它们的行为又是通过它们的对象而多样化的（托马斯·阿奎那，《神学大全》，I，q. 77，a. 3）。对于这种观念，这位西班牙作家断言，灵魂总是等同于它的行为，因此他最终批评亚里士多德在描述认知过程时转向了一组不同的能力：这种多样性是不必要的。
这种批评的一个例子可以在安东尼亚纳（AM：I.371-373）中找到，当普通常识的存在被拒绝时。这是负责处理所谓的普通感知对象的能力，即那些与每个感官的独有对象同时发生的普通感知对象（即运动、静止、数量、形状等；参见亚里士多德《论灵魂》第三篇第一、二章）。佩雷拉与亚里士多德相反，认为如果普通感知是一种有机能力，以至于它能感知到感官之前感知到的事物，那么感官就变得不必要了，我们应该得出结论，自然界创造了许多器官来完成它本可以用更少的器官完成的任务，这与自然界的原则相悖。因此，更好的解释是，灵魂本身作为一个不可分割的统一体来感知、判断和区分所有的感知对象：灵魂实际上存在于生命体的所有部分，并且受到所有感官器官的类似影响。
对于佩雷拉来说，感官和智力能力之间没有真正的区别。它们也不能被理解为同一实体的两个不同属性，即灵魂，因为这样的多样性将无法解释，如果感官和智力的对象在现实中是不同的，它们如何能够汇聚到一个单一的对象上：这将需要第三个能力或能力来分析这两个对象，并最终将它们联系起来。此外，灵魂的统一将被打破，因为它将根据它能感知和理解的各种对象而被分割；在这种情况下，无法解释的是，由于这些不同的对象由不同的认知能力处理，知识总是一种同时且不可分割的成就。佩雷拉强调，这仅仅是因为达到这种知识的主体必然是一个不可分割的整体（AM：I.379-381）。
同样，由于灵魂的统一和不可分割性，作者拒绝了可理解物种的存在。对他来说，这些物种可能无法从幻象中提取出来，因为幻象具有物质构成，而可理解物种根据定义是非物质的；但我们的智力无法从物质生成一个精神实体：只有上帝才具有这样的能力（AM：I.409）。在佩雷拉提出这个论点近一个世纪后，笛卡尔采用了一个非常类似的论点来支持他自己对可理解物种的拒绝，以及思想可以由身体引起的可能性（例如，参见笛卡尔，Meditationes AT，第 41 页；关于笛卡尔理论的历史先例，请参见 Spruit 1995，卷 II，第 379-386 页：不幸的是，Spruit 无法接触到 Antoniana，因此他无法将佩雷拉介绍为笛卡尔从早期哲学中接受的可能影响之一）。对于这位西班牙医生来说，更有效的解释智力过程是基于考虑到所有的认知活动，无论是感官的还是可理解的，不仅依赖于灵魂，而且实际上与之等同。
然后出现了一个新的问题：感知和理解之间有什么区别？佩雷拉的答案是，知识并不是多样化的实例，而是一个逐渐达到不同精炼阶段的独特过程。他根据亚里士多德《物理学》的前言，研究了普遍概念经历的这些不同阶段（AM：I.439-441）。这个概念可以混淆或区分：混淆的概念是指完全包含一个种类而没有任何区别的种类，而区分的概念则是准确地定义了指定对象及其所属的所有范畴。因此，有两种形式的知识：其中一种较不细微，因为它仅仅基于对对象存在的断言，而另一种则更细微，因为它清楚地区分了其中存在的所有元素。鉴于我们自身的认知潜力的性质，我们总是更容易获得对第一种类型的普遍认知的访问；只有通过努力和锻炼，我们才能在我们自己的理解中获得更大的确定性。
为了说明这种认知进展，佩雷拉解释了我们如何实现对物质的抽象概念：
如果我想理解一个方形白墙的物质，我会将注意力从思考白色、数量、形状、位置以及它建造的时间和与墙相关的所有其他个别情况上转移开来，这些情况我之前通过外部感官或在想象中抽象地认识到了，然后我会获得对我从未感知过的东西的认知，即这些事物的主体。（AM：I.445）
这个过程是我们自发完成的。佩雷拉说，这只是我们的灵魂天生具有的一种品质，使我们能够从种类中提取物种。我们自己在自己身上完成所有这些，因为正如他一再强调的那样，智力、思考的行为和思考的对象是相同的，即独特而不可分割的人类灵魂（AM：I.455；参见冈萨雷斯·维拉 1975 年：28-30）。
佩雷拉的名义主义立场是建立在这个基础上的。关于普遍概念是否是实体的问题，通过解释普遍概念作为一种仅存在于我们自己心智构建的句子中的内涵术语来阐明。灵魂理解可以构成种类或物种的个别元素具有相似的特征，因此它将它们都视为一个统一体，将这个统一体视为一个普遍概念。佩雷拉运用这个学说，对他来说，某些形而上学概念是毫无意义和不必要的，他对这些概念进行了批判。例如，斯科拉哲学中本质和存在之间的差异。他反对圣托马斯，他断言这两个概念在实质上并不不同，只是在概念上不同，这是因为
…或者本质将是存在，这样存在和本质就不会区分开来，除非我们证明了这一点。或者它将不会存在，这样不存在就不会进入存在的组合，这是一个矛盾。（AM：I.490）
那就是：
… 要么本质将成为一种存在，因此存在和本质将不会彼此不同，（这一点我们无法证明，除非我们存在），要么它将不是一种存在，因此一种存在不会进入它所拥抱的事物的构成。（AM：I.491）
戈麦斯·佩雷拉也不接受原始物质的概念。亚里士多德用来构想这个概念的方法无非是类比，因为原始物质是无法被感官所感知的。它是一种在形式转变过程中保持不变的主体；例如，在生成过程中必须诱导出一个新的形式，那么形成新生物所需的自然倾向必须先行存在并在整个过程中保持不变；这些无法被感官感知的倾向就是原始物质，它没有任何积极的本质。因此，亚里士多德在《形而上学》第七篇中指出，它既不是一个 quid 或 quantum，也不是任何其他种类的谓词（见《形而上学》第七篇，3，1029a6-29）。对于这个理论，安东尼亚娜·玛格丽塔的作者认为，在自然生成过程中，不仅观察到化合物的物质部分消失，而且观察到形式部分也消失了，因此，如果亚里士多德学派采用“ex nihilo nihil fieri”这句话来肯定物质的必要持久性，那么对于形式也应该说同样的话，因为形式和物质都不能变成虚无或从虚无中生成：这意味着形式也将存在于一个时间连续体中（AM：I.549）。佩雷拉认为，如果我们考虑到元素是自然界的基本材料，这个问题就很容易解决。它们完全可以扮演物质的角色，而且元素也会发生变异甚至湮灭，并没有问题，因为它们最终受到与它们自身一致性相反的品质的影响：所以当这些品质在它们身上占据主导地位时，这总是导致它们的毁灭；但相反，只要主要品质以正确的比例出现，相同的元素就会再次生成。
3. 心理学
3.1 灵魂的本质
佩雷拉的认识论源于一个以简单性和不可分割性为基本前提的灵魂理论（González Vila 1975: 22）。他对理性灵魂的自己的看法使他反对亚里士多德的哲学，并回答了人类智力是否可以在没有身体支持的情况下进行自己的活动的问题。佩雷拉的回答是肯定的：事实上，根据他自己的认识论前提，只有当知识与灵魂本身的实质相同时，才可能存在。为了证明这一断言，作者讨论了一些关于中世纪有关灵魂的性质和命运的辩论中存在的问题（参见 Nardi 1958: 365–442; Kristeller 1979: 181–196; Valverde 2019: 35–55）。
首先，灵魂不可分割性的问题在亚里士多德主义中引起了一场重要的辩论。亚里士多德本人在他的《论灵魂》第一卷的结尾已经谴责了将灵魂视为实质上不同的部分的荒谬后果：如果灵魂是统一身体的原则，那么它本身绝对不可分割；如果不是，我们就必须找到另一个更高的原则，依此类推。尽管如此，毫无疑问，亚里士多德也谈到了灵魂通过其不同的能力行使的不同功能：因此，灵魂的统一再次出现是不可避免的。这个问题自中世纪以来一直广泛讨论，但在许多文艺复兴时期的亚里士多德主义者中仍然存在争议。对亚里士多德思想的解释中的微妙之处变得越来越复杂，导致了一系列错综复杂的论证和反论证，即使对于专家来说也很难理解（参见 Di Napoli 1963: 339 ff.; Schmitt 1983: 13–42; Bianchi 2003a: 133–172）。
与这个问题相关的是亚里士多德学派中讨论的另一个话题：一个复合体中是否存在多个实质形式？对这个问题的不同回答对于关于智慧灵魂与身体的联系的辩论产生了特定的影响。在这里可以很容易地区分出两个主要立场：一个是基于圣托马斯思想的统一立场，他认为理智灵魂是人类中唯一存在的实质形式，自身具有植物灵魂和感知灵魂的派生潜能；与此相反的立场以阿维罗伊斯的哲学为模式：在这种情况下，许多人（无论是否承认阿维罗伊斯的信仰）都承认在同一个复合体中存在多个实质形式，以解释人类灵魂与身体之间的联系，这可以在中世纪和文艺复兴时期的亚里士多德主义者如约翰·詹登、尼科尔·奥雷姆、威尼斯的保罗、阿古斯丁·尼福和后来的贾科莫·扎巴雷拉等伟大人物中看到。扎巴雷拉总结了这个立场，指出智慧灵魂绝不能直接附着在原始物质上：它自身的复杂性要求在主体中具有高度的组织，以便作为人类灵魂能够行使的力量的适当工具。因此，我们的灵魂需要与自己的实质形式进行初步的结合（扎巴雷拉 1590 年 [2016 年：卷 II，第 897 页]；帕克 1988 年：464-484）。
在这场辩论中，佩雷拉希望通过提出一个论述来解决灵魂与身体之间固有的困难。这个论述明显与他那个时代的理论假设有关，但同时也具有一定的独创性，可惜这一点很大程度上被忽视了。《安东尼亚娜·玛格丽塔》的作者指出了斯科拉哲学-多默主义哲学在证明人类灵魂的不朽性时的不足之处。在这个意义上，他明确认为亚历山大的亚里士多德主义者，特别是彼得罗·庞波纳齐的批评是基本正确的（Pine 1986: 124 ff.; Perrone 1999: xlvi–lxvii）。佩雷拉得出结论，假设理性灵魂有潜在能力进行与生命活动相关的活动，就意味着承认它与身体有关联。因此，根据亚里士多德在他的《动物的生成》（II, 3）中建立的前提，那个灵魂的起源必须在同样的自然生成过程中找到，这个过程本质上是物质的。因此，对于佩雷拉来说，如果我们真的想要拯救灵魂的不朽性，我们必须彻底将其与与身体有关的任何活动分离开来。他接受了庞波纳齐在他的《灵魂的不朽性》（1516）中建立的两难境地的后果：如果灵魂将身体作为自己的基础（ut subiecto）或者不能在没有身体的支持下进行运作（ut obiecto），那么它与身体是不可分割的，因此是可灭的（见 Pine 1986: 55–123; Kessler 1988: 500–504）。可以说，《安东尼亚娜·玛格丽塔》在很大程度上是为了对这个不可避免的三段论给出一个令人满意的答案（见 Valverde 2017: 541–553）。佩雷拉试图表明，理性灵魂与身体无关，因为它是一个简单而独立的物质，与那些以身体为对象或基质的生命功能完全分离：这些功能属于与智力不同的心灵原则：
在它们的工作中，无论是外部还是内部，除了理性灵魂之外的所有形式都利用它们整体的安排方式作为工具，没有这些工具它们什么也做不了。（AM：I.739）
野兽的形式利用热、冷、湿和干来滋养和保护整体，它们是整体的固有部分，但由于与执行生命功能的身体部分的密切联系，它缺乏统一性。因此，这个灵魂是从适当组织的物质的力量中提取出来的。
对于佩雷拉来说，理性灵魂是完全不同的。它的不可分割的本质与产生生命体的生成过程相异。因此，在佩雷拉看来，生命和精神是完全分离的。这是证明灵魂不朽的唯一方式。为了实现这样的证明，他认为，作为理解和知识的原则，灵魂必须在自身中理解包含在这种活动中的所有情节。更重要的是，灵魂的实质始终是其自身的活动。现在，如果是这样的话，问题是为什么灵魂不是持续思考的。戈麦斯·佩雷拉的答案是，注意力决定了既可以通过感官感知的对象的感知，也决定了灵魂自身的自我感知；后者和前者都取决于灵魂的意愿：因此，它们不是连续的（AM：II.1071）。如果是这样的话，我们就无法感知其他任何事物。此外，自我感知的必要条件是灵魂从外部对象中经历某种“觉醒”：只有在这种兴奋之后，灵魂才能意识到自己的存在。佩雷拉的最终结论是：
如果这个概念要先行，它将除了承认灵魂可能以后从中得出结果的特定前提之外，没有其他有用的目的：即，它是自我意识的。推理过程如下。我知道我知道某事：凡是知道的都存在：因此我存在（nosco me aliquid noscere, et quicquid noscit est, ergo ego sum）。（AM：II.1075）
一旦灵魂认识到自己的感情，它就能够反思自己并发现自己的存在。这是一个单一的过程，其中必须区分两个时刻：在第一个行动中，灵魂知道自己被某物所影响，而只有在第二个行动中，它才知道自己作为一个独立实体存在，具有自主存在。现在，灵魂达到对这种存在的意识的即时性表明，对于戈麦斯·佩雷拉来说，这不是一种演绎的发展，而是一种纯粹的直觉行为，具有先前的形式因素：感情的意识实际上是“quodam antecedens cognitum”，必须验证灵魂“seipsam noscit”。
上述表达“nosco me aliquid noscere, et quicquid noscit est, ergo ego sum”并不是安东尼亚娜·玛格丽塔的最后一句话，因为戈麦斯·佩雷拉将提出新的论证来证明灵魂的不朽，但它可以被认为是作者为证明灵魂的不朽而进行的所有论述的真正高潮。这个论述代表了作品的中心神经，其他内容，尤其是动物无感觉的教义，都是次要的派生物。许多学者认为动物自动化代表了安东尼亚娜的真正动机，可能是因为其独创性，但我们不应该将独创性与逻辑优先性混淆。在安东尼亚娜的作者的内容的混合物和模糊而常常无序的散文之下，存在着一个结构良好的推理，可以区分出三个阶段（冈萨雷斯·维拉 1975 年：22）。
知识行为的本质要求一个不可分割的原则，因此只有灵魂，人类中唯一不可分割的原则，才能知道；身体不参与感官知识，甚至不作为工具；因此，灵魂在其主要功能（即认知功能）上享有完全独立和完全自给自足的操作能力，与身体无关。
这种操作独立性在逻辑上构成了本体独立性的基础，使得分离的灵魂能够存活。尽管佩雷拉并不否认知识受到“肉体”条件因素的影响，正如经验所证明的那样，他承认身体在认知活动中对灵魂产生了负担，因此身体限制了灵魂的原始和绝对的认知自发性。
一旦灵魂的操作-本体独立性得到确认，因此其单独存在得以确立，这种存在的永恒性并不涉及任何困难，因为在不可分割的灵魂中没有内在的腐败原则。
3.2 身体-灵魂复合体
这个概念是佩雷拉采用的，用来解释理性灵魂的整体统一，需要进一步发展来解释人的整体统一。他在安东尼亚和辩护辞中的许多陈述都指出，人不仅仅是灵魂，而是身体和灵魂的结合体（例如，见 AM：I.687，I.697，II.1077，II.1149）。事实上，他从未放弃理性灵魂与身体之间的形式关系（见冈萨雷斯·维拉 1975 年：41）。然而，佩雷拉使用的形式概念使他能够谈论一个主体中的多种形式（正如许多亚维洛洛主义者所辩护的：见上文）。对他来说，一个复合体的统一不是由一个实质形式的唯一性决定的，而是由多个形式在一个更高级的形式下的层次结构决定的，这个更高级的形式赋予了复合体其最终的名称。在一个人类中，作为创造的最复杂的存在，将会有一个复合体的复合体。因此，理性灵魂并不是他身上唯一的实质形式，尽管它是唯一的人类形式，因为它在形式层次结构中居于最高位置，并赋予整个人类其本质和名称。佩雷拉辩护的可以被认为是一种动态的物质形式论，这种论述显然是建立在他作为医生的生物学经验之上的。然而，西班牙医生在他的安东尼亚中所说的身体和灵魂的结合很难被严格地认为是实质性的，主要是因为在他的书中没有详细解释灵魂与身体之间的关系，或者两种本质如此不同的性质之间存在着怎样的结合。对他来说，在人类中这两种本质的融合是一个事实，但他未能解释这个问题，可能是为了追求一种可能是不可能的一致性。
有趣的是，他的许多同时代人试图通过呼应一致性来回应证明灵魂不朽的挑战，而亚历山大派强调亚里士多德的一致性是放在有限性上的：每个实质形式都与赋予其本质的化合物一同诞生和消亡。当佩雷拉试图通过基于身体和心灵的彻底分离的替代一致性来回应庞波纳齐的有限论时，他并不是独创的。但是，在这个尝试中，他可能是前无古人地表明，适用于人类本质的物质形态解释方案导致了一个不可避免的十字路口：一条道路通向完全唯物主义，另一条道路通向严格的二元论。那些选择了后者的人，正如佩雷拉无疑所做的那样，面临着一个迫切的问题：身体的作用是什么？对于佩雷拉来说，身体是一种经验数据，否定它将违背他希望维持自己工作的原则，即经验和逻辑一致性。他通过一个被囚禁的人的寓言（AM：II.1067）来回应这个问题。灵魂就像是被困在一个网状外壳中的人。如果不是外界对周围外壳的打击“唤醒”了他，这个人将一无所知。这些由外部现实产生的打击或感受对于被包裹在这样一个外壳中的人来说是必要的，以唤醒并认识，但它们并不能足以解释知识本身。因此，对于佩雷拉来说，身体是灵魂的一种“闹钟”。这种身体上的感受是身体-灵魂联合状态的必要条件，也是人类理解的必要条件。但同样真实的是，对于佩雷拉来说，脱离这个外壳监狱的灵魂将永远清醒，并且将拥有对自身以及其他对象更完美的认识。 不幸的是，佩雷拉从未解释过为什么灵魂必须处于如此可悲的状态：对自己的遗忘，只有在被外界刺激时才意识到。佩雷拉提到化身灵魂的情况时所使用的语气向我们展示了人类学二元论最悲观的版本：灵魂在此生中能够实现的知识只是其在另一生中能够达到的知识的苍白反映。如果，正如佩雷拉所认为的，灵魂本质上是自我意识，那么这种本质只能间接地在此处达到，并且只能持续有限的时间。但是佩雷拉并没有告诉我们需要什么形而上学框架来解释什么样的普遍秩序允许更高本质的现实以这种方式受限。如果化合物的死亡意味着灵魂与其真实状态的重聚（“corrupto carcere statim in totum expergiscetur”/“一旦他的监狱被摧毁，他将完全清醒”AM: II.1068/1069），为什么它要忍受在身体中所受的不幸限制？尽管他想从自然理性的角度来处理灵魂的不朽问题，但最终还是需要超越物质领域，以充分解释精神和肉体这两种截然不同的本质如何共存于人类之中。
4. 动物机制
安东尼亚纳的开始是一场广泛的讨论，旨在证明动物没有感知能力。他的论点很容易总结：如果动物有感知物体的能力，并且能够根据这种感知以某种方式行为，那么我们不仅需要承认它们具有感知能力，还需要承认它们具有推理能力。更重要的是，我们必须得出结论，它们拥有不可分割和不朽的灵魂，就像人类一样。佩雷拉本人承认，这样的论点可能看起来令人惊讶，因为普遍认为野兽被赋予了感知能力（AM：I.191）。作者正确地认为，对于他的当代读者来说，否认野兽具有感知能力的论点可能不仅是一个引人注目的新观点，而且与常识和亚里士多德哲学的原则相矛盾。不去讨论亚里士多德是否接受动物行为中存在某些智能痕迹的有争议问题（参见纽迈尔 2011 年：6-10），毫无疑问，他将感知能力以不同的复杂程度归因于动物。在《论灵魂》中，亚里士多德明确表示：
现在，所有动物至少都有一种感觉，即触觉，而任何有感觉的东西都有快乐和痛苦的能力，因此对它来说有愉快和痛苦的对象存在，而只要这些对象存在，就会有欲望，因为欲望就是对愉快事物的渴望。（《论灵魂》，II，3，414b3-5）
但是，如果人类和动物之间的界限位于感知和智力之间的界限，正因为这个界限远未明确，很难准确确定人与动物之间的本体论差异，以至于人类中可以找到一些真正的兽性行为：这些情况确实很少见，但并不像那些能够按照美德和科学生活的人那样罕见（参见 Bianchi 2003b：63-100）。这就是解释安东尼亚大部分内容的背景。在作者看来，那些承认任何动物都能感知对其有利或有害的事物，然后相应地采取行动，追求或逃避，不仅必须承认它们具有有辨别力的感知能力，甚至还具有理性和思维能力（AM：I.199）。此外，由于亚里士多德还区分了一个智力能力，用于理解简单对象，以及另一个能够从简单中推断复杂的能力（以便可以从术语的连接中构建真假命题），所以如果我们承认动物具有第一种能力，我们也必须承认第二种能力，因为
那些坚持认为野兽能够识别敌人或朋友的存在或不存在的人被迫承认它们正在形成心理命题。如果不是这样，让他们解释一下如何识别敌人的存在，他们将找不到其他答案，只能是形成上述心理命题。（AM：I.203）
此外，如果动物能够通过感知来认识世界，那么自然界对它们的残酷就太过分了，例如在人类手中所受的苦难。而且，鉴于某些动物物种能够预测寒冷的冬天的到来并寻找庇护或逃离，我们也必须承认它们具有某种预测能力；但是，如果它们能够预测冬天，它们也将能够了解死亡，并且像人类一样担心它们灵魂的未来（AM：1.215）。
我们还可以赋予它们对普遍概念的认识。正如亚里士多德所说，一旦前提被建立和知晓，就必须从中推导出结论：例如，如果动物知道这个火烧，那个火也烧，它们会逃离任何它们能感知到的火源，那么它们必须已经形成了“所有火都烧”的命题。在这种情况下，它们拥有不可分割的灵魂，因为只有拥有不可分割的灵魂才能全面地认识任何对象。因为，如果我们接受动物拥有可分割的灵魂（量子），它们将永远无法达到这种全局知识：动物将通过它的一部分认识到对象的一部分，通过另一部分认识到另一部分，因此它将无法完全识别出任何可能出现在它面前的事物（AM：I.227）。
为了避免这种不良后果，将动物与人类置于同一类别，佩雷拉尝试了一种替代性的动物行为解释。动物的行为和观察到的多样运动是由他所称之为某些隐藏的品质所引起的，这些品质是外界视觉图像（物种）或在大脑前部（枕骨）停留的幻象所引起的某些情感，通过激活其神经系统使动物运动起来（AM：I.253）。对于人类来说，他们与动物一样，也暴露于这些物种，并在他们的大脑中拥有相同的幻象，但他们有一种真正的心智活动，能够通过对对象的认知来产生自己的运动。
对于佩雷拉来说，自然界中有三种主要类型的运动。最简单的是无机物体的运动。它受到永恒和不变运动原则的支配。这种运动仅仅是局部的：例如，金属对磁铁的吸引。最复杂的类别是自愿运动（即人类完全自由的运动）。在复杂程度的中间层次上，佩雷拉将他所称之为“生命运动”定位在动物运动中。生命运动包括由肌肉和神经器官直接对内外刺激作出的运动；这种运动不涉及意愿或任何形式的自发决策。尽管如此，佩雷拉说生命运动并不包括不变运动。相反，动物身上观察到的运动复杂性是由于可以作用于它们的刺激或力量的复杂性所导致的。为了阐明这一点，佩雷拉将动物运动分类为四种不同类型：i）对存在的物体作出的反应产生的运动；ii）由过去存在的物体产生的运动；iii）作为某种先前指令的结果产生的运动；iv）由所谓的自然本能产生的运动（AM：I.241）。佩雷拉关于动物行为的理论的核心正是在解释这四种运动类型中找到的（参见桑切斯·维加 1954 年：383-387；班德雷斯和利亚沃纳 1992 年：161；罗德里格斯·帕尔多 2008 年：191）。
第一种运动类型是基于对存在的物体的反应。在这种情况下，佩雷拉提出了一个包含先驱性反射反应理论的解释，其中包括了外周刺激和中枢器官。他描述的过程包括四个阶段。它始于刺激感觉器官的物体。这种刺激导致感觉器官产生某种被佩雷拉称为物种的机械变化。触觉在这个解释模型中占据了一个特殊的类别，因为在这种情况下，该过程不是通过远处物体引起的机械变化来激活的，而是通过物体与生物体之间的直接物理接触，而不需要这些物种的介入。第二阶段是将感觉器官的变化传递到大脑中。这种物种传递到大脑中是没有任何阻力的，因此它以极快的速度沿着神经传播。第三阶段位于大脑中，包括激活运动神经起源的区域（佩雷拉认为与每种感觉模式对应的连接在大脑中有特定的位置）。最后，第四个也是最后一个阶段是激活神经，从而引起动物不同部位的肌肉收缩和舒张，产生运动（AM：I.243-245）。
但对于佩雷拉来说，同一个物体面前，动物的行为可以有所不同，甚至是矛盾的。他通过同时发生的多种因素的复杂互动来解释这种多样性。为了说明这个问题，作者描述了一个动物的案例，该动物在某些情况下会因为水的存在而饮水，而在其他情况下则不会，这取决于水所产生的物种与动物当前内部渴望状态之间的相互作用（AM: II.877）。
（ii）另一种类型的运动是由先前存在的物体产生的。为了解释这种类型，佩雷拉转向内部感觉，他将其定义为内在的认知有机能力。他说，在人类中有两种内部感觉，即想象力和记忆力，而在动物中只有记忆力存在。然后，佩雷拉提出了一种机械方式来处理动物记忆中的信息，排除了心理活动。根据他的说法，当一个物体消失时，它会留下一个幻象。这些幻象或痕迹储存在大脑后部的一个细胞中，以被动状态保留在那里。在物体不存在的情况下，这些幻象可以被激活并从细胞中移动到位于大脑前部的同步体中。在那里，它们产生与来自现有物体的物种引起的相同反应。作者说，人类与动物在记忆功能方面唯一的区别是，人类可以自愿引起记忆痕迹的运动以唤起回忆，而在动物中，这种运动是由纯粹机械的刺激引起的，这些刺激可以来自内部或外部（AM: I.251, I.253–255, I.263–265）。
(iii) 佩雷拉提出的第三种运动是通过训练产生的，某些动物能够吸收这种训练。他通过阐述动物训练的具体案例来发展他的理论。例如，佩雷拉认为鸟类模仿人类语言是一种特殊的反射机制，其中鸟类的听觉器官接收到声波，然后传输到大脑的某个软区域进行记录。当大脑在接收到某些刺激后被激活，它会引起言语器官的一系列肌肉运动，最终复制之前记录的声音。在这种情况下，听觉和言语是一个过程的两个方面。佩雷拉研究的另一个案例是鸟类能够发出过去曾经说过的话。根据他的观点，这是由于动物记忆，声音从存储在大脑后部区域的相应痕迹或幻象中检索出来。当这些痕迹被某种方式激活时，它们会传递到前部区域，并引发产生与它们创造的声音相同的声音。但是为什么动物会发出某些词而不是其他词呢？解释在于确定的声音以多大频率呈现给动物：经常重复的声音的痕迹比不经常重复的痕迹更容易移动，并且更容易流向前部区域（AM：I.263）。动物训练中的另一个例子是对主人声音的反应运动。这些运动包括接近或逃离反应，不同的反应多样性可以通过过去某些声音后面的食物奖励或惩罚来解释。在这种情况下，佩雷拉解释了主人声音幻象在动物大脑的后部区域激活如何引发过去事件的幻象的动员。 在这里，重要的是要注意奖励和惩罚在佩雷拉的行为修改概念中起着主要作用，因为它们不仅在建立新行为方面有效，而且在促进模仿学习方面也有效（AM：I.263-265）。
（四）佩雷拉理论中的第四种和最后一种运动类型是本能运动。佩雷拉将这些运动归因于他所称的自然本能。他使用的例子之一是猫追逐老鼠。佩雷拉承认，这些运动的完美和复杂性如此之高，以至于如果不仔细研究，可能会导致我们得出这样的结论：动物不仅有感觉，而且还具有思考和推理能力。然而，单纯的表象并不是证据或证明。例如，他描述了雄性在阴道内射精的惊人行为，然而，精液并没有感知能力。同样，营养过程也是如此，其中不同器官之间的关系导致某些物质的选择和其他物质的排斥，而这些操作也不是感知过程的结果（AM：I.343-345）。
总之，佩雷拉认为所有这些运动都可以通过转向两种类型的原因来解释：特定原因和通用原因。第一种原因包括物种对感受器官的各种作用；也就是说，环境刺激。通用原因是功能利益。佩雷拉将这些原因归为“自然”这个总称，它在作为普遍调节器的角色（AM：I.349）。这个广泛的通用原因负责动物拥有足够的器官，使它们能够与它们的栖息地互动。这也解释了不同的动物体和类型以及它们不同的训练能力。自然也负责动物的一些外部运动作为标志的事实。例如，狗的吠声或狮子的咆哮使我们害怕，并警告我们可能的攻击。佩雷拉认为本能运动包括与环境适应有关的基本过程，特别是寻找食物，避免危险等。这些运动是动物的自然倾向与具体环境情况之间相互作用的结果。通过这种方式，佩雷拉解释了野兽与其身体、动物和人类周围环境之间的完美和谐（参见 Bandré＆Llavona 1992：163-164）。
5. 后果
西班牙研究者对安东尼亚娜·玛格丽塔的关注非常有限（在西班牙以外几乎没有关注），主要集中在该作品对 16 世纪后哲学的影响上，尤其是在与笛卡尔哲学相关联的时期，作为法国哲学家动物机制可能的先例（参见 González Vila 1977: 99–125; Bandrés & Llavona 1993: 131–137; Valverde 2019: 55–61）。然而，仔细观察可以发现，在 16 世纪西班牙哲学的直接背景下，安东尼亚娜产生了一定的负面影响，而非积极影响。戈麦斯·佩雷拉本人在他作品的早期再版中引入了对他的书的第一个或至少是其中一个反应。在这种情况下，反应是由佩雷拉直接征求的，因为他要求他的老师米格尔·德·帕拉西奥斯，萨拉曼卡大学神学教授，对他的书进行批判性调查。帕拉西奥斯为取悦他的学生而写的反对意见被包括在《安东尼亚娜·玛格丽塔》中，并附有一篇辩护文，佩雷拉在其中总结并捍卫了之前建立的所有论点。帕拉西奥斯的态度是一位宽容地阅读优秀学生作品的教授，而不是真正的评论家。无论如何，这些反对意见未能识别出《安东尼亚娜》的核心信息，无论是因为作者没有仔细阅读作品，还是因为他阅读了但没有理解他学生的思想。帕拉西奥斯的工作分析了一些问题，尽管它们具有一定的兴趣，但并未涉及作品的核心，即佩雷拉将灵魂与身体分离以此为基础提出人类灵魂不朽的证明。 即使在文本的顺序中，动物缺乏感知能力的论点是首先讨论的问题之一，但这只是从人类灵魂的独立性和统一性中得出的结论之一。然而，在帕拉西奥斯看来，这是该书唯一重要的内容，因此他无法对佩雷拉的论证进行系统性批评。
对安东尼亚纳的另一个明显不利反应是由佩雷拉的同事弗朗西斯科·索萨用卡斯蒂利亚语写的《反安东尼亚纳·玛格丽塔十诫》。这部作品是一个讽刺寓言，动物们向朱庇特作为法官提起诉讼，指责佩雷拉剥夺了它们真正的感知能力和自我运动能力。冈萨雷斯·维拉强调，这部作品除了文学质量可疑和缺乏哲学深度外，只能证明安东尼亚纳纳曾经产生了一些民众反响（参见冈萨雷斯·维拉 1977 年：102）。
这两本书表明，佩雷拉的作品的直接接受是不利的，对作者来说可能是令人失望的，他可能感到被误解和不公正的攻击。无论如何，他的作品的回响很快消失，这一事实证明，在接下来的一个世纪里，对安东尼亚纳纳和戈麦斯·佩雷拉本人的引用非常少。
第二个时期始于戈麦斯·佩雷拉成为那些将他视为笛卡尔哲学先例的人们的关注对象的时刻。这个短暂变化的重要契机来自法国哲学家皮埃尔·贝尔。在他之前，沃西乌斯已经将佩雷拉视为动物机械论的先驱（沃西乌斯，《异教神学》，1641 年 [1700 年：卷 V，第 345 页]）。但是当贝尔将佩雷拉列入他的《辞典》（贝尔，1730 年：卷 III，第 649-656 页）时，他引发了关于笛卡尔真正独创性的辩论，而这一独创性在《安东尼亚娜·玛格丽塔》中有无可置疑的先例。贝尔并没有讨论佩雷拉作为动物机械论原始版本的真正作者的价值，但他认为真正的独创性仍然应归功于笛卡尔，因为他的机械论源于其哲学的坚实原则，而佩雷拉只有一个聪明的发现，没有像笛卡尔那样真正的原则体系的支持。
从这一刻起，佩雷拉的形象变得前所未有地重要。即使贝尔试图展示麦地那德尔坎波医生表达其动物缺乏感知能力的非系统化方式，事实上，笛卡尔的反对者们很快就传播了这样的怀疑，即他抄袭了《安东尼娜·玛格丽塔》的一些内容。这一指控已经广为人知，以至于法国哲学家的伟大传记作者阿德里安·巴耶特被迫声称，动物机械论的学说在佩雷拉的书籍问世之前，年轻的笛卡尔就已经构思出来了（巴耶特 1691：卷一，第 51 页及以下）。然而，有人认为，巴耶特的时间观察并不排除笛卡尔自己否认完整阅读佩雷拉著作的可能性，他可能在荷兰阅读了佩雷拉的书籍，那里可能比法国更容易获得。许多人并不接受巴耶特的时间观察，比如休埃特，他公开表示佩雷拉在动物自动化理论方面明显领先于笛卡尔（休埃特 1689 [1734：193 页及以下]）。
在 17 世纪末至 18 世纪初的过渡时期，我们还可以找到对戈麦斯·佩雷拉著作的其他引用，例如葡萄牙犹太医生艾萨克·卡多索在 1673 年编辑的《自由哲学》中。在这里，佩雷拉被与瓦列斯和加桑迪并列，作为一个拒绝亚里士多德原始物质概念的现代原子论者。甚至在莱布尼茨自己身上，我们也可以找到佩雷拉的痕迹：在 1711 年和 1713 年的两封信中，他表示正在寻找《安东尼娜》，并在找到后承认笛卡尔的思想与佩雷拉的思想并没有太大不同。然而，莱布尼茨认为，这位法国哲学家并没有阅读过他的著作。
笛卡尔对戈麦斯·佩雷拉的债务问题将再次在启蒙作家中被发现，正如我们在卡尔梅托、莫雷里、布鲁克等词典中所看到的（参见 Bandrés＆Llavona 1993 年：133-134）。在狄德罗和达朗贝尔的百科全书中，特别是在专门讨论动物灵魂的文章中，我们可以看到笛卡尔是第一个敢于将动物视为纯粹的机器的人，即使戈麦斯·佩雷拉在他之前也说过类似的话，但他是凭借纯粹的偶然性得出这个概念的。启蒙时代的作者们引用了贝尔的观点，指出佩雷拉没有从任何原则中得出他的教义，因此他的名字几乎没有什么相关性：他遭受了一个创新者可能遭遇的最悲惨的事情，“他没有创立任何教派”（贝尔 1730 年：卷 III，第 651 页）。
戈麦斯·佩雷拉在法国博学精英中的存在，即使是以微弱的方式，也产生了一个意想不到的效果，即他的作品在 18 世纪得到了恢复。但是，不幸的是，对于我们的作者来说，这种恢复并没有涉及对他的思想进行严肃和详细的研究（冈萨雷斯·维拉 1977 年：109）。对安东尼亚娜·玛格丽塔的内容进行评论和分析的独特视角是由于它们对笛卡尔可能的影响的概念决定的；此外，西班牙作家们通常遵循贝尔的观点，否认这种影响。最值得注意的例外之一是耶稣会士胡安·德·乌洛亚，他在反驳机械论和原子论之后，说尽管如此，他为他的一些同胞，如佩雷拉和瓦列斯，能够引导像笛卡尔这样强大的思想感到自豪（Bandrés＆Llavona 1993 年：134）。
对动物机制的日益关注，特别是对安东尼娜·玛格丽塔的关注，是这本书于 1749 年出版的第二版和最终版的原因。书中的序言和许可证慷慨地赞扬了戈麦斯·佩雷拉，并对这样一个创新者竟然在自己的国家的哲学家中完全被遗忘感到惋惜。不幸的是，这个新版并没有纠正关于他的普遍无知，这一点可以通过阅读当时在西班牙出版的自然哲学作品和词典来认识到，在那些作品中，对我们的医生的引用很少，而且似乎来自间接的来源，而不是直接阅读文本。
在 19 世纪，对戈麦斯·佩雷拉哲学的参考文献的贫乏也同样存在，至少直到由梅内德斯·佩拉约和 J·M·瓜迪亚等人引发的关于西班牙科学的辩论中，戈麦斯·佩雷拉的形象被恢复为真正科学传统的杰出例子，或者相反地被视为最荒凉的沙漠中的一个例外。
在门内德斯·佩拉约的案例中，他对安东尼亚纳的兴趣源自他的青年时期，戈麦斯·佩雷拉被认为是一位杰出的医生、伟大的学者和笛卡尔主义的真正先驱，不仅从动物机制的角度来看，而且作为著名的“我思故我在”的第一位作者（冈萨雷斯·维拉 1977 年：113）。后来，这位坎塔布里亚学者专门研究了安东尼亚纳，并于 1878 年首次独立出版，后来作为他著名作品《西班牙科学》的附录出版（门内德斯·佩拉约 1887-1888 年：卷二，附录）。与皮埃尔·贝尔的观点根深蒂固的解释传统相反，门内德斯·佩拉约认为，在安东尼亚纳中存在一个基于确立原则的完整哲学体系。门内德斯·佩拉约描绘的佩雷拉形象是一个伟大的思想家（可与维韦斯相媲美），一个真诚的天主教徒，能够将独立与正统相调和，并代表了西班牙科学家在宗教裁判所下的自由的活生生的证明。
卡斯蒂利亚医生的另一个相关观点，与梅内德斯·佩拉约同时代的观点，可以在医生、科学作家和人文主义者何塞·M·瓜迪亚身上找到，他在法国接受教育（事实上，他的大部分作品都发表在著名的《法国和外国哲学评论》上）。瓜迪亚对戈麦斯·佩雷拉的形象进行了广泛的研究，他对他作为一个在极其敌对的环境中的自由思想家有着特殊的亲近感（瓜迪亚 1889 年：270-291，382-407，607-634）。他试图将他描绘成西班牙宗教裁判所的受害者：佩雷拉的无可置疑的唯物主义很快受到迫害，他的作品几乎消失。但是，尽管如此，英勇的佩雷拉能够运用科学方法论，帮助他克服长期以来学院派学派积累的所有偏见。从这个角度来看，瓜迪亚认为《安东尼亚》的第三部分，正如我们所见，是关于灵魂的不朽，只是一个“保持表面”的手段。对他来说，这本书的核心论点是动物机制，必须将佩雷拉的伟大独创性放在这里。关于“笛卡尔问题”，瓜迪亚强调，笛卡尔和笛卡尔主义者都不愿承认他们的哲学在多大程度上受到这位西班牙医生的影响。对佩雷拉思想的解释和意义的这场辩论在某种程度上决定了他在二十世纪期间受到关注的西班牙学者中的恢复（冈萨雷斯·维拉 1977 年：120 以下）。
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