笛卡尔与松果体 and the pineal gland (Gert-Jan Lokhorst)

首次发表于 2005 年 4 月 25 日星期一；实质性修订于 2013 年 9 月 18 日星期三

松果体是大脑中心的一个微小器官，在笛卡尔的哲学中起着重要作用。他认为它是灵魂的主要所在地，也是我们所有思想形成的地方。在本条目中，我们讨论了笛卡尔关于松果体的观点。我们还通过描述在他之前和之后提出的关于松果体功能的主要理论，将它们置于历史背景中。

1. 松果体的前笛卡尔观点

松果体或松果体是头部中部的一个小腺体。它通常含有钙化物（“脑沙”），使其成为脑部 X 射线图像中易于识别的参考点。松果体附着在脑物质的外部，靠近从第三脑室到第四脑室的管道（“西尔维氏导水管”）的入口处。

图 1. 松果体。从左侧看的大脑矢状切面，右侧内侧半面的表面可见。来源：卡尔·恩斯特·博克教授，《人体解剖学手册》，莱比锡，1841 年。原始扫描发表于：解剖学图谱（编辑）。图例如下：

(我) 额骨 (带有额窦); (II) 鸡冠突 (筛骨); (III) 筛骨垂直板; (IV) 筛骨体; (V) 土耳其鞍的后部 (后 clinoid 突起); (VI) 土耳其鞍; (VII) 蝶窦; (VIII) 枕骨基底部 (带有延髓窝); (IX) 枕骨枕部; (X) 鼻中隔; (XI) 咽; (XII) 小脑幕 (带有窦汇和开放的大脑静脉)。

(A) 前 (额) 大脑叶; (B) 中 (顶) 大脑叶; (C) 后 (顶) 大脑叶; (D) 延髓。

(a) 脑回; (b) 脑沟 (脑回之间的沟槽); (c) 胼胝体 (体); (d) 胼胝体屈曲部; (e) 胼胝体脑桥; (f) 透明隔; (g) 弓状束 (体); (h) 弓状束柱; (i) Munro 孔; (k) 丘脑 (视丘); (l) 前联合体; (m) 丘脑间粘连; (n) 后联合体; (o) 松果体; (p) 松果体柄 (松果腺柄); (q) 四叠体; (r) 瓣脑桥; (s) 辉水管; (t) 灰丘; (u) 漏斗; (v) 垂体 (下垂体); (w) 视交叉; (x) 视神经; (y) 第四脑室; (z) 乳头体。

(α) 前小脑瓣; (β) 前大脑动脉;

如今已知松果体是一个内分泌器官，它根据一天中的时间产生不同量的激素褪黑激素。但这是一个相对较新的发现。在这之前，医生和哲学家们已经忙于推测它的功能。

1.1 古代

松果体的第一个描述和对其功能的第一个推测可以在伽莲（公元 130 年-公元 210 年）的大量著作中找到。伽莲是一位希腊医生和哲学家，他的一生大部分时间都在罗马度过，他的体系统治了医学思想直到 17 世纪。

伽莲在他的解剖学著作《身体各部分的用处》的第八卷中讨论了松果体。他解释说，它的名称（希腊语：kônarion，拉丁语：glandula pinealis）是因为它在形状和大小上与松树锥果中的坚果相似。他称之为腺体，因为它的外观，并说它具有与身体的所有其他腺体相同的功能，即作为血管的支撑。

为了理解伽莲的其他阐述，应牢记以下两点。首先，他的术语与我们的术语不同。他将大脑的侧脑室视为一对脑室，并称之为前脑室。因此，他将第三脑室称为中脑室，将第四脑室称为后脑室。其次，他认为这些脑室充满了“心灵精气”，一种细小、挥发、空气或蒸汽状的物质，他将其描述为“灵魂的第一工具”。（有关伽莲关于大脑解剖和生理学观点的详细描述，请参见 Rocca 2003 年的描述。）

盖伦竭尽全力反驳了一个在他那个时代显然流传开来的观点（但他没有提到其发起者或支持者），即松果体调节大脑中间和后脑室之间的精神气流，就像幽门调节食物从食道进入胃一样。盖伦否定了这个观点，首先，松果体附着在大脑外部，其次，它不能自行移动。他认为小脑的“虫状附属物”（现在被称为小脑上蚓）更适合扮演这个角色（Kühn 1822，pp. 674–683；May 1968，vol. 1，pp. 418–423）。

1.2 晚期古代

尽管盖伦一直是至 17 世纪的最高医学权威，但他的观点经常被扩展或修改。这种现象的一个早期例子是在盖伦对大脑的描述中添加了一个心理能力的脑室定位理论。我们所知道的这种类型的第一个理论是由拜占庭的波西多尼乌斯（公元 4 世纪末）提出的，他说想象力是由大脑的前部，理性是由中脑室，记忆是由大脑的后部控制（Aetius 1534，1549，book 6，ch. 2）。几十年后，埃梅萨的涅梅修斯（公元 400 年左右）更具体地认为前脑室是想象的器官，中脑室是理性的器官，后脑室是记忆的器官（Nemesius 1802，chs. 6–13）。这个理论几乎普遍被接受，直到 16 世纪中叶，尽管有许多变种。最重要的变种是由伊本·西那（980–1037 年）提出的，他通过将亚里士多德《论灵魂》中的心理区分投射到大脑的脑室系统中来设计这个理论（Rahman 1952）。

1.3 中世纪

在一篇名为《论精神与灵魂的区别》的论文中，库斯塔·本·卢卡（864-923）将尼梅修斯的心室定位学说与伽莲的关于控制动物精神在中脑室和后脑室之间流动的蠕虫状脑部的描述结合起来。他写道，想要记住事物的人会抬头看，因为这会提升蠕虫状粒子，打开通道，并从后脑室中检索记忆。而想要思考的人则会低头看，因为这会降低粒子，关闭通道，并保护中脑室中的精神不受存储在后脑室中的记忆的干扰（Constantinus Africanus 1536，第 310 页）。

图 2. 库斯塔·本·卢卡的理论（现代示意图，从左侧看）。思考与中脑室（II）中的动物精神相关，记忆存储在后脑室（III）中。左侧：想要记住事物的人会抬头看，因为这会提升蠕虫状障碍物，并使记忆从后脑室传递到中脑室。右侧：想要思考的人会低头看，因为这会压低蠕虫状障碍物，并将中脑室与后脑室的内容隔离开来。

图 3. 蠕虫状障碍物。这张约 1300 年的照片展示了蠕虫如何守卫后腔的入口（剑桥大学图书馆，ms Gr.g.1.1；来源：Web Gallery of Art）。

Qusta 的论文在 13 世纪的欧洲学术界产生了很大影响（Wilcox 1985）。

在后来的几个中世纪文献中，将 pineal（松果体）一词用于蠕虫状障碍物，因此松果体调节精神流动的观点（即伽蓝曾经拒绝的理论）再次流行起来（Vincent de Beauvais 1494，fol. 342v；Vincent de Beauvais 1624，col. 1925；Israeli 1515，part 2，fol. 172v 和 fol. 210r；Publicius 1482，ch. Ingenio conferentia）。这些作者似乎不了解伽蓝对松果体和蠕虫状附属物之间的区别。为了增加混淆，Mondino dei Luzzi（1306）将侧脑室的脉络丛描述为一条可以打开和关闭前腔与中腔之间通道的蠕虫，结果在中世纪晚期，“蠕虫”一词可以指代大脑的至少三个不同部分：小脑的蠕虫状结构、松果体和脉络丛。

图 4. 根据蒙迪诺的描述的蠕虫（从左侧看）。在这个图示中，前脑室和中脑室之间有一个“蠕虫”（“vermis”），符合蒙迪诺的解剖学（Reisch 1535, p. 883）。

图 5. 根据蒙迪诺的描述的蠕虫（从上方看）。在这个从上方看的脑部视图中，标签“蠕虫”（“vermis”）被应用于侧脑室和第三脑室的脉络丛，与蒙迪诺的解剖学（Berengario da Carpi 1530, fol. O3r）一致。

1.4 文艺复兴时期

在十六世纪初，解剖学取得了巨大的进展，至少有两个发展对我们来说很重要。首先，尼科洛·马萨（1536 年，第 38 章）发现脑室不是充满了一些空气或蒸汽精神，而是充满了液体（脑脊液）。其次，安德烈亚斯·维萨里（1543 年，第 7 卷）否定了所有关于脑室定位理论以及脉络丛、松果体或小脑蚓部可以调节脑室中精神流动的理论。

2. 笛卡尔对松果体的观点

如今，伦内·笛卡尔（1596-1650）主要因其对数学和哲学的贡献而闻名。但他对解剖学和生理学也非常感兴趣。他对这些学科非常关注，以至于有人提出“如果笛卡尔今天还活着，他将负责主要研究医院的 CAT 和 PET 扫描机”（沃森 2002 年，第 15 页）。笛卡尔在他的第一本书《人的论文》中讨论了松果体（写于 1637 年之前，但只在 1662 年以不完整的拉丁文翻译首次出版，然后在 1664 年以原始法文出版），在 1640-41 年写的一些信件中，以及他的最后一本书《灵魂的激情》（1649 年）中。

2.1 人的论文

在人的论文中，笛卡尔并没有描述人，而是描述了一种由上帝创造的概念模型，即由身体和灵魂组成的生物。“这些人将像我们一样，由灵魂和身体组成。首先，我必须单独描述身体；然后，再单独描述灵魂；最后，我必须展示这两种性质如何结合和统一，以构成与我们相似的人类”（AT XI:119，CSM I:99）。不幸的是，笛卡尔没有实现所有这些承诺：他只讨论了身体，并几乎没有提到灵魂及其与身体的相互作用。

笛卡尔假设的人的身体只是机器：“我假设身体只是由土地制成的雕像或机器，上帝明确地意图使其尽可能像我们一样”（AT XI:120，CSM I:99）。这些身体的运作可以用纯机械的方式解释。笛卡尔试图表明，这样的机械解释可以包含比人们预期的更多内容，因为它可以解释“食物的消化、心脏和动脉的跳动、四肢的滋养和生长、呼吸、清醒和睡眠、外部感觉器官对光、声音、气味、味道、热量和其他类似品质的接收，这些品质的观念在‘共同’感官和想象力的器官中的印记，这些观念在记忆中的保留或印记，欲望和激情的内部运动，以及最后所有肢体的外部运动”（AT XI:201，CSM I:108）。在学院哲学中，这些活动是通过引用灵魂来解释的，但笛卡尔自豪地指出，他不必诉诸这个概念：“并不需要将这个机器看作具有任何植物或感知灵魂或其他运动和生命原理，除了其血液和精神，它们被心脏中持续燃烧的火的热量所激动 - 这种火与所有无生命体中发生的火具有相同的性质”（AT XI:201，CSM I:108）。

松果体在笛卡尔的描述中起着重要作用，因为它参与了感觉、想象、记忆和身体运动的因果关系。然而，不幸的是，笛卡尔的一些基本解剖和生理假设是完全错误的，不仅从我们现在的标准来看，而且从他那个时代已知的知识来看也是如此。要记住这一点很重要，否则无法理解他的描述。首先，笛卡尔认为松果体悬浮在脑室的中央。

图 6. 笛卡尔对松果体的描述。这张来自 1664 年版《人体论》的图片展示了笛卡尔认为松果体（H）悬浮在脑室中央的观点（笛卡尔 1664 年，第 63 页）。

但事实并非如此，正如伽莲已经指出的那样（见上文）。其次，笛卡尔认为松果体充满了动物精气，这些精气通过许多环绕它的小动脉输送到松果体。但正如伽莲已经指出的那样，松果体周围是静脉而不是动脉。第三，笛卡尔将这些动物精气描述为“一种非常细微的风，或者更确切地说是一种非常活跃和纯净的火焰”（AT XI:129, CSM I:100），并且是“一种非常细微的空气或风”（AT XI:331, CSM I:330）。他认为它们像船帆被风吹起一样充满了脑室。但正如我们已经提到的，一个世纪前马萨已经发现脑室充满的是液体而不是类似空气的物质。

在笛卡尔对松果腺作用的描述中，动物精神从松果腺流动的模式是关键概念。他如下解释感知。神经是充满动物精神的空心管道。它们还包含一些从一端延伸到另一端的小纤维或线程。这些纤维将感觉器官与大脑脑室壁上的某些小阀门连接起来。当感觉器官受到刺激时，它们的部分被激活。然后，这些部分开始拉动神经中的小纤维，结果是与这些纤维连接的阀门被拉开，大脑脑室中的一些动物精神逃逸出来，而且（因为自然厌恶真空）感觉刺激的低压图像出现在松果腺的表面上。正是这个图像然后“引起感知”，如白色、痒、疼痛等。“应该被视为思想的不是印在外部感觉器官上或大脑内表面上的 [图像]，而只有那些在松果腺表面的精神中被追踪的图像 H（想象力和‘共同’感觉的所在地）。也就是说，只有后者的图像应该被视为理性灵魂与这个机器结合时直接考虑的形式或图像，当它想象某个对象或通过感官感知它时”（AT XI:176，CSM I:106）。值得注意的是，在笛卡尔故事的这个阶段，对理性灵魂的提及有点过早，因为他宣布他将首先只讨论没有灵魂的物体的功能。

想象以与感知相同的方式产生，只是它不是由外部物体引起的。继续刚才引用的段落，笛卡尔写道：“请注意，我说‘通过感官想象或感知’。因为我希望将‘思想’一词普遍应用于精神离开腺体 H 时可以接收到的所有印象。当它们依赖于物体的存在时，这些印象应归因于‘共同’感觉；但它们也可能来自许多其他原因（我将在后面解释），那时它们应归因于想象”（AT XI:177，CSM I:106）。笛卡尔在这个背景下对“思想”一词的唯物主义解释令人瞩目。但这不是他使用这个术语的唯一意义：当他谈论真实的人而不是他们身体的机械模型时，他还提到了“纯粹心灵的思想”，这些思想不涉及“肉体想象”。

笛卡尔对记忆的机械解释如下。大脑物质的微小纤维之间的孔隙或间隙可能因动物精神的流动而变宽。这改变了精神后来在大脑中流动的模式，通过这种方式，图像可以“以这样的方式保存，以便以后再次形成先前在腺体上的思想，而不需要对应物体的存在。这就是记忆的含义”（AT XI:177，CSM I:107）。

最后，笛卡尔提出了身体运动的起源。他认为有两种类型的身体运动。首先，有些运动是由松果体的运动引起的。松果体可以通过三种方式移动：（1）通过“灵魂的力量”，前提是机器中有灵魂；（2）通过在脑室中随机旋转的精神；（3）通过刺激感觉器官而引起的。松果体在这三种情况下的作用是相似的：由于它的运动，它可能靠近脑室壁上的一些阀门。不断从松果体流出的精神可以推开这些阀门，结果是一些被压力脑室中的动物精神可以通过这些阀门逸出，通过充满精神的空心神经流向肌肉，打开或关闭控制肌肉张力的肌肉中的某些阀门，从而引起肌肉的收缩或放松。与感知一样，笛卡尔再次将术语“思想”应用于从松果体流出的动物精神的流动：“请注意，如果我们对移动一个部位有一个思想，那个思想——仅由精神从腺体流动的方式组成——就是运动本身的原因”（AT XI:181；Hall 1972，第 92 页）。除了由松果体的运动引起的刚提到的身体运动类型外，还有第二种类型，即反射。松果体在这方面没有任何作用。反射是由大脑半球内通道之间的动物精神直接交换引起的。（笛卡尔不知道有“脊髓反射”。）它们不一定引起思想（即脑室中的电流），也不是由松果体的运动引起的。

2.2 《人的论文》与《心灵的激情》之间

笛卡尔在他的《光学》（1637）中首次发表了关于松果体的评论。这本书的第五篇演讲包含了这样的论点：“在脑室中间的某个小腺体”是感觉共识的所在地，即感觉的一般能力（AT VI:129，不在 CSM I 中）。在第六篇演讲中，我们发现了关于视觉感知的以下有趣观察：“现在，当这个（源自眼睛的）图像传递到我们头脑的内部时，它仍然与它所来自的对象有些相似。然而，正如我已经充分展示的那样，我们不应该认为正是通过这种相似性，图像才引起我们对这些对象的感知——好像我们的大脑内还有其他眼睛可以用来感知它一样。相反，我们必须认为，正是构成这个图像的运动，直接作用于我们的灵魂，因为它与我们的身体结合在一起，是自然界为了使我们产生这样的感觉而命令的”（AT VI:130，CSM I:167）。这个观察表明，笛卡尔试图避免所谓的“小人谬误”，即通过假设头脑中有一个小人来解释感知，显然会导致无限循环。

笛卡尔关于大脑中一个非常重要的小腺体的简短评论显然引起了很多兴趣。1640 年，笛卡尔写了几封信来回答一些人提出的问题。在这些信中，他不仅将这个小腺体确定为松果腺（1640 年 1 月 29 日，AT III:19，CSMK 143），还在《人论》中添加了一些有趣的观点。首先，他解释了为什么他认为它是理性灵魂的主要所在地（这是他在《人论》中尚未涉及的一个观点）：“我认为这个腺体是灵魂的主要所在地，也是我们所有思想形成的地方。我之所以这样认为，是因为我找不到大脑的任何部分（除了这个腺体）是不成对的。既然我们只用两只眼睛看到一件事物，只用两只耳朵听到一种声音，总之一次只有一个思想，那么这些通过两只眼睛或两只耳朵等进入的印象必然在被灵魂考虑之前在身体的某个部位相互结合。现在，在整个头部中除了这个腺体之外，根本找不到这样的地方；而且它位于最适合这个目的的地方，即在所有凹陷部位的中间；它由颈动脉的小分支支撑和环绕，这些分支将精神带入大脑”（1640 年 1 月 29 日，AT III:19-20，CSMK 143）。正如他在同年晚些时候写道：“既然它是整个大脑中唯一的固体部分，它必然是共同感觉的所在地，即思想的所在地，因此也是灵魂的所在地；一个不能与另一个分离。唯一的选择是说灵魂不是直接与身体的任何固体部分相连，而只与其凹陷部位中的动物精神相连，这些精神像河水一样不断进入和离开。那肯定会被认为太荒谬了”（1640 年 12 月 24 日，AT III:264，CSMK 162）。在笛卡尔看来，松果腺的另一个重要特性是它小巧、轻便且易于移动（1640 年 1 月 29 日，AT III:20，CSMK 143）。垂体腺虽然小巧，但是不可分割且位于中线，但不是灵魂的所在地，因为它位于大脑之外且完全不可移动（1640 年 12 月 24 日，AT III:263，CSMK 162）。小脑的虫状突起（笛卡尔称之为伽伦所讨论的附属物）不是合适的候选对象，因为它可以分为两半（1640 年 7 月 30 日，AT III:124，不在 CSMK 中）。

笛卡尔在这些信中对《人论》做出的第二个有趣的补充涉及记忆。笛卡尔现在写道，记忆不仅可以存储在大脑半球中，还可以存储在松果腺和肌肉中（1640 年 1 月 29 日，AT III:20，CSMK 143；1640 年 4 月 1 日，AT III:48，CSMK 146）。除此之外，还有另一种记忆，“完全是智力的，只取决于灵魂本身”（1640 年 4 月 1 日，AT III:48，CSMK 146）。

笛卡尔关于“松果腺是共同感觉的所在地”的论点很快得到了其他人的支持。医学生让·库桑在 1641 年 1 月在巴黎为之辩护（库桑 1641），理论医学教授雷吉斯在 1641 年 6 月在乌得勒支为之辩护（雷吉斯 1641，第三次辩论）。默森在给笛卡尔的一封信中描述了库桑的听众的反应，但这封信从未到达目的地，现在已经丢失（Lokhorst 和 Kaitaro 2001）。

2.3 灵魂的激情

笛卡尔关于松果体神经生理学和松果体神经心理学的最详尽的论述可以在他的《灵魂的激情》（1649）一书中找到，这也是他发表的最后一本书。

《灵魂的激情》可以看作是《人的论文》的延续，只是方法不同。《人的论文》从身体开始，并宣布灵魂将在后面进行讨论。结论可能是我们与《人的论文》所关注的假设的“类似我们的人”无法区分，我们自己就是这样一种装备有理性灵魂的机器。在《灵魂的激情》中，笛卡尔从另一个角度出发，从人开始，将人分为身体和灵魂两部分。

笛卡尔确定一个函数是否属于身体或灵魂的标准如下：“我们经验到的任何存在于我们内部的东西，而我们也看到它完全存在于无生命的物体中，必须仅归因于我们的身体。另一方面，我们无法以任何方式构想出属于身体的东西，必须归因于我们的灵魂。因此，因为我们无法以任何方式构想出身体以任何方式思考，我们有理由相信我们内在的每一种思想都属于灵魂。而且，由于我们毫不怀疑有无生命的物体可以以与我们的身体一样多，甚至更多的方式移动，并且具有与我们一样多或更多的热量 [...]，我们必须相信我们内在的所有热量和所有运动，只要它们不依赖于思想，就完全属于身体”（AT XI:329，CSM I:329）。

在第一次提到松果体之前，笛卡尔强调灵魂与整个身体相连：“我们需要认识到灵魂确实与整个身体相连，我们不能正确地说它存在于身体的任何一部分而排除其他部分。因为身体是一个统一体，在某种意义上是不可分割的，因为它的器官的排列使它们彼此相关，如果移除其中任何一个器官，整个身体都会有缺陷。而灵魂的性质是与空间延伸、物体的尺寸或其他物质属性无关的，它仅与身体器官的整体组合相关。这一点从我们无法构想出灵魂的一半或三分之一，或者灵魂所占据的空间延伸来看是显而易见的。如果我们切除身体的一部分，灵魂并不会变小，但是当我们破坏身体器官的组合时，灵魂与身体完全分离”（AT XI:351，CSM I:339）。但是，尽管灵魂与整个身体相连，“然而，身体的某个特定部位比其他部位更加直接地发挥其功能。[...] 灵魂直接发挥其功能的身体部位既不是心脏，也不是整个大脑。而是大脑的最内部部分，即位于大脑物质中间的某个非常小的腺体，悬挂在大脑前腔与后腔之间的通道上方。这个腺体的最微小的运动可能极大地改变这些精神的运动方向，反之，这些精神的运动的任何变化，无论多么微小，都可能极大地改变这个腺体的运动”（AT XI:351，CSM I:340）。

灵魂与整个身体相连的观点已经在圣奥古斯丁的著作中找到：“在每个身体中，整个灵魂都在整个身体中，并且在它的每个部分中都是完整的”（《论三位一体》第 6 卷第 6 章）。圣托马斯·阿奎那接受了这个观点，并解释说，灵魂在身体的每个部分中完全存在，就像白色在一张白纸的表面的每个部分中，在某种意义上完全存在一样。为了顺应亚里士多德，他补充说，这并不排除一些器官（例如心脏）在灵魂的某些能力方面比其他器官更重要（《神学大全》第 1 部分第 76 题第 8 条；《争论灵魂问题》第 10 条；《反异教徒大全》第 2 卷第 72 章）。

奥古斯丁和阿奎那的论点听起来合理，只要将灵魂视为生命的原则。生命的原则可以完全存在于身体的每个活体部分中（就像现代生物学家说的，完整的基因组存在于每个活细胞中）。然而，笛卡尔并不将灵魂视为生命的原则，他将其视为思想的原则。这让人想知道他的话是什么意思。思想的原则在骨头和脚趾中有什么作用呢？也许笛卡尔的意思是，虽然松果体是灵魂唯一直接连接的器官，但灵魂通过神经中的纤维和精神间接连接到身体的其他部分。但是笛卡尔并不认为这是直接的连接：“我不认为灵魂被困在腺体中以至于无法在其他地方行动。但是利用一样东西并不等同于立即连接或联合它”（1640 年 7 月 30 日）。此外，很明显并非身体的所有部分都有神经供应。

这个谜题的解答可以在笛卡尔在《激情》之前几年写的一段文字中找到，他在其中将思想与物体的重量或重力进行了比较：“我发现，重力虽然与重物的大小相等，但它可以在身体的任何一个部分发挥全部力量；因为如果将物体悬挂在绳子上并与其任何一个部分相连，它仍然会用全部力量拉下绳子，就好像所有的重力都存在于实际接触绳子的部分，而不是分散在其他部分。这正是我现在理解的思想与身体相等的方式 - 整个思想存在于整个身体中，整个思想存在于其任何一个部分中”（回应对《冥想》第六组异议，1641 年，AT VII:441，CSM II:297）。他还补充说，他认为我们对重力的观念是从我们对灵魂的概念中得出的。

在二次文献中，人们经常声称笛卡尔认为灵魂没有空间延展性，但从笛卡尔自己的陈述来看，这种说法显然是错误的。提出这种说法的人可能被笛卡尔完全不同的说法所误导，即延展性不是灵魂的主要属性，其中“主要”具有概念或认识论的意义。

《人的论文》和 1640 年的通信中讨论的大部分主题在《心灵的激情》中重新出现，正如这个摘要所示：“这个小腺体是灵魂的主要所在地，悬挂在包含这些精神的腔体内，因此它可以被它们以与对象的可察觉差异一样多的不同方式移动。但它也可以被灵魂以各种不同的方式移动，灵魂的本质是接收与这个腺体中的不同运动一样多的不同印象，也就是说，它有与这个腺体中的不同运动一样多的不同感知。反过来，我们的身体机制是这样构建的，只要这个腺体以任何方式被灵魂或任何其他原因移动，它就会驱使周围的精神朝向大脑的毛孔，通过神经将它们引导到肌肉；通过这种方式，腺体使精神移动肢体”（AT XI:354，CSM I:341）。

对于回忆的描述比《人的论文》中更生动：“因此，当灵魂想要记住某件事情时，这种意愿首先使腺体倾斜到一侧，然后再倾斜到另一侧，从而将精神驱使到大脑的不同区域，直到它们找到包含我们想要记住的对象的痕迹的区域。这些痕迹仅仅是这样一个事实，即由于这个对象的存在，精神以前通过的大脑毛孔比其他毛孔更容易被同样的方式打开，当精神再次流向它们时。因此，当精神遇到它们时，它们更容易进入这些毛孔，从而在腺体中产生代表同一对象的特殊运动，并使灵魂认出这个对象是它想要记住的对象”（AT XI:360，CSM I:343）。

在引起身体运动的过程中，灵魂对身体的影响的描述也更加详细：“灵魂的活动完全在于仅仅通过意愿使它紧密结合的小腺体以产生与这种意愿相应的效果所需的方式移动”（AT XI:359，CSM I:343）。

激情或情感的松果体神经生理与感知中发生的情况类似：“灵魂的激情的最终和最直接原因只是精神通过大脑中间的小腺体的运动所引起的激动”（AT XI:371，CSM I:349）。然而，有一些新的成分在《人的论文》中没有对应。例如，在一章中讨论“通常认为在灵魂的较低部分和较高部分之间发生的冲突”，我们可以看到“大脑中间的小腺体可以被灵魂推向一侧，也可以被动物精神推向另一侧”，而冲突的意愿可能导致“精神推动腺体以使灵魂渴望某物的力量与灵魂通过其避免这一事物的意愿推动腺体朝相反方向的力量之间的冲突”（AT XI:364，CSM I:345）。

在后来的时期，人们经常反对非物质的意愿不能移动物质的松果体，因为这将违反能量守恒定律。笛卡尔没有这个问题，因为他不知道这个定律。然而，他可能预见到了困难，因为当他陈述他的第三运动定律时，他留下了这种情况不适用的可能性：“物体所经历的变化的所有特定原因都包含在这第三定律中 - 或者至少这个定律涵盖了所有本身是物质的变化。我在这里并不探讨人类思维或天使思维可能具有的移动物体的任何力量的存在或性质”（AT VIII:65，CSM I:242）。

2.4 身体与灵魂

人们希望了解灵魂的本质及其与身体的关系，但笛卡尔从未提出关于这些问题的最终理论。从刚才引用的段落中，我们可以推断他是一位互动主义者，认为身体事件和灵魂事件之间存在因果关系，但这绝不是唯一的解释。在二次文献中，至少有以下几种解释。

笛卡尔是一位斯科拉哲学-亚里士多德形态论者，认为灵魂不是一种物质，而是生命体的第一实在性或实质形式（霍夫曼 1986 年，斯基里 2003 年）。
他是一位柏拉图主义者，变得越来越极端：“笛卡尔的写作的第一阶段呈现出一种温和的柏拉图主义；第二阶段是一种斯科拉主义的柏拉图主义；第三阶段是一种极端的柏拉图主义，我们也可以称之为天使主义：‘笛卡尔的二元论将人分为两个完全的实体，彼此相连，没有人知道如何：一方面是只有几何延伸的身体；另一方面是只有思想的灵魂——一个寄居在机器中并通过松果体来指挥它的天使’（马里坦 1944 年，第 179 页）。并不是说他最初的立场有什么非常‘温和’之处——只有令人惊讶的最终立场才能证明它配得上这个称号”（沃斯 1994 年，第 274 页）。
他表达了或接近表达了三个原始范畴或概念之间的三元区分：延伸（身体），思想（心灵）和身心的结合（Cottingham 1985; Cottingham 1986, ch. 5）。
他是一个二元互动主义者，认为理性灵魂和身体对彼此有因果影响。这是大多数本科教材中所找到的解释（例如，Copleston 1963, ch. 4）。
他是一个二元论者，否认身体和心灵之间的因果互动是可能的，因此辩护“在神经和大脑中发生的某些特定心理状态与之相关的变化同步发生的平行主义”（Keeling 1963, p. 285）。
他至少在某种程度上是一个非并行主义者，因为他相信纯粹的灵魂行为，如怀疑、理解、肯定、否定和意愿，可以在没有任何相应或相关的生理事件发生的情况下发生（威尔逊 1978 年，第 80 页；科廷汉姆 1986 年，第 124 页）。"大脑在纯粹的理解中无法被使用，只能在想象或通过感官感知中使用"（AT VII:358，CSM II:248）。
他是一个二元的偶然主义者，就像他的早期追随者科尔德莫伊（1666 年）和拉福尔热（1666 年）一样，他认为心理和物理事件只是上帝行动和在另一个领域引发事件的机会（汉密尔顿在里德 1895 年，卷 2，第 961 页注）。
就情感而言，他是一个表象论者：他认为情感是大脑活动的无效果副产品（Lyons 1980 年，第 4-5 页）。
他认为意志是由身体决定的，因此他是一个超越主义者（Clarke 2003，第 157 页）。
《人类论》的神经生理学“似乎完全符合一种唯物主义的双方面身心同一论”（Smith 1998，第 70 页）。
他是一个怀疑论的唯心主义者（Kant 1787，第 274 页）。
他是一个隐藏自己真实观点的隐秘唯物主义者，因为害怕神学家而不敢表露（拉·梅特里 1748）。

在心灵哲学的历史中，似乎只有两个著名的理论没有归功于他，即行为主义和功能主义。但即使在这里也可以提出论据。根据霍夫曼（1986）和斯基里（2003）的说法，笛卡尔接受了亚里士多德的理论，即灵魂是身体的形式。根据尼尔（1963 年，第 839 页）的说法，后者的理论是“一种行为主义”。根据普特南（1975 年）、纽斯鲍姆（1978 年）和威尔克斯（1978 年）的说法，它与当代的功能主义相似。通过传递性，可以得出结论，笛卡尔要么是一种行为主义者，要么是一种功能主义者。

这些解释中的每一个都与笛卡尔的著作中的至少一些段落相符，但没有一个与所有段落都相符。综合起来，它们表明笛卡尔的心灵哲学包含了在他之前提出的所有理论的回响，以及在他之后发展起来的所有理论的预期：它是一个多面体的钻石，反映了曾经提出过的所有心灵-身体理论。

在他晚年，笛卡尔清楚地意识到他没有成功完成他在《人论》中开始的项目，也没有能够形成一个全面的心灵-身体理论。当别人提醒他这一点时，他有时会表达出烦恼。对于“灵魂如何能够移动身体，如果它根本不是物质的，又如何能够接收物质对象的形式？”这些问题，他说“最无知的人在 15 分钟内就能提出比最聪明的人一生都无法回答的更多这类问题；这就是为什么我没有费心回答任何一个问题。这些问题假设了灵魂和身体之间的结合的解释，而我还没有处理过这个问题”（1646 年 1 月 12 日，AT IX:213，CSM II:275）。在其他场合，他几乎承认失败。“灵魂只能通过纯粹的理智来构想；身体（即延伸、形状和运动）同样可以通过仅仅理智来认识，但是通过理智辅助想象力来认识更好；最后，灵魂和身体的结合只能通过仅仅理智或者理智辅助想象力模糊地认识，但是通过感官却可以清楚地认识。[...] 在我看来，人类的思维似乎无法形成一个非常清晰的概念，既能区分灵魂和身体，又能将它们看作是两个事物；因为要做到这一点，就必须将它们看作是一个整体，同时将它们看作是两个事物；这是荒谬的”（1643 年 6 月 28 日，AT III:693，CSMK 227）。他承认他的事业的不成功可能是他自己的错，因为他从来没有花“每天不超过几个小时的时间思考占据想象力的思想，每年只花几个小时思考仅仅占据理智的思想”（AT III:692，CSMK 227）。但他这样做是有原因的，因为他认为“经常沉思 [给我们关于上帝和我们的灵魂的知识的形而上学原理] 对于占据想象力和感官功能的思维来说是非常有害的，因为这会妨碍它从事想象力和感官的功能”（AT III:695，CSMK 228）。他建议别人也这样做：“不应该把太多精力投入到冥想和形而上学问题上，也不应该在评论和类似的东西中对它们进行详细的处理。[...] 它们使思维远离物质和可观察的事物，并使其无法研究它们。然而，正是这些物质研究对于人们来说是最值得追求的，因为它们将为生活带来丰富的好处”（与伯曼的对话，1648 年，AT V:165，CSMK 346-347）。我们将遵循这个明智的建议。

3. 笛卡尔主义后期发展

3.1 对笛卡尔观点的反应

当笛卡尔还活着时，只有少数人接受了他的松果体神经生理学，但在他去世后几乎被普遍拒绝。威利斯写道，关于松果体：“我们几乎无法相信它是灵魂的所在地，或者其主要能力是由它产生的；因为那些似乎几乎完全缺乏想象力、记忆和其他更高级的灵魂能力的动物，这个腺体或核心都足够大而美观”（威利斯 1664 年，第 14 章，按威利斯 1681 年翻译）。斯滕森（1669 年）指出，笛卡尔的基本解剖假设是错误的，因为松果体不悬浮在脑室的中央，也不被动脉而是静脉所环绕。他认为我们对大脑几乎一无所知。坎珀（1784 年）似乎是最后一个坚持认为松果体是灵魂所在地的笛卡尔主义者，尽管人们可能会怀疑他是否完全认真。在哲学上，一个被称为“笛卡尔互动主义”的立场立即引起了“嘲笑或厌恶”（斯宾诺莎 1677 年，第 4 部分，前言），通常是因为人们认为它提出了更多问题而不是解决问题，并且它至今仍然如此，但正如我们已经指出的，笛卡尔本人是否是笛卡尔互动主义者还是值得怀疑的。

笛卡尔认为松果体是灵魂的主要所在地的观点所给出的一些理由比这个观点本身消失得更慢。例如，他的论证：“由于我们的灵魂不是双重的，而是单一且不可分割的，[...] 它最直接连接的身体部分也应该是单一的，而不是分成一对相似的部分”（1640 年 7 月 30 日，AT III:124，CSMK 149），例如，当朗西西（1712 年）将大脑中线的不成对的胼胝体确定为灵魂所在地时，这个论点仍然起到了作用。然而，这个观点在津恩（1749 年）对狗进行的一系列分脑实验中被推翻了。拉梅特里和许多其他人明确拒绝了经验的统一需要相应的灵魂所在地的统一的论点（拉梅特里 1745 年，第 10 章）。

3.2 科学发展

在对松果体的科学研究中，直到 19 世纪下半叶才取得了一些进展。直到 1828 年，马真迪仍然提出了伽伦曾经否定而库斯塔·伊本·卢卡接受的理论：他认为它是“一个设计用来打开和关闭脑导水管的阀门”（马真迪 1828 年）。然而，到了 19 世纪末，情况开始发生变化（Zrenner 1985）。首先，几位科学家独立提出了松果体是一种进化遗迹、背部第三眼的假设。这个理论的改进形式至今仍然被接受。其次，科学家开始猜测松果体是一种内分泌器官。这个假设在 20 世纪得到了充分的证实。松果体分泌的激素褪黑激素于 1958 年首次被分离出来。褪黑激素以昼夜节律分泌，这与松果体是一个退化的第三眼的假设相吻合。褪黑激素在 1990 年代被誉为“神奇药物”，然后成为最畅销的保健品之一。20 世纪松果体研究的历史引起了一些科学哲学家的关注（Young 1973，McMullen 1979），但这只是一个短暂的讨论。

3.3 伪科学

随着哲学将松果体简化为大脑的另一个部分，科学将其作为众多内分泌腺体之一进行研究，松果体在伪科学领域仍然具有崇高的地位。19 世纪末，神智学创始人布拉瓦茨基将当时比较解剖学家发现的“第三眼”与“印度教秘教徒”的“湿婆之眼”相提并论，并得出结论，现代人的松果体是这种“灵性视觉器官”的萎缩遗迹（布拉瓦茨基 1888 年，卷 2，第 289-306 页）。这个理论至今仍然相当有名。

3.4 结论

笛卡尔并不是第一个也不是最后一个写关于松果体的哲学家，但他比其他任何哲学家都更重视它。笛卡尔试图用涉及松果体的过程来解释我们大部分的心理活动，但细节仍然不清楚，即使在他自己的眼中，他的企图很快因为哲学和科学原因而被放弃。即便如此，松果体本身仍然具有吸引力，并且至今仍然受到密切的研究，甚至有一整本专门研究它的期刊，即《松果体研究杂志》。

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Mind and body, Rene Descartes to William James, by Robert H. Wozniak, Bryn Mawr