艾丽丝·默多克 Murdoch, Iris (Lawrence Blum)
首次发表于 2022 年 3 月 23 日星期三；实质性修订于 2022 年 4 月 19 日星期二。
艾丽丝·默多克（1919 年-1999 年）是 20 世纪下半叶英国著名哲学家，以其道德哲学而闻名。与她那个时代不同的是，她将维特根斯坦主义和语言/分析哲学的基础与 19 世纪和 20 世纪大陆哲学、基督教宗教和思想以及印度教和佛教哲学的强烈影响相结合。尽管与德行伦理学、关怀伦理学和特殊主义有关，但她发展出一种独特的柏拉图道德实在论形式，不容易被吸收，甚至无法与 20 世纪英美哲学中的任何主导伦理学方法相比较。
1. 概述
艾丽丝·默多克的家庭属于中产阶级（她的父亲是公务员），信仰爱尔兰的新教（这个身份在默多克的一生中始终很重要）。默多克在很小的时候从爱尔兰搬到了伦敦。默多克在牛津大学就读期间，与另外三位女性——伊丽莎白·安斯康姆、菲利帕·富特和玛丽·米奇利——有重叠（1938 年至 1942 年），当时许多男性学生都在参加战争。富特、默多克和米奇利都成为了杰出而有影响力的道德哲学家，而安斯康姆则成为了一位杰出的行动哲学家，同时也是维特根斯坦的学生、朋友、翻译和解释者。
战争期间，这四位女性（现在被称为“战时四重奏”[MacCumhaill & Wiseman 2022; Lipscomb 2021]）保持联系，默多克与她们每个人都有个别的交往。这四位女性都反对牛津大学主导的语言学和分析哲学的各个方面（例如事实/价值二分法、将伦理学与对人性的理解分离、对美德和恶习的忽视），尽管她们各自的哲学观点存在显著差异。
在她的一生中，默多克在道德哲学、艺术哲学和宗教哲学方面发展出了一种完全独特的立场（她认为这两者对道德至关重要）。她参与了当时的英美道德哲学及其历史前辈（如霍布斯和休谟），但她一生中同样参与了传统和当时的“欧陆”哲学，尤其是与叔本华、黑格尔、海德格尔（她写了一本书，即将出版）、萨特、阿多诺、布伯和德里达的哲学；她还与基督教思想家圣保罗、圣奥古斯丁、安瑟姆、埃克哈特、朱利安·诺里奇以及印度教和尤其是佛教思想有着密切的联系。她的观点也受到柏拉图、康德、西蒙·威尔和维特根斯坦的强烈影响，她在 1968 年宣称自己是“某种形式的柏拉图主义者”（罗斯 1968 年）。
2. 默多克的轨迹和接受程度
默多克在牛津大学任教，时间为 1948 年至 1963 年（既是导师又是讲师），并受到同事们的高度评价，经常与英国主要哲学家一起出现在合集和 BBC 节目中，尽管不总是分析或语言传统。她对分析方法感到舒适，尽管她的思维显然朝着不同的方向发展，部分原因是受到西蒙·威尔的影响（布罗克斯 2012a：19-20）。
然而，与当时牛津哲学家不同的是，她也被让-保罗·萨特的存在主义所吸引，而她在战后在比利时（和奥地利）为联合国救济和康复管理局（UNRRA）工作时接触到了这一思想。她的第一本书于 1953 年出版，名为《萨特：浪漫理性主义者》。她在将当时的法国思想家，包括女权主义者/存在主义者西蒙娜·德·波伏娃和阿尔贝·加缪引入英语读者方面起到了重要作用。
默多克于 1963 年离开牛津大学的职位（尽管她每周仍在牛津居住一段时间），并逐渐与英国学术哲学失去联系。截至目前，默多克以 20 世纪 60 年代写的三篇文章集合而成的作品《善的主权》而闻名，这些文章最初并未在易于获取的哲学刊物上发表，于 1970 年出版。这部作品是专业哲学家在研究默多克时的主要来源，也是默多克对道德哲学产生广泛影响的主要来源，本条目将在很大程度上但不完全依赖于这部作品。
在 1970 年代末到 1980 年代期间，一些英美哲学家开始利用默多克批评当时的道德哲学，或者发展出自己独特的立场。其中包括查尔斯·泰勒、希拉里·普特南、科拉·戴蒙德、珍妮维芙·洛伊德、约翰·麦克道威尔、雷蒙德·盖塔、玛莎·纳斯鲍姆、劳伦斯·布卢姆和萨比娜·洛维邦德。这些早期的二手文献并没有深入学术地研究默多克自己的作品，但受其启发，并帮助将默多克引入更广泛的专业哲学界的视野中。
艾丽丝·默多克的几乎所有以前的文章（包括《主权》中的文章）以及一本关于柏拉图的短篇书籍于 1997 年出版，名为《存在主义者和神秘主义者：关于哲学和文学的著作》，由她的朋友和传记作者、文学学者彼得·康拉迪编辑。这本书和第一本关于她作品的学术集合《艾丽丝·默多克与人类善的追寻》（安东纳奇奥和施韦克尔 1996 年）引发了 21 世纪直接关于默多克的学术研究的增加。贾斯汀·布罗克斯（Justin Broackes）于 2012 年出版的《艾丽丝·默多克，哲学家》是第一本完全由哲学家撰写的关于默多克的集合。尽管最近的学术研究有时旨在证明默多克与当前的英美伦理学问题的相关性（Setiya 2013; Hopwood 2018），但越来越多的学术研究（包括刚才引用的两篇文章）以默多克自己的哲学关注为基础进行研究。
1992 年，默多克出版了她唯一一本阐述自己哲学观点的书（《主权》是一本由分别出版的文章组成的集合），名为《形而上学作为道德指南》。默多克的观点，尤其是在后一部作品中，对于当代哲学家来说很难舒适地放置在道德哲学的知识领域中，部分原因是她不寻常的知识范围，部分原因是她很少以标准的“论证/结论”格式写作，部分原因是她与当代英美哲学的思想距离较远。目前关于《形而上学》的二级文献非常少，但杜利和哈马莱宁（Dooley and Hämäläinen）2019 年的集合《阅读艾丽丝·默多克的形而上学作为道德指南》有望推动对该作品的进一步学术研究。一本名为《默多克思维》（Hopwood and Panizza）的劳特利奇手册（即将出版）将为默多克的学术研究做出重要贡献。
艾丽丝·默多克在另一个方面也是一位独特的哲学家。从 1954 年开始，她成为一位出版小说家，一生中出版了 26 本小说，其中几本赢得或入围了重要的英国文学奖项。尽管她的哲学和小说可以完全独立地阅读，但它们可以被认为是相互关联和相互启迪的，尽管在采访中默多克有时否认这一点。大量的学术文献（主要来自文学学者 [但从哲学方面来看，参见 Nussbaum 1990; Browning 2018b]）致力于探索它们的联系和非联系。默多克是一部屡获殊荣的传记的主题，《艾丽丝：艾丽丝·默多克的一生》（Peter Conradi，2001），以及同年获奖的电影《艾丽丝》（导演：Richard Eyre），该电影根据默多克的丈夫约翰·贝利的回忆录改编，主要关注她在晚年患上阿尔茨海默病的衰退（Bayley 1999）。艾丽丝·默多克协会自 2008 年起出版一本两年一度的期刊《艾丽丝·默多克评论》（参见其他互联网资源），该期刊几乎完全是一个学术研究和评论默多克文学作品的场所，但最近开始更多地涉及哲学内容。
3. 默多克与她的时代
众所周知，英国哲学传统具有强烈的经验主义和反形而上学的倾向。一个重要的例外是 19 世纪末 20 世纪初受黑格尔影响的“绝对唯心主义”运动，其最著名的代表是 F.H.布拉德利（1846-1924）。这一运动被 20 世纪初的两位英国哲学家 G.E.摩尔和伯特兰·罗素视为不可信。最后一击来自 A.J.艾尔的“逻辑实证主义”著作《语言、真理与逻辑》，该著作传达了 20 世纪 20 年代和 30 年代维也纳学派的观点。逻辑实证主义基本上宣称，使陈述有意义的是通过经验观察来验证它的可能性。科学被视为典范，尽管不是唯一的有意义的话语形式。典型的英国唯心主义形而上学陈述，如“一切现实都是一体的”或“时间是虚幻的”，被视为无意义，因为无法验证。伦理和评价性陈述，如杀人是错误的，被认为没有认知意义。因此，默多克成长的时代仍然记得形而上学传统（她认真阅读并教授布拉德利），即使被视为不可信。在她的整个职业生涯中，她保持着对形而上学的价值的强烈感觉，既是因为它本身，也是因为它为道德哲学反思提供了更广阔的视野和结构，同时也欣赏了维特根斯坦对传统形而上学的批评的力量。她在牛津的主要导师唐纳德·麦金农与她在年轻时期保持着密切的联系，他是一位哲学神学家，帮助她朝着更少实证主义的方向发展，也更少地与宗教疏远和敌对（麦金农 1957 年）。
不久之后，验证主义及其相关的伦理观“情感主义”（伦理陈述表达情感，尤其是赞同和反对的情感）被放弃，而 R.M.哈尔在他 1952 年的《道德语言》中发展了一种更复杂、更有影响力的伦理语言观点，尤其在牛津。哈尔说道德陈述并不旨在提出真实的断言，而是具有明确的规定性特征，告诉听众要按照规定中所述的去做。哈尔的观点，“普遍规定主义”，认为无论规定的内容如何，只要主体为所有人（或所有相关人）规定了它，从道德上来说就是正确的，从这个意义上来说是普遍的。
哈尔对伦理学的解释涉及了几个假设，虽然并不总是明确表达，但在 20 世纪 50 年代的道德哲学实践中（以及许多其他领域）被广泛共享。默多克对所有这些假设的拒绝为她独特的伦理学方法提供了必要的背景。
事实/价值二分：事实永远不能蕴含价值。如果一个术语同时具有事实性和评价性（例如，默多克亲密朋友菲利帕·富特所著名的“粗鲁”一词），那么它实际上是描述性/事实性意义和说话者对事实指涉者所赋予的评价的结合。这种观点继承自经验主义传统的“以科学形象创造”（SG 1970: 28/321 [1]）。默多克说这是“现代道德哲学中最重要的论证”（M&E 1957/EM: 64）。
道德行为者都生活在相同的事实共享世界中（M&E 1957/EM: 71）。
价值观不是世界的一部分，不能被个体行为者发现，而是由道德行为者带入或投射到世界上。很多时候，情况对行为者来说根本没有道德问题。
伦理学的基本主题是人们应该执行什么行为，以及确定这些行为的原则和程序，而不是成为一个怎样的人是好的（例如，拥有怎样的品格或美德是好的），或者如何描述人类世界，这是默多克认为本质上是伦理的事业。
“个体的‘意识流’相对来说并不重要，部分原因是因为它经常不存在，更重要的是因为只有通过明显的行为，我们才能在心理或道德上描述另一个人”（VCM 1956/EM 77）。内省只有在选择、决策和行动中才具有道德意义。
形而上学在伦理学中没有合法的角色可发挥，并且不是一个在智力上连贯的项目。
道德哲学家的角色与道德主义者的角色不同，道德主义者的目标是“阐述道德准则或鼓励其遵守”，正如艾尔（Ayer）所说（Warnock 1960: 131）。道德哲学家的任务是分析道德陈述的性质，这是一种语言/分析而非道德的事业。作为哲学家，道德哲学家应该在具体的道德问题上保持中立，或者更普遍地说，在如何行动和生活的问题上保持中立。
艾丽丝·默多克在她在 20 世纪 50 年代和 60 年代的著作中对所有这些观点的拒绝部分与她对存在主义的看法有关。存在主义吸引默多克的部分原因是它是一种可以“居住”或“生活”的哲学 [OGG: 47/337]。对于存在主义来说，人们所做的事情在特定情况下以及整体生活中都非常重要，哲学应该如何引导和照亮这一旅程。这种紧迫感在英国哲学伦理学中缺乏，因为它转向对“道德语言”的描述，部分原因是这一事业被视为道德中立，不对行为产生影响。（默多克的朋友弗特（Foot）本人曾有名地质疑道德语言是道德中立的观念，她深刻地捕捉到了默多克对伦理学语言转向的关系：“我们对道德语言感兴趣，她对道德生活感兴趣...最后她离开了我们”[康拉迪 2001: 302]。）
4. 艾丽丝·默多克对自我的看法与存在主义/行为主义的解释/理论相悖
艾丽丝·默多克对道德问题有了自己的看法，这是对哈尔和萨特式存在主义的反应（尽管她对后者表示钦佩）。哈尔和萨特都认为自由对道德事业至关重要。对于哈尔来说，道德行为者可以自由选择他们的道德价值观，只受到普遍规范的约束。萨特也持有类似观点，但他摒弃了普遍主义的“道德逻辑”约束。对于萨特来说，我们意识到我们的选择完全取决于我们自己，这会引发痛苦（Angst）；哈尔的观点缺乏这种存在主义的痛苦。但默多克感兴趣的是，他们共同将选择意愿置于道德事业的核心地位，将道德行为者描绘为负责任和自由的中心形象（在哈尔的情况下，还要理性），并且拒绝了一个超越个体的客观价值结构，该结构为决策和选择提供权威指导。默多克认为这种观点具有吸引力，无论是存在主义形式还是分析形式，但她认为它与我们的道德经验和道德行为的本质不符。
在 1962 年的《完美的理念》（收录于《主权》）中，默多克开始发展一个对自我、道德行为和道德现实的对比图景，这是基于她在 1956 年的《道德中的视野与选择》中的构建。她所说的目标并不是哈尔，他只是被简要提及，而是斯图尔特·汉普郡，她将他视为一个更为微妙和深刻的思想家（并且她将《主权》献给了他），她认为他在 1959 年的《思想与行动》中比哈尔更明确地阐述和捍卫了哈尔道德理论背后的人类行为观点和自我观点（在很大程度上但并非完全包括哈尔哲学中提到的七个特征）。默多克说，意志并非无缘无故地进行选择，而是出于一个由持续的态度、感知、驱动、依恋、信仰和注意方式形成的丰富而复杂的个体心理。这个实质性的自我一直在不断形成、变化和发展；它为具体情境中的选择提供了背景（与上述第 4 点相对）。默多克指出，有时我们对特定情境的理解方式会使我们对应该做什么变得如此明显，以至于通常在选择之前进行的思考过程将不再必要，我们只需执行行动。她认为，我们不应该珍视一种会违背对行为产生影响的道德特征的准确感知的“自由”。
艾丽丝·默多克说，哲学应该发展一种道德或哲学心理学，提供了理解和描述实质自我的术语，她将其置于中心舞台，取代了存在主义/分析主义（她有时称之为“存在主义行为主义”）的自由选择意愿。这种对哲学伦理学的新转向的呼吁，被称为“道德心理学”，有助于引入这一主题。它在某种程度上回应了默多克的朋友伊丽莎白·安斯康姆（Elizabeth Anscombe）在她 1958 年的《现代道德哲学》中提出的类似但更激进和引人注目的指责，即将伦理学的主题搁置，直到能够发展出澄清意图、意愿、欲望和信念概念的哲学心理学。但安斯康姆将哲学心理学视为独立于伦理学之外且先于伦理学的一项事业（Anscombe 1958 [1997: 38]）。相比之下，默多克认为这样一种哲学心理学（她有时也使用这个术语，但更频繁地使用“道德心理学”）无法与伦理学分离（OGG: 46/337；Diamond 2010；Brewer 2009: 8–9）。
艾丽丝·默多克通过接受弗洛伊德作为人类心灵的伟大理论家，采取了一些步骤来发展这种道德心理学，他
将心灵视为一个以自我为中心的准机械能量系统，主要由其自身的个体历史决定，其自然的依恋是性别不明确的，并且对于主体来说很难理解或控制。（OGG: 51/341）
这个实质性的自我比存在主义/分析图景所认识到的更广泛地限制了意志。“[道德行为者的] 自由选择的领域通常并不是很大”(SGC: 78/364)。我们不能轻易摆脱对道德动机和行为产生负面影响的有害情绪、依恋和动机。默多克补充道，
内省只能揭示出矛盾动机的深层组织，而幻想力比理性更强大。客观性和无私并不是人类天生具备的品质。(OGG: 51/241)
她将弗洛伊德的观点视为“堕落人的现实而详细的图景”(OGG: 51/241)，这是她的哲学在许多地方受到基督教世界观影响的体现，她完全认识到这一点。这种对人类心灵的悲观观点在默多克的思想中起着核心作用，这一观点得到了与叔本华的接触以及她对康德的特殊理解的支持，两者都表达了一个哲学上的二元论，其中心灵中有一个强大的以自我为中心的反道德力量，而道德力量则在心灵中发挥作用（这两位哲学家之间存在差异）。
5. 道德现实与道德现实主义
艾丽丝·默多克对存在主义/分析学派对自我和意志的批评反映了她对萨特和哈尔对个体自我之外的道德现实的拒绝的批评。她相信存在这种现实，人类可以认识到它，并且这种现实或对它的理解激励我们进行道德行为。因此，她是一个“道德现实主义者”，“道德客观主义者”和“道德认知主义者”（因此拒绝了价值观不是世界的一部分的观点）。
艾丽丝·默多克对道德现实的构想有三个不同的方面：“他人”，“善”和“形而上学”。默多克没有将这三个方面整合成一个整体的道德现实观。
5.1 道德现实作为他人
艾丽丝·默多克观点中的一个核心线索是道德现实是他人。默多克并不将“他人”视为一个集合，也不主要将其视为一个类别的实例。相反，给定道德行为者的道德现实包括每个他人的个体现实，一次一个。
在这个线索中，默多克强调了理解所涉及的道德现实的复杂性和困难。她说我们容易陷入幻想和利己主义（“肥胖、无情的自我”[OGG: 52/342]），这阻碍我们能够清晰地看到他人；阻碍我们欣赏他们和自己一样真实（SBL 1959/EM: 215）；阻碍我们对他们的独立性和不同性的生活认知（OGG: 66/353）；阻碍我们把握他们真正的个体特征（OGG: 59/348）。我们的自我必须在某种程度上被沉默——这是她所称之为“去自我的过程”（她从西蒙娜·威尔的“解创”概念中得出的）——以便我们能够完全理解这种意义上的现实。[3]（“我们停止存在以便关注其他事物的存在”。OGG: 59/349）默多克的小说经常描绘出在自己的世界中迷失的角色，他们主要通过自己对他们的幻想来看待他人。但默多克还强调了人的一般偶然性和特殊性，导致人与人之间的一般不透明性，这一点显然与幻想和利己主义无关，尽管它是其补充。
艾丽丝·默多克认为理解他人的现实是逐渐的，可以延伸到对他人的“完美”理解，这是一个可以追求但实际上无法达到的状态。她经常谈到理解的层次——人、概念、思想的层次——这个想法她越来越多地与柏拉图联系在一起，并将其与“完美主义”联系起来，将完美的理解作为（道德）标准（IP: 29/322; OGG: 61/350）。了解他人的道德挑战因每个个体而异，因为每个个体会遇到不同的人，但也因为了解的任务和挑战因每个个体与其他人的关系而异。
有时默多克以更一般的术语表达“其他人”的观点，不仅仅是个体人，还包括（代理人的）自我之外的“个体现实”。这可以包括自然物体，如树木或个体动物，也可以包括非生物和概念性的物体，如语言或主题，以及情境。她有时，在《形而上学》中越来越多地将对现实的全面欣赏视为一种重要的道德追求，并且她的小说中有证据表明她特别欣赏自然物体，不仅仅是生物，也不仅仅是美丽的（White 2020）。但默多克更常将其他人视为道德现实的内容。
5.2 柏拉图的善作为道德现实
艾丽丝·默多克对道德现实的看法中，第二个越来越突出的观点是以柏拉图的意义理解的“善”。默多克的柏拉图主义中的一个要素是，善的形式构成了我们在具有道德知识时所知道的内容，也是我们所追求和热爱的对象。我们通过了解和热爱善的具体事物（包括人物、艺术、自然和思想）来实现这种理解，然后上升到对善本身的理解。（默多克经常使用柏拉图的“上升”隐喻 [例如，SGC：94/377]。）默多克还说，将其归因于柏拉图，善就像一盏灯，使我们能够在具体事物中看到善（SGC：93/376）。
默多克明确拒绝了两种在哲学上熟悉的理解“善”的方式——功能性使用（“好刀”；SGC：93/376）和将善视为“最一般的赞美形容词”（SGC：98/381）。这些方式并不能给我们提供概念的线索。“善和善的概念真正具有神秘性”（SGC：99/381）。
尽管善对于默多克来说既是知识的对象，也是爱的对象（她将这两个概念联系在一起（“爱，也就是看见”[OGG：66/354]；“由爱激发的对现实的关注”[OGG：67/354]），但她不认同柏拉图观点中将形式看作比个体对象和在经验世界中参与其中的人物更真实，也不认同它们存在于超越我们经验世界的超验世界中（Hämäläinen 2019：267）。她将这种观点视为对柏拉图的正确解释（SGC：96/378f；Robjant 对她对柏拉图解释进行了详细的辩护 [Robjant 2012]）。
艾丽丝·默多克对道德现实的看法中，善和其他人是不同的线索。但它们互相加强。霍普伍德解释默多克的观点是“我们在善的光辉下爱着特定的个体，也通过特定的个体来爱善”（霍普伍德 2018：486）。默多克的观点与康德的观念不同，康德认为尊重他人涉及将尊重引导到他们内在的道德法则或理性意愿，或者是他们最好的自我。（维尔曼将康德的观点解释为默多克式的观点，将理性意愿理解为评价的能力 [维尔曼 1999（2006：100）]。霍普伍德批评了这个观点 [霍普伍德 2018：482]。）对于默多克来说，爱和了解他人也不等同于了解他们身上或关于他们的明显优点。苏珊·沃尔夫拒绝了默多克（和她自己）理解的爱的关注肯定其对象的道德善良或整体善良的观点。一个人可以爱并关注另一个人，即使她完全意识到对方的缺点和错误（沃尔夫 2014）。科德纳和沃尔夫都强调，整个人才是爱的关注的适当对象（科德纳 2016；沃尔夫 2014）。默多克同意，她对康德提出批评：“康德没有告诉我们要尊重整个具体的纠缠在一起的历史个体”（M&E 1957/EM：215）。
其他柏拉图和其他人之间的联系，不一定与前面提到的联系不相容，已经有人提出了。克拉克（Clarke）认为，艾丽丝·默多克（Murdoch）中的善是一种完美主义原则，因此，将其他人视为善的表达只是她完美主义的一种表现，推动行动者实现对那个人的更加公正、爱心和完整的感知（Clarke 2012）。多萝西·埃米特（Dorothy Emmet）是默多克的长辈和朋友，她持有类似的观点，认为善应该被视为康德式意义上的“规范理想”，“一种我们可以欣赏的”善（或美）的不可定义的标准。但埃米特与克拉克的观点不同，她否认这是一种道德原则（Emmet 1994 [这本书是献给默多克的]: 65–66；另请参阅 1979 年默多克的第一次学术参与）。埃米特很可能也影响了默多克对英国哲学在 20 世纪 50 年代放弃形而上学的分析和语言模式的抵制，通过埃米特在 1945 年的《形而上学思维的本质》中对形而上学的辩护；默多克阅读了这本书，并在 20 世纪 50 年代开始的她和默多克的尝试（以及默多克随后的所有著作）中将宗教和哲学更加紧密地联系在一起。默多克承认基督教对她对善的理解产生了影响。“我将提出上帝是（或者是）一个单一的完美的超越性的不可表达和必然的真实的注意对象”，我们应该保留一个具有这些特征的非神论概念（OGG: 55/344）。这种半宗教的维度与默多克偶尔表达的观点有关，尤其是在形而上学中，善是一种在我们的“自然心理学”中找不到的能量源（OGG: 71/358）。
5.3 艾丽丝·默多克、西奇威克、柏拉图和自我/他人道德框架
尽管“善”是默多克对道德现实的柏拉图式观点，但“他人”观点在两个重要方面与柏拉图观点不同。一方面，它涉及自我与他人之间的明显分离，并将道德与对他人的关注、爱或关怀联系起来，而不是自我。亨利·西奇威克在英美道德哲学中表达了一个标准观点，他说伦理学在这个问题上迈出了重要的一步，当它将自利作为一种独立的理性行动原则与他人的利益原则分开时，这种利益原则是以客观方式理解的。（他将这一发现归功于巴特勒主教。）（西奇威克 1874 年 [1907: 404]；西奇威克 1886 年 [1902: 197–8]；布鲁尔 2009 年：193）。柏拉图和亚里士多德都没有这种专注于他人的美德观念，这是默多克和西奇威克所认同和赞扬的传统共有的。默多克同意西奇威克的自我/他人区分具有重大的道德意义，尽管她不认为认知或关心他人是理性或原则的问题。
与柏拉图（和亚里士多德）的第二个不同之处是默多克拒绝了希腊人的观念，即美德和善行对于其行为者本身以及自身而言都是好的（但前者的“好处”在柏拉图或亚里士多德那里并不是从实用主义角度理解的，也不能与美德本身的好处分离 [Brewer 2009: 202]）。对于默多克来说，行为美德确实是好的，并且这样做有助于构建道德善良的行为者。但她并不认为这种美德对于行为者本身来说是内在好的。正如默多克经常说的那样，美德是无意义的（OGG: 71/358; SGC: 78/364），这与她认为从康德到存在主义的历史产生的观点相联系，即人生中没有固有的目的。“我们只是在这里”，没有更大的目的或目标（SGC: 79/364）。但面对这种无目的性，通过抑制或超越自我来成为一个道德善良的人是我们能够拥有的最好的追求。
尽管在将道德仅仅与关注他人和他人的福祉，而非自身的福祉等同起来方面与西奇威克保持一致，默多克的观点与西奇威克以及英国经验主义伦理学传统（哈奇森、休谟、密尔）在三个关键方面存在差异。首先，她对自我利益作为道德的自我障碍给予了极少的关注，即我们过分优先考虑自己的利益而忽视他人的利益。对于默多克来说，道德的主要自我导向障碍是幻想，它妨碍我们将他人视为一个独立的、分离的、具有自己的现实的存在。有时，个人幻想观念与自我专注相结合，使我们对他人的认识仅仅停留在模糊的意识层面。更频繁地，我们对（特定的）他人的错误观念投入了幻想观念中。然而，这两者都不是西奇威克所设想的自我利益作为总体动机或原则。这三者（幻想、自我专注、自我利益）都是以不同的方式自我导向的。
与西奇威克（以及巴特勒、休谟、哈奇森和英国哲学的经验主义气质）的第二个不同之处在于默多克对道德现实主义的理解。她不仅将道德视为要求更加关注他人的幸福而非自身的幸福，而且认为这样做涉及与现实本身接触、对现实作出回应，而利己主义则意味着生活在虚假之中，与现实脱节。“自我，我们生活的地方，是一个幻觉的地方”（SGC：93/376）。 “道德的权威是真理的权威，即现实的权威”（SGC：90f/374）。
Diamond 和 Brewer 都指出，默多克与柏拉图和亚里士多德一样，认为现实是不可约简的评价性的（Diamond 2010，59f；Brewer 2009：152）。将真实与善等同起来是默多克观点的重要部分（Brewer 2009：152）。默多克承认将现实视为评价性惰性的观点（除了人类生活没有目标）是历史的产物，与自然科学的兴起有关，康德在巩固西方哲学传统中起着特别重要的作用（MGM 1992：40）。她认为康德试图在这种科学主义的现实观面前拯救价值和道德（MGM 1992：50），但她完全拒绝了这种（非柏拉图式）的现实观。Diamond 认为，通过这样做，她也拒绝了康德的理论领域和实践领域之间的相关区分（Diamond 2010：73）。
默多克与英国伦理学传统之间的第三个区别在于，后者在很大程度上未能认识到默多克观点中关于了解（个体）他人的困难和心理复杂性的重要性，因此也常常不知道如何对待他们以促进他们的幸福。在那个传统中，所谓的“仁慈”被认为意味着有动机帮助他人就足以实现对他人有益的事情。默多克坚决拒绝这种观点，因为仁慈的情感和动机并不能保证对他人的现实和幸福有所了解。
5.4 道德现实主义、事实和价值、实践理由
艾丽丝·默多克的道德现实主义形式激发了重要且有影响力的次级文献，这些文献比默多克本人更加关注盎格鲁美国传统中的元伦理问题。希拉里·普特南姆将默多克归功于他对事实/价值二分法的批判，重点关注默多克所称的“次级道德词”（IP：22/317）和“规范性-描述性词”（IP：31/325；普特南姆 2002：34-35）。 （伯纳德·威廉姆斯后来有影响力地将这些称为“厚重”的道德或评价概念，如残酷、粗鲁、勇敢、勇敢、慷慨、优雅 [威廉姆斯 1985]）。这些术语具有描述性内容，但也具有评价性，通常具有动机性，与通过 20 世纪 50 年代主导英国道德哲学的更抽象的道德术语“好”、“对”和“应该”形成对比，这些术语几乎完全缺乏描述性元素。对于普特南姆来说，存在着评价性事实（“简的行为是勇敢的”），这些事实在描述现实方面的地位不亚于一种假定的非评价性事实。他还争辩说，所反映的表征现实的事实不能分解为两个无关的组成部分，即一个所谓的“纯描述性”组成部分和对该组成部分中内容的评价（Hare 清单上的第 1 点）。普特南姆认为，这两个维度是不可分割地“纠缠在一起”的（2002 年）。
因此，这种观点拒绝了一种常见的道德非认知主义（但也被一些认知主义者所共享）的主张，即道德属性总是“随附”于（即凭借）已经存在的非道德属性。帕尼扎和塞蒂亚为次级道德术语的存在辩护（帕尼扎 2020；塞蒂亚 2013）。帕尼扎将拒绝监督与默多克的观点联系起来，即我们对道德属性的直接感知与感知方式紧密相连（帕尼扎 2020：284-5；另请参见塞蒂亚 2013）。
其他人更加明确地关注默多克的观点对实践理性的影响。约翰·麦克道尔在一篇有影响力的 1979 年论文《德行与理性》中发展了一种受默多克影响的道德现实主义观点，这篇论文通常也被视为当代德行伦理学传统的奠基性文章（事实上，麦克道尔认为他的观点 [在其他论文中也得到了发展] 既是亚里士多德式的，也是默多克式的）（麦克道尔 1979 年，1998 年）。（关于默多克和德行的更多内容见下文。）
麦克道尔说，拥有一种美德，比如善良，意味着拥有“对行为施加的某种要求具有可靠敏感性”。它的
结果...是知识的例子...[一个] 善良的人知道面对善良的要求是什么样的。这种敏感性可以说是一种感知能力。（麦克道尔 1979 年 [1997 年：142]）
麦克道尔补充说，道德感知所认知的特定情境中的行动原因不能从一般原则中推导出来，而是保留了一个特殊的维度，这也是默多克所强调的。（见下文的“特殊性”）
Setiya 同意麦克道尔的观点，即对于默多克来说，准确认知的现实为行动提供了动机，包括道德动机；因此，这种观点构成了一种“道德内在主义”的形式。“理性属于对事实的完全认知”（Setiya 2013: 13）。Setiya 回应了一个反对意见，即道德行为者可以在某种情况下能够熟练地应用道德概念，但对于因此而被描述的情况的道德力量却无动于衷。他指出默多克谈到了“知道一个词的意思”的两个意义，一个与日常语言有关，另一个则远不如此。（IP: 29/322）
two senses of “knowing what a word means”, one connected with ordinary language and the other very much less so. (IP: 29/322)
第二个意义是她的道德现实主义所依赖的更深层次的理解。而这种更深层次的理解既可以是一个概念，也可以是一个个体在应用该概念的情境中（Setiya 2013: 9）。默多克将这些观点与她的完美主义的一个方面联系起来，暗示了对个体和概念的完美理解的理想。
但是 Setiya 不同意麦克道尔的观点，即道德代理人所认知的道德现实必须采取道德要求的形式，事实上，更广泛地说，也不同意情境的行动指导特征（Setiya 2013: 11）。Mylonaki 在类似的基础上批评了麦克道尔，她和 Setiya 都持有默多克所关注的“他人”观点的道德现实（Mylonaki 2019；Setiya 2013: 11a）。然而，Mylonaki 强调，认知这种现实可以产生行动的理由。
5.5 道德现实作为形而上学
艾丽丝·默多克对现实的观点的最后一条线索是，它是形而上学所描述的。她将形而上学理解为对超越现实、宇宙的全面观点，个体必须试图理解它，以便找到自己在其中的位置（M&E 1957/EM: 70）。在《形而上学与伦理学》中，她提到了托马斯主义、黑格尔主义和马克思主义作为例子。这些形而上学系统和图像深深地涉及伦理和评价，但她暗示，它们也提供了更广泛的现实观念。在她的 20 世纪 50 年代的文章中，她辩护形而上学思维，不是因为它是真实的，而是因为它捕捉到了现实，但作为一种关于生活道德努力的一致性思维方式，这种思维方式被语言转向哲学伦理学所排除，并因此驳斥了（哈尔的）普遍规范主义声称是唯一与“道德语言”一致的道德理论。她对一些道德、政治和哲学/分析对形而上学系统的批评持有同情态度（特别是它们可能失去对个体价值的感知 [M&E 1957/EM: 70; Antonaccio 1996: 115f]，以及对终极偶然性的承认 [MGM 1992: 490]）。然而，她不断发展的道德观点总是给个体之外的某种超越结构留下了道德权威。她最后总结性作品的标题《形而上学作为道德指南》表达了形而上学在她对道德和现实的思考中的持续作用。正如戴蒙德所争辩的那样，她并不认为“形而上学”是一个非道德的企业，正如有时所理解的那样。戴蒙德说，以那种形式，默多克不会认为它有资格决定道德哲学的可能性（Diamond 2010）。一个关于实际现实的形而上学无法避免地受到道德的影响。
柏拉图式的道德现实可以被视为展示了形而上学的一面，但后者仍然是默多克对道德现实的整体复杂观点中更为普遍的一个想法。"其他人" 的一面似乎不太形而上学，因此与最后一面相矛盾。但默多克经常以 "超越" 个体自我的 "超验" 术语来谈论其他人的现实，从而保留了对她对形而上学的复杂和多变理解中重要的元素。这三个方面在默多克对（道德）现实的思考中都起到了作用，但 "其他人" 和 "善" 明显更为突出。
5.6 随附/监督
除了上述提到的差异之外，其他人、善和形而上学（或特定的形而上学系统或概念）也体现了对理解道德现实的不同隐喻。默多克经常强调隐喻在思考中的重要性，特别是在哲学中，在分析传统中，人们常常默认任何隐喻性的语言使用都可以给予纯粹的字面解释。默多克完全拒绝了这种思考语言和理解的方式，并经常谈论探索隐喻。
隐喻不仅仅是边缘装饰品，甚至不仅仅是有用的模型，它们是我们意识到自己处境的基本形式。（SGC：77/363，以及其他地方 93f/377）
“其他人”的线索涉及到每个道德行为者努力理解其他人在他们独特的世界中作为独立个体的形象，与他们自己一样真实。善的隐喻涉及到对一个抽象的、被暗示为“更高”的实体的追求。 “形而上学”的隐喻通常唤起一个复杂的系统，其中个体行为者被置于其中。隐喻维度（三者之间的差异）对于我们理解每个线索至关重要。
6. 道德代理作为内在活动
艾丽丝·默多克的道德现实主义形式影响了对事实/价值二分法的批判；发展了一种以德性伦理为核心的道德现实主义形式，重点是激励公共世界中的行为的使之正确的特征；而且，更一般地，对实践理性和行动理由的辩论也受到了影响。但是，默多克的哲学的重要性，特别是她的道德现实主义版本，对于对道德的理解显著超越了这些贡献。（塞蒂亚承认默多克本人对理性或合理性几乎没有兴趣 [塞蒂亚 2013]，尽管她偶尔会谈论理由。她不会认为“实践理性”是一个欢迎的框架来思考她的思想，即使她的洞见对当前对这个概念的理解有所影响。她在推崇她的完美主义和爱作为一个中心伦理概念时说，“‘行为充满爱’可以翻译为‘行为完美’，而‘行为理性’则不行”[IP：102/384]。）巴赫斯特认为，默多克的道德现实主义是一种实质性的道德观，而不是像麦克道尔的那样的元伦理观（对于哲学家可以和应该提出道德中立观点的拒绝）（巴赫斯特 2020：218）。
我们可以关注与默多克的道德现实主义相关的道德哲学的两个贡献：（A）对道德代理的扩展概念；（B）“伦理存在的结构”的概念。
在（A）中，默多克勾勒出了比内在理由主义和对行动指导理由的感知或敏感性所涉及的道德代理更广泛的概念。她试图展示一种仅在代理人的心灵中发生而没有在公共世界中表现的道德代理形式。她通过 IP 中的一个延伸例子来做到这一点，该例子还有其他目的（尤其是内在生活对道德的重要性，反对第 5 点 [内在生活对道德来说并不重要]），并且在二次文献中被广泛引用。这个例子是 D 的婆婆 M。在 D 与 M 的儿子结婚期间，M 一直认为 D“轻率而熟悉，不够庄重，唐突，有时甚至很粗鲁，总是令人厌烦地幼稚”。她觉得她的儿子“嫁得不好”（IP：17/312）。M 对 D 的行为没有透露她真实的意见和感受。默多克通过想象 D 搬走或去世，从而使 M 没有机会与 D 进行行为上的互动，突出了这一特点。
M 坚定地对 D 形成了固定的看法。但是有些事情促使她反思自己的观点，意识到自己对 D 的嫉妒和自己的势利。她试图以新的方式看待她所认识的 D，并随着时间的推移，由于她试图重新审视 D 的努力，她对 D 的看法发生了变化。
发现 D 并不粗俗，而是令人耳目一新的简单，不是不庄重而是自然的...不是令人厌烦地幼稚而是令人愉快地年轻。（IP：17-18/313）
艾丽丝·默多克想象 M 对 D 的新观点是准确和真实的，承认它不必如此。默多克认为 M 试图看到 D 是 M 自己的活动的例证，尽管没有外在行为，这种活动具有道德性质。默多克得出结论，我们的道德行为不仅仅局限于我们的外在行为，也不仅仅局限于外在行为加上与外在行为概念上相关的心理行为，如决定、选择和思考。而她所处的时代的道德哲学没有为这种纯粹内在的道德活动留下任何明确的位置。
7. 道德存在的结构
(B) 在扩展道德行为以包括内在心理生活之外，默多克提出了一个人的总体道德存在的概念，超越了行为本身。在讨论 M 时，她说她的内在心理行为对于“一种连续的存在结构”（IP：22/316）有所贡献。
在他们的言语或沉默方式中显示，他们选择的词语，他们对他人的评估，他们对自己生活的构想，他们认为有吸引力或值得称赞的事物，他们认为有趣的事物。（VCM 1956/EM：80f）
在讨论存在的构想时，戴蒙德提到“思想、笑话、注意力模式、幻想、想象的探索和其他无数事物”（戴蒙德 2010 年：72。另见克雷里 2007 年：47）。在形而上学中，默多克说“道德与我们整个存在息息相关”。（MGM 1992 年：495）。
默多克说我们的思想、言语方式、情感、想象、思考等等都是对我们所感知的现实的回应，道德行为的实践也是如此。如果我们对某人嘲笑残疾人感到有趣，那是我们道德存在的一部分；这在道德上对我们产生了影响。这些回应是我们的一部分，但并不总是行动，也不总是行使代理权。
这种存在之织物的隐喻与默多克的说法相呼应，即道德是一种持续进行的事情，而不是在明确的道德选择发生之间被关闭的事情。（IP：37/329）
这是对第 4 点（道德基本上包括在可指定情境中做出选择）的一个关键批评。我们处于不断形成道德的状态，并将我们的存在之织物带入（我们所经历的）选择情境中。行动和其他反应源于这种道德形成所构建的背景存在之织物。这个隐喻还与默多克对内在生活的道德重要性的辩护相呼应，即在她所处的道德哲学中被忽视或降级的个体意识（第 5 点），她认为这部分是由于对维特根斯坦强调概念意义的公共标准的部分误解所致（IP 1970，例如，15/311；Wiseman 2020）。
a key criticism of point 4 (morality consists fundamentally in choice-making in specifiable situations). We are in a constant state of moral formation, and we bring our fabric of being to (what we experience as) choice situations. Actions and other responses flow from the background fabric of being that has been constructed by this moral formation. This metaphor also connects with Murdoch’s defense of the moral importance of the inner life, of the individual’s consciousness, that is ignored or demoted in the moral philosophy of her time (point 5), a development she thinks due partly to a partial misunderstanding of Wittgenstein’s emphasis on public criteria for the meaning of concepts (IP 1970, e.g., 15/311; Wiseman 2020).
8. 视觉取代行动
然而，默多克对于构建道德存在的道德形成的构想并不完全清晰。这种不清晰在默多克将视觉取代行动作为人类生活最基本的道德任务的核心隐喻时显现出来。她有影响力的论文《完美的理念》被构建为对斯图尔特·汉普郡在这一点上的批评。她认为汉普郡阐述了将行动置于道德事业核心的最有力的论据。她提出了一种替代的构想，使用了一系列视觉隐喻，如看、注意、感知、注视和视野，来表达道德的基本任务。她的视觉隐喻肯定意味着在世界中保留行动的重要位置，但将其置于比汉普郡的“行动”隐喻更大的背景中（参见莫兰 2012 年：189）。因此，它们表达了实践推理方法理解默多克道德哲学的局限性。
特别是，默多克（并不完全一致地）使用“注意力”来标记实现这种成功的对现实的理解——视觉的过程。
我使用了“注意力”这个词，借用了西蒙娜·韦伊尔的观点，来表达对个体现实的公正和爱的凝视的概念。我相信这是道德行为者的特征和正确标志。（IP：34/327；强调添加）
9. 西蒙娜·韦伊尔
在讨论默多克对注意力的概念之前，有必要谈谈韦伊尔，因为她对默多克产生了深远的影响，不仅仅是关于注意力的问题。西蒙娜·韦伊尔（1909-1943）是一位法国哲学家（虽然从未担任大学教授），政治活动家，在她后来（短暂的）生命中成为一种基督教神秘主义者。默多克在 20 世纪 50 年代初接触到韦伊尔的著作，并在 1956 年对她的笔记本进行了评论（“认识虚无”）。默多克在早期的著作中只简要提到了她；与萨特不同，韦伊尔在那些年代的英国哲学界并不是一个熟悉的人物，事实上，她在英美哲学界仍然鲜为人知（参见斯坦福百科全书关于西蒙娜·韦伊尔的条目）。但正如上面的引文所示，默多克总是表明她对韦伊尔的借鉴。韦伊尔影响了默多克转向柏拉图主义的思想，并对柏拉图的特定解释产生了影响。她无疑增强了默多克思想中持续存在的基督教元素，以及默多克越来越多地将神秘主义与道德联系在一起，尤其是在《形而上学》中。她可能影响了默多克对心灵能量（以弗洛伊德模型理解）的看法，将其视为“机械的”，是我们所受制于的东西。默多克还利用了韦伊尔关于“虚无”的概念，作为她在《形而上学》中道德观的一部分。
因此，默多克还提出了对马克思主义的相当独特的批评，其中强调了体力劳动的尊严，这也是默多克在她重要的政治论文《理论之家》（1958 年）中的一个重点。默多克在《形而上学》中经常提到魏尔，但只有一次是持续性的。1976 年，她引用了魏尔的《等待上帝》作为仅有的三本深深影响她的哲学著作之一。（其他两本是柏拉图的《饮宴篇》和克尔凯郭尔的《恐惧与战栗》[Broackes 2012a: 17, note 42]。）
但魏尔对默多克最大的影响在于注意力的概念（魏尔 1942 [1977]; 1973b）。魏尔对注意力的看法具有强烈的宗教色彩。注意力的适当、最终对象是上帝，尽管人和主题也是注意力的对象。魏尔对注意力的概念还涉及一种被动等待，准备接受真理的揭示，一种为了接受对象而使自己空虚的准备。默多克放弃了魏尔对注意力的宗教方面的看法，就像她自己也放弃了魏尔基督教中明显的神论方面一样，并且还采用了比魏尔更积极的注意力观念。（福斯伯格认为默多克在被动/主动方面的观点更接近魏尔 [Forsberg 2017]。另见 Cordner 2016。）但他们的观念在其他方面是相似的。[5]
10. 默多克关于注意力的观点
对于艾丽丝·默多克来说，关注涉及我们自己的活动（比韦尔更多），将“公正和爱的目光投向个体现实”，正如默多克试图看到 D 一样。有时，默多克暗示，公正和爱的看待某人恰恰是看到他们真实面貌的所涉及的 [IP: 28/321; OGG: 67/354]。
但默多克并不认为仅准确性构成了这种公正和爱的目光（IP: 23/317）。了解某人的更多细节（他们喜欢巧克力或害怕蛇）并不是关注作为爱和公正提供的内容（Cordner 2016）。此外，正如她的小说《相当光荣的失败》中的角色朱利斯·金所示，某人可以非常敏锐，非常关注他人的现实方面，比如他们的虚荣心，并可以利用这些知识来操纵和伤害那些人。朱利斯确实无法爱别人，他的敏锐可能涉及准确的，但不公正或爱的关注（FHD 1970）。
正如前面提到的，默多克认为充分认识和承认他人与自己一样真实并不是自然而然的。我们的幻想和自我专注成为阻碍；克服这些障碍是困难和不确定的，也构成了真正的道德成就。关注是我们潜在能够做到这一点的过程。
“与自己一样真实” 的表述可能意味着捕捉到默多克观点中的两个有些不同的方面。一个是承认他人的独特他者性和与自己的差异，而不是根据自己对他人的投射来将其同化为自己。第二个是将他人视为与自己相似，例如作为一个人类、一个人、一个有尊严的拥有者。（默多克暗示但没有明确表达这第二个方面。）默多克希望这两个方面都构成对他人的道德看法，“公正和爱的关注”，即使它似乎不等同于“欣赏他人与自己一样真实”，可能应该被理解为包含这两个方面。（查佩尔还增加了第三个方面，即成为那个他人的感受 [查佩尔 2018：103]。）
因此，关注是使人类能够接触道德现实的过程。这个过程既是认知的又是感知的（默多克没有试图解决它们之间的关系），但对于默多克来说，这些能力也具有道德性质。我们的道德能力是我们认知能力的一部分，使我们能够看到现实的道德和评价方面。[6]
10.1 关怀伦理学、女性主义和特殊性
艾丽丝·默多克（通过她，魏尔）将（爱的）关注视为核心道德能力的观点影响了关怀伦理学的发展，特别是在其早期（和持续的）形式中作为一种女性主义伦理观（吉利根 1982 年；诺丁斯 1984 年；格林肖 1986 年；拉迪克 1989 年；沃克 1989 年；鲍登 1997 年）。关怀伦理强调对他人的关注和关心，关注他人的特殊性，以了解该他人的特定需求、欲望和情况，而不是强调“人”或“人类”这样的普遍范畴作为关注和关怀的适当对象。默多克强调将特定他人作为爱的关注对象的现实性，以发展这种伦理理论形式。
此外，关怀伦理学和默多克倾向于将个人关系视为道德的主要领域。默多克对个人幻想作为理解他人现实的主要障碍的关注表明，她设想的是与我们有个人关系的人。但她的语言有时暗示了更广泛的范围，也许是指自己认识但与之没有个人关系的人，甚至是在短暂接触中遇到的更广泛的人类范畴（例如，地铁上的同车乘客）。她很少暗示这意味着远离自己的有需求或受苦的人，或者是一般类别的成员（例如，Covid 的受害者）。类似这样的想法只在《形而上学》中出现，默多克将其与功利主义联系在一起。
各种关怀伦理学的出现是为了包容更少个人形式的关系，并且有些还扩大了这一关注范围，以考虑关怀关系发生或应该发生的机构和结构（Tronto 1993; Bowden 1997; Norlock 2019）。默多克从不朝这个机构方向发展。与此同时，默多克在视觉隐喻中的核心地位——关注、看见、注视、视野——与许多关怀伦理学的强调并不相符，特别是在其女性主义形式中，强调维系互惠和相互关系的持续个人关系，以及更普遍地强调自我的根本关系性质。默多克并未将关注自我描绘为与被关注的他者在相互关系中积极参与。在形而上学中，她积极捍卫了道德主体与犹太神学家马丁·布伯的观点中存在的参与关系的分离（MGM 1992，第 15 章：361-380。参见 Cordner 2019 的讨论）。 （默多克与女性主义的整体关系是复杂的。有关详细论述，请参见 Lovibond 2011; Bolton 即将出版）。
10.2 特殊性和特殊主义
在关怀伦理学中，艾丽丝·默多克（Iris Murdoch）的一个影响力超越关怀伦理学背景的主要观点是特殊性——强调普遍原则和客观性的局限性，以捕捉适当道德回应的实质。这种特殊性有两种形式，或者至少有两种强调，一种是关于情境的特殊性——（所谓的）无法提出一套总体道德原则或道德准则，总是规定正确行动的（麦克道威尔的强调，以及所谓的“特殊主义”[Hooker＆Little 2000] 的焦点）。另一种是关于人作为道德关注和关心的对象的特殊性。（还有其他特殊主义的分类。参见 Driver 2012。）这两个维度都存在于默多克的思想和关怀伦理学中，而以人为中心更加核心，对于默多克和关怀伦理学来说都是至关重要的。米尔格拉姆（Millgram）在默多克强调找到情境的最佳描述中找到了特殊主义的资源（Millgram 2002），但情境特殊性仍然存在于默多克明确超越的“行动/行动原因”框架内，而人的特殊性对于她的超越至关重要。
10.3 爱的关注的障碍
对于默多克来说，公正和爱的关注，将他人视为与自己同样真实，是一种困难且不经常实现的道德成就。她勾勒出涉及关注的三个不同阶段，每个阶段都会产生实现关注的障碍。首先，一个行动者可能没有注意到需要付出关注的努力。正如默多克所说，“我只能在我能看到的世界中做选择”（IP：37/329）。我们注意到的，与我们产生共鸣的，是我们道德存在的一部分。如果一个行动者没有看到附近的一个人的道德相关特征（例如，他们的痛苦），这个特征将不会成为她主观感知的世界的一部分，她甚至不会尝试将注意力集中在这个他人身上，作为提供公正和爱的关注的一部分。
但即使她注意到了他人的道德相关特征，并决定尝试，例如 M 对 D 的做法，她可能无法做到。由于对他人的幻想和怨恨，或者只是自我专注，道德行为者可能只能在非常肤浅的层面上关注他人。她可能真诚地尝试，但最终会让错误的目标占据她的思想。
第三，即使代理人能够将注意力集中在他人身上，她可能无法使这种关注成为对他人公正和爱的看法。尽管她尽力而为（她在第二阶段无法做到真诚），但她对他人的幻想以及她自身的存在结构可能阻止她看到他人的真实面貌。
注意，这个解释中“注意力”有两种不同的用法。第一种是将注意力集中在他人身上，作为提供公正和爱的关注的一部分。（称之为“尝试关注”，注意力以其作为提供公正和爱的关注的尝试的方式）。第二种是成功提供这种公正和爱的关注。（称之为“成功关注”，注意力以其作为成功尝试的方式）。
只有当三个障碍被清除后，代理人才能获得默多克认为道德要求的成功关注。代理人伦理存在的各个方面都可能阻止道德的实现。
11. 默多克对道德形成的积极维度的关注
因此，我们必须更仔细地了解默多克如何理解道德形成，即代理人伦理存在的构建。她说，随着时间的推移，我们的关注（另一个词是尝试的关注）积累起来，构成了我们存在的（主观）价值结构的大部分。
[如果] 我们考虑一下注意力的工作是什么样子的，它是如何持续进行的，以及它如何在我们周围不知不觉地建立起价值结构...; (IP: 37/329)
[我们] 在“时机到来时”能够行善的能力部分地，或许主要地，取决于我们习惯性关注的对象的质量。(OGG: 56/345; 另见 67/354, 69/356, 91f/375)[ 7]
艾丽丝·默多克暗示着，通过我们努力关注各种对象（试图关注），特别是其他人，将他们带入我们的主动心理宇宙，我们建立了我们主观经历或感知世界的评价结构，并创造了我们伦理存在的结构。这为试图关注和（较少的）成功提供了关注的舞台。
但是，认为我们的存在结构和主观价值结构几乎完全或甚至主要是通过尝试性的注意力行为建立起来的观点似乎与默多克的弗洛伊德/康德/叔本华道德心理学相矛盾，后者暗示着构成我们存在结构的主要力量是幻想、其他扭曲和很少与道德方式一致的自我欲望。这些确实建立起价值结构和感知现实的方式。它们并不仅仅是以机械方式对主体的意愿产生作用，将其拉离道德行为和感知，尽管这种二元的形象是默多克经常用来描述人类心灵的。但是，这些力量建立起来的价值观和感知方式通常是道德上不好或至少不值得的。默多克小说中的一个例子是之前提到的角色朱利斯·金，他以一种轻蔑的方式看待许多其他人——默多克有点暗示他在集中营幸存者的身份下受到了道德上的伤害——并且经常以恶意和轻蔑的方式对待他的熟人甚至朋友，这源于他对他们的看法的价值框架（他伦理存在的一部分）（FHD 1970）。尽管默多克对心灵的主要观点暗示了自我主义力量在构建我们的存在结构方面做出了很大贡献，其中我们对成功注意力的能力只是一个脆弱的支撑，但她实际上并没有采纳这种观点。相反，她认为我们主动、有意识的关注（尝试性的注意力）是我们主观价值结构和道德存在结构的主要来源。
因此，艾丽丝·默多克的观点强调了价值或道德形成的主动维度，而她对心灵的理论应该也指向其中的被动方面。科拉·戴蒙德（Cora Diamond）认为，“存在的结构”隐喻混合了主动和被动（Diamond 2010: 72）。在 1966 年的一篇名为《实践理性的黑暗》的文章中，默多克批评汉普郡（Hampshire）对心理生活的被动方面（由不依赖于思考的欲望和恐惧所代表）与主动选择的意志之间过于明显的区分，后者通过理性对代理人情况的事实进行调查，并通过主动从该情况中退后来决定和采取行动（DPR 1966/EM: 201）。她认为（尝试）注意力和想象力都不属于这两个类别。因此，在这个特定的“主动/被动”框架中，尝试注意力不属于“主动”类别。
然而，默多克仍然认为道德行为者在其关注方面具有真实但有限的控制力。从这个意义上说，尝试注意力确实属于“主动”类别，因此与她批评存在主义和分析道德哲学和心理学中以行动为中心的观点形成对比。这种尝试注意力与弗洛伊德的心理内部力量形成对比，后者在道德形成中起到作用，但不以这种方式参与我们的行动。至少在某个地方，她承认了一种与人的存在结构相联系的被动性，与我们的心理或心灵世界中的某些方面形成对比。在讨论汉普郡时，她归功于他认识到，弗洛伊德的解释或理解，比如对恐惧的解释，使我们能够将恐惧明智地与更清晰可见的动机结构联系起来，我们可以认同或至少接受为我们自己的（DPR 1966/EM: 196）。
enables us to attach the fear intelligibly to a more clearly seen structure of motivation which we may endorse or at any rate accept as ours. (DPR 1966/EM: 196)
这与我们所困扰的恐惧形成鲜明对比，尽管我们否认或至少不接受其特征。因此，默多克认为我们的关注塑造了我们的道德形成和感知价值的世界，这一观点基于一个从汉普郡概念中缩小范围的活动观点，但仍可与她所认可的一种被动形式区分开来（至少在这里），作为我们道德存在的一部分。正是在这种“积极”的意义上，她在解释我们道德存在的形成时优先考虑了积极的（尝试关注）而不是被动的，导致被动维度未能得到充分关注（Blum 2012）。
12. 艾丽丝·默多克哲学中负面道德形成的社会来源的缺失
艾丽丝·默多克未能理论化道德形成中的被动力量，这也体现在她对明显社会性负面道德形成源头的忽视上。正如她所说，道德形成是一个持续进行的过程，我们的存在结构始终在被构建，其中一部分源自社会而非心理内因，例如，对某些人群的类别的表象会阻碍或妨碍个体看到这些群体中人的真实性。作为一个社会的成员，或者该社会内的特定亚文化群体的成员，我们会受到关于不同人群的刻板印象和其他误导性表象的影响，无论我们是否与这些人接触。这些刻板印象与种族、性别、阶级、宗教、国籍、性取向、年龄、性别表达、职业、居住在特定社区或地区以及其他社会群体有关。正如戴安娜·迈尔斯有用地称之为“形象”，这些“形象”几乎总是具有评价性质（迈尔斯，1994 年）。因此，它们对社会主体对世界的评价以及对其道德存在的形成起到作用。它们影响着我们是否会对这些群体中的个体给予关爱、尊重、同情，甚至仅仅是承认。在这方面，形象与默多克所指的阻碍关爱注意力的幻想和其他形式的自我主义相似，只不过它们对我们对陌生人的反应产生的影响要比这些弗洛伊德心理内因更大。社会刻板印象并不是唯一一种阻碍关爱注意力的社会产生的障碍形式，但它们是重要的，并且可以代表我们的目的中更大的类别。[8]
我们在道德存在方面对这些形象的影响很大程度上是被动的，通常甚至没有意识到它们的存在，正如最近关于“内隐偏见”的研究所示——我们以无意识的方式看待特定群体的成员，给予他们正面或负面的评价（Saul＆Brownstein 2016）[9]。我们通常不会选择接受这些有关群体的形象，也不会（尽管有时可能会）通过关注群体或个人来生成它们。如果我们注意到它们，我们通常只是发现自己拥有它们（Blum 2012）。
社会形象可能无法达到默多克在上述引文中从 DPR 中设定的对我们道德形成的贡献的标准。它们可能更像是我们不认同的一种恐惧。实际上，形象可以成为这种恐惧的源泉，比如将黑人男性刻板化为威胁，即使代理人没有接受其认知内容，形象仍然可以发挥作用。默多克对“存在的结构”一词从未给出充分的定义，以使我们能够完全清楚地知道我们心理宇宙中的任何项目是否实际上被排除在外。但我们可以依靠直觉的感觉，如果刻板印象对代理人感知和体验 X 群体的人产生实质性影响，并且代理人没有试图摆脱这种刻板印象或中和其对自己的影响，那么刻板印象就对她的道德存在做出了贡献或是其一部分（作为一种被动因素）。
这些社会力量，由“社会认识论”的更近期发展所探索，作为道德形成的被动因素与内心因素相辅相成。构成我们道德形成和存在的“一直在发生的事情”是被动和主动元素和过程的复杂组合。在 20 世纪 50 年代晚期的几篇文章中，默多克提到了“惯例”的概念，并有时将惯例或传统思维视为充分感知的障碍（Holland 2012）。但是，惯例无法捕捉到特定人群的不同构造的想法，这些构造是文化和社会中强大的力量，损害了社会个体看待这些特定群体成员的现实能力。这些障碍的根源与默多克关注的内心力量完全不同（Clarke 2012: 244f; Blum 2012）。这两者可以相辅相成和相互作用，就像默多克基于阶级的势利心与她对 D 的嫉妒一样，共同将后者描绘成默多克所描述的负面形象。默多克的著作中强烈支持纳斯鲍姆的观点，即
默多克似乎几乎完全不关心道德愿景的政治和社会决定因素，以及应该成为对抗自身缺陷倾向的斗争中的一个重要元素的更大社会批判。（纳斯鲍姆 2001: 32）
然而，这并不是否认克拉克的观点，即默多克对注意力和道德感知的看法为自我反思批评留下了空间，而这种社会批判可以在其中提出（Clarke 2012）。但问题不仅在于默多克忽视了道德形成中的社会和政治因素，而且她对主动的偏爱和对被动的忽视是这种忽视的理论基础。
艾丽丝·默多克明确表示，我们试图关注是我们存在的基本来源，这暗示了她在说到道德或道德生活是“持续进行的事情”（IP: 37/329）时所指的含糊不清。她明确表示道德活动一直在进行，这一观点与她将“活动”的领域扩展到传统理解的公共行动世界之外，包括内心生活在内有关。她想要表达的是，在公共行动和选择之间，我们在试图关注和想象力方面在心理上持续活跃。
但她也想要表达的是，产生我们存在的基本来源的道德形成一直在进行。这引出了超越试图关注的道德形成因素范围更大的问题。默多克可能在这个类别中对被动力量视而不见，因为她没有清楚地区分道德活动持续进行和道德形成持续进行的要求。但她对“存在的基本来源”隐喻的重要道德洞察需要考虑到对该存在的基本来源的全部贡献范围，包括被动和主动的贡献。
13. 道德视为一种精神成就与不反思的善良、非利己的人
艾丽丝·默多克通常将看到道德现实视为一种困难而漫长的心理、情感和精神成就，永远无法完全实现。战胜或超越自我是代理人必须不断努力的事情。这种朝向道德视觉的精神之旅的想法在《形而上学》中更加重要。然而，默多克也希望为那些欣赏善良和他人现实的罕见人留出空间，这并不是通过斗争和挑战主要实现的。正如她在一段常引用的话中所说：“[我] 必须能够公正对待苏格拉底和善良的农民”（IP：2/300）。（后者并不是一个吉祥的表述，因为“农民”，即使没有受过教育，仍然可以在追求善良方面进行反思和有意识的行动。）默多克追随史克邦纳，他是她的重要历史人物，对于她来说，与那些“自我焦虑的贪婪触手”无关的罕见人的相遇令人惊叹 [SGC：103/385]。当然，这并不否认任何善良的人有时必须压制反道德的欲望，或者努力看到他人的全部现实。即使差异只是程度上的差异，“不断的斗争”形象与善良的农民截然不同，默多克希望为两者留出空间。
14. 美德
艾丽丝·默多克经常谈论美德，并被视为早期的美德理论家。她的《主权》论文通过被纳入一些早期和经典的美德伦理学集合（麦金太尔和豪尔瓦斯 1983 年；克里斯普和斯洛特 1997 年）而得到了曝光。虽然她可能在道德哲学中推动了对美德的兴趣，但她并不是一个美德理论家。她没有提出一种观点，即美德是比其他概念更基本的道德概念，也没有声称通过美德的视角来接近正确行动比通过康德/义务论或功利主义的方法更优越。她在这两个意义上都没有提供一个“伦理理论”。她对美德的引用反映了一个非系统化的认识，即美德是我们用来理解生活的道德领域的工具箱的一部分，就像注意力、感知、爱、无私和（在形而上学中）责任一样。她与美德理论一起帮助扩大了伦理学的范围，超越了正确行动的程序和原则，包括如何过上好的生活和成为一个好人（反对第 5 点）。
15. 作为道德指南的形而上学
15.1 责任
在本条目中，不可能对《形而上学作为道德指南》进行全面讨论，也不可能对默多克在艺术和文学、宗教、政治、概念和哲学本质等方面的不断演变的观点进行全面讨论，所有这些观点都与她对道德的看法有关。当形而上学讨论道德问题时，它所说的大部分内容都是在她早期的道德著作的精神上，或者是对其进行扩展，尽管有时扩展得相当显著。在形而上学中，更加强调个体意识的净化——净化其自我主义——以及柏拉图式的“上升”到那种净化状态，作为核心的道德任务；但这个想法在《主权》中也存在。她还更频繁地将道德与神秘主义、灵性和宗教联系起来。她还保留了我们通过精神活动构建道德世界的观念，但在形而上学中，她有时将这种活动从对爱神（Eros）或能量的关注转移到了想象力上。
然而，在形而上学中，默多克以一种相当重要的方式修正了她的道德哲学。她现在认为道德生活离不开责任，而责任并不仅仅是道德视野或关注的表达。她说，除了道德视野/关注/爱神/净化之外，还有几种不同的“伦理存在方式”，它们与之共存于一个更大的“力场”中，涉及不同方式之间的张力。其中最重要的是责任。她对责任的概念在某些方面类似于康德的概念，但在其他方面与之相反。
义务，正如康德所说，呈现出绝对的道德要求。它们作为一种约束，不需要通过个体的道德感知力来传达，从而“引入秩序和平静”（MGM 1992: 494）。它们不留下任何解释的余地，不受行动者道德品格的灵活解释（Hopwood 2019: 250）。
但是，与康德相反，义务是非系统化的，不一定彼此相互关联。不撒谎的原因与不偷窃的原因不同。它们并不都是更一般的原则或程序的表达，如范畴命令。默多克承认但拒绝了叔本华和维特根斯坦的观点，即“义务”，尤其是在（默多克的）视角下被视为一个不相关的“列表”，是来自神学观点“作为上帝的任意命令”（MGM 1992: 301f, 303）。
默多克意识到这种义务观念更适用于“负面义务”而不是正面义务。“‘不撒谎’是一个更明确的命令，而‘诚实’则没有前者那样明确的指导性”（MGM 1992: 302）。然而，尽管后者没有前者那样明确的指导性，但两者对行动者来说都是立即可用的。
艾丽丝·默多克还否定了康德的观点，即义务是道德的全部，就像她否定了叔本华的观点，即道德可以仅仅基于同情而摒弃义务（MGM 1992: 292）。意识的净化仍然是道德的“基本‘领域’”（MGM 1992: 293）。一个“有责任感的人”可能“满足于太少”，遵循一条规则，却没有想象到还需要更多（MGM 1992: 494），更多的必须来自另一种伦理存在方式。
艾丽丝·默多克在《主权》中承认了类似有责任行动的存在，当她谈到我们作为任何道德行为者仅仅出于公众明显的原因而执行的日常行为时 [IP: 43/334]。但在那里，她并没有将这些行为框定为“义务”，就像她在 MGM 中发展这个概念那样，而是将其视为道德感知的表达。在《主权》中，她缺乏“义务的概念作为一种稳定的道德力量仍然与我们同在”（MGM 1992: 494）的想法。
15.2 公理
责任的概念与第三种“道德存在方式”相关联，这是由所有这些方式构成的力场的一部分，她称之为“公理”。公理大致上是责任的政治对应物，后者被理解为在个人行为领域中运作（Antonaccio 2000: 159）。公理是（相对）固定和不可避免的约束和要求，用于管理政治领域中的行为。与责任一样，它们并不构成一个系统，而是以其个体特征而不同，正如默多克最常见的公理类型的例子所示，例如权利。她提到了幸福的权利，选举权，动物的权利（可能是不受折磨的权利）和妇女的权利。即使所有这些都是权利，它们具有不同的价值特征。公理通过被视为易于理解的无条件和不可侵犯的标准而发挥作用，因此可以被引用并期望受到尊重（Browning 2019: 185）。
与她对责任的说法相反（尽管不是严格不兼容），公理是历史产物，这与它们的非系统性和零散性有关。妇女被视为与男性享有平等权利可能不会发生，但它确实发生了，现在（默多克认为）妇女的平等权利具有公理的地位。公理是真实的、历史上偶然的道德洞察的产物。
在《MGM》中，默多克认为个体道德和政治领域受到非常不同的规范和原则的支配，每个领域都需要保护免受对方过多的影响。
自由主义政治思想假定了一个人作为公民和作为道德-精神个体之间的某种基本区别。（艾丽丝·默多克 1992 年：357）
她认为个体-道德领域（特别是排除义务）受到从主权到形而上学的“完美主义”的统治。追求最高的道德善是人类个体的适当目标。相比之下，政体无法“完美”；它的适当目标是“体面”（艾丽丝·默多克 1992 年：356），试图限制其中所包含的邪恶（艾丽丝·默多克 1992 年：368，引自西蒙威尔）。这种观点与默多克在她引人入胜的 1958 年论文《理论之家》中的政治思想以及她在《主权》中的偶尔言论有着根本的不同，这是她在形而上学之前唯一的政治哲学著作。在那里，以及在《主权》中的偶然言论中，默多克将道德观念和理想视为社会政治安排的适当规范来源，例如，在《理论之家》中，工作的尊严和工作的社区纽带。在形而上学中，这种观点在很大程度上（但并非完全）被拒绝（布卢姆即将出版）。
尽管与职责和道德观念相比，公理关注的是政治而不是个体道德领域，但默多克将其视为道德存在的一部分。它们通过个体作为公民的身份对个体行为产生影响，在其中我们承认、支持和尊重人权，尽管正式承认权利（和其他公理）的政策是由国家采取的。公民道德是个体道德存在的一部分。将政治作为道德思维和存在的一个独立方面纳入其中，并不意味着默多克将人类个体深深嵌入到塑造其道德存在和道德要求的丰富社会/制度关系网络中，例如在她的朋友多萝西·埃米特（Dorothy Emmet）1966 年的《规则、角色和关系》（Emmet 1996）中探讨的社会角色关系中。阿拉斯泰尔·麦金泰尔（Emmet 的学生和合作者）在一篇对形而上学的评论中指出了这一点：
[W] 缺少的是将善的实现作为人类在社区中的任务的任何概念，因此自我的转变必须是社会关系的转变。（麦金泰尔 1993 年：2）
力场思想中道德的多元化概念超越了拒绝单一原则统治行为的观点，例如功利主义、康德主义或某些版本的德行理论。这些唯一主义观点只涉及行为，而它们的拒绝（在与麦克道威尔的默多克式亚里士多德主义相关的早期讨论中讨论过）在主权中保留了与道德观念/意识净化相关的统一性。形而上学中伦理存在方式的多元主义也拒绝了这种类型的统一性，将意识净化仅视为我们伦理存在的整体“力场”中的一个方面，尽管是最重要的一个方面（Hopwood 2019）。
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Academic Tools
Other Internet Resources
Iris Murdoch Research Centre, University of Chichester; publishes the Iris Murdoch Review and hosts the Iris Murdoch Society.
Women In Parenthesis, a study of the collective corpus of Elizabeth Anscombe, Philippa Foot, Mary Midgley and Iris Murdoch.
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Acknowledgments
I am extremely grateful to Megan Laverty, Vic Seidler, and Kieran Setiya for acute and incredibly helpful feedback on a late draft of this entry, and equally for their support. I would also like to thank Vic and Megan for our “Murdoch study group” over the past years, and to the “Murdoch reading group”, organized and guided by Mark Hopwood, during the covid period. Many thanks also to SEP editor Stephen Darwall for excellent suggestions.
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