天台宗 Tiantai Buddhism (Brook Ziporyn)
首次发布于 2014 年 11 月 19 日星期三；实质性修订于 2022 年 11 月 13 日星期日
天台是中国一个山脉及周围地理位置的名称，字面意思是“天空的平台”，但这个术语传统上用来指代与该地区历史联系密切的一所大乘佛教特定学派。在本文中，“天台”一词将用来指代这所学派在公元六至十一世纪间发展的哲学思想，这些思想在该学派三位最具代表性人物的著作中得到阐述：天台智顗（538–597）、净土湛然（711–782）和四明智立（960–1028）。
要将天台相当技术性的学术术语及其通常的佛教救度取向翻译成接近传统哲学范畴的内容，我们可以从识别几个特征性的#主题开始，这些主题是天台思想的特点。天台是一种彻底的语境主义，认为所有实体的本体地位和身份完全源自它们的语境，它们与其他实体的关系。它是一种彻底的整体主义，将这些支配性关系视为无法明确限定为任何存在的有限子集。它是一种彻底的一元论，拒绝任何不可归约为彼此的不同本体范畴的概念。它是一种彻底内在论的理论，拒绝任何独立存在的超越领域的可能性，这些领域完全超越了直接经验中存在的东西。这涉及一种承诺，即任何种类的实体都是暂时的，每个实体最终_是_构成上模棱两可的，并且不存在不可归约或主要物质。在认识论上，这意味着对所有无条件主张的彻底怀疑，以及彻底的反实在论。在伦理学上，这意味着彻底放弃所有有限目标，以及彻底否定所有明确的道德规则、道德后果和道德美德。
但所有这些描述都有可能非常误导，因为我们对每一点的理解都必须被天台思想的最具特色的前提彻底修改，这一前提决定了我们对这里所指“彻底”的含义：即“自我再语境化”的概念。正如我们将在下面详细看到的，这是对普遍语境化基本概念及其在构建所有身份中的构成性作用的深入思考，直至看到它蕴含着对被语境化者和语境化者身份的模糊化。这一概念带来了一种转变，任何经验要素的充分表达，实际上是对任何明确实体的深思熟虑，固有地意味着其自我超越和自我否定，导致其逆转：发现它包含了最初似乎排除的内容。这种思维转变可以称为_辩证的_，但与黑格尔和马克思辩证法的概念不同，因为它既不具有目的论性的进步性，也不是等级性的。它植根于(1)中国本土对自然循环中观察到的“逆转”的兴趣，根据天真的古代概括，当任何事物被推向极端时，它将“逆转”，即事物的扩展或强度的增加导致其自我破坏（例如，它变得越来越冷，直到变得最冷，然后开始变暖），以及(2)在印度佛教逻辑中表达的空性和两谛教义对条件性本质的复杂思考。这意味着，“彻底的语境主义”在天台将_逆转_成为对每个实体的自我验证，即“彻底的整体主义”在天台也将自我逆转为彻底的个人主义，“彻底的一元论”也将自我逆转为彻底的多元主义，“彻底的内在主义”也将自我逆转为彻底的超验主义，同时声称这两个极端在充分思考后实际上是彼此的同义词。这意味着对于所有有限的有条件实体，无例外的无常被视为无例外的恒常，无例外的反实体主义被视为无例外的实体主义，无例外的反现实主义被视为无例外的现实主义，再加上关于这两个看似相反主张的互换性的主张。同样，对所有主张的彻底怀疑也被视为彻底的“琐碎主义”（即所有可能主张都是真实的），彻底的反现实主义也是对最瞬息出现的狂热绝对现实主义，彻底放弃有限目标、道德规则、道德后果和道德美德也被视为对所有有限目标的无例外接受和对所有明确道德规则、后果和美德的认可。
当这些转变的尘埃落定时，天台最终得出了对现实结构独特的看法：发生在任何地方的任何经历中的每一个事件、功能或特征都是所有有情和无情众生共同努力的结果。每一个经历的瞬间都是现实的整体以这种特定形式展现出来，_作为_这种特定的个体或经历。然而，每一个这样的瞬间并不仅仅是偶然的、可有可无的形式；相反，它本身是无条件的、不可根除的，是永恒的、无处不在的。此外，这个“整体的现实”在本质上既是多元又是统一的，具体表现为：所有可能的冲突、对立和价值多样化的方面都不可撤销地存在——在“可发现的”意义上——在每一个这些个体决定性整体效应中。善恶、迷惑与开悟、佛性与恶魔之间都“固有地包含”在每一个事件中。这些多重实体并非“简单地”虚拟地或概念上位于某处：执行每一个经历的主体并不是这些各种“固有包含”的实体或品质并列在一起的集合，就像口袋里的硬币一样。相反，它们是“相互包容的”。也就是说，它们中的任何一个都包容其他所有的实体，然而，由于“包容”实际上是什么意思，每一个也被其他每一个包容：所有关系都是包容，所有包容都是相互包容。每一个部分都是整体，每一个品质都包容所有其他品质，然而没有一个是可以被根除的。世界中的佛陀使世界充满了佛性，每个地方都充满了“佛性”品质；世界中的恶魔使世界充满了恶魔气息，弥漫着“恶魔”。佛和恶魔永远都在世界中。因此，世界中的每一个事件总是同时完全是佛性和完全是恶魔气息。每一个经历的瞬间总是完全是迷惑、邪恶和痛苦，贯穿始终，同时也完全是开悟、善良和快乐，贯穿始终。
传统佛教对有情经历给出了一个相当符合常识的描述：每一个有情经历的瞬间都是一个感官器官遇到一个对象，从而产生了一个特定的内容意识瞬间。但在天台观中，这三者中的每一个——感官器官、对象、这一意识瞬间本身就是绝对的，是现实的全部，在感官器官、对象、这一意识的独特暂时形式中表现出来。因此，每一个生命体经历的每一个瞬间都被重新描述，用一部经典早期天台著作的话来说，如下所述：
绝对的整体遇见绝对的整体，结果是绝对整体的产生。(法界对法界起法界)
绝对，现实的整体，是一个永恒的整体，始终如一且无所不在，但它也是那种从自身分裂出来，遭遇自身，每一刻重新产生，将自身生成为每个有感知生命体每个独特而个体化的经验瞬间的瞬息流动。
这种观点是如何确立的，以及它的后果是什么，这就是本文要解释的内容。
1. 语境主义与本体模糊
关于自我再语境化作为自我逆转的元层主张，适用于所有天台教义的各个层面，这本身是由于对语境主义、整体主义和有条件性的一些考虑的结果，因此我们开始阐述时最好从这些方面入手。问题的核心，天台学派对佛教进行的最基本和最深远的革新是从“二谛”模型转向“三谛”模型。二谛是大多数大乘佛教中的一个认识论和教育启发法，但在天台学派中，三谛被视为对任何提出的确定性的必然逻辑推论，并因此同样适用于任何可能的本体论、认识论和伦理实体。它们可以总结为这样一种说法：没有任何实体既与其他实体相同也不同。这种既非相同又非不同的关系，是许多大乘佛教学派使用的一个公式，但通常被解释为不适用于“世俗真理”，而仅适用于“究竟真理”（详见下文），因此被简单地理解为一种否定（即，声称只有否定或沉默才是对究竟现实真正适当的描述，因为有限的或相对的谓词不能合法地应用于无限或绝对的东西），但在天台学派中，这一关系被发展为可能被描述为“如”的关系，适用于所有假定的或真实的实体，影响甚至是在世俗真理范围内的东西：每一个确定的事物都是所有其他可能的事物的总体，_作为_这个事物。非相同意味着所有其他事物的具体特征在某种意义上可以在每个事物中被发现，它们所有的多方面属性和功能也将同时在那里起作用。
一个简单的思想实验可能会揭示这个观念的含义。想象一下，你发现地上有一块看起来像是白色大理石的东西。你感受到它是圆的，小的，白色的，于是你立刻对它构建了一种生活态度——可以被拾起，滚动，玩耍，放进口袋。但当你试图拾起它时，发现它卡在地上，无法抬起。你尝试挖出它，发现它向下延伸，比你挖的还要深：它是一个更大物体的顶端。它看起来像是一根长杆或某种圆柱形管道。但当你继续挖掘时，你发现在狭窄的五英寸后开始向外扩展；它是一个锥形顶端的尖塔。随着你不断往下挖，这个锥形体向外扩展。当你挖到大约二十英尺深时，锥形体结束了，镶嵌在一种柔软的、鳞状的物质中。然后大地震颤，一个巨大的双角怪兽从地下出现；它有五百英尺高，每只角有二十英尺高，带着长长的尖端。你之前正在挖出其中一个角。你之前看到的地上的大理石实际上是其中一个角的尖端。现在再看看那个尖端。你之前感受到它是圆的。但事实证明它根本不是圆的：它是尖锐的。然而它一点也没有改变：你仍然看到了你看到的。它也不是白色的：尖端在地面上看起来是白色的，但现在，看着怪兽的整个角，你看到的是大部分绿色斑点，零星夹杂着白色：整体看，角，包括尖端，是绿色的。它也不是可移动的，可放入口袋的，可玩耍的——它相当危险，刀锋般锋利，需要避免。然而你看到的一切都没有消失：它只是被进一步的信息，它更大的背景所补充。
天台这样看待所有事物。通常，您可能会做一些限定，以保持您的观点，即一些事实是明确的（实际上，在某种程度上，这个过程正是传统哲学_的本质_）；您可能会说“尖端_孤立考虑_时确实是圆的”。通常的做法是插入“表象”和“实际情况”之间的区别，某种形式的现实-表象区分。但将二谛转化为三谛的最重要后果是彻底摒弃表象-实际区分。天台会拒绝优先考虑孤立考虑或在任何单一特定联系中考虑；在某些启发性（upayic）背景下，这些都是合法的，但没有一个可以非任意地被赋予代表“实际情况”的角色，简单地。看到某物就是看到它的“非全部”。我们总是看到世界的一小部分，但世界的每一部分都会因为它是世界的一部分而改变，会被世界的其余部分重新环境化，被其余的空间和时间重新环境化。实际上，如果我们看到了全部，我们将什么都看不到。因为看到，将某物视为“在那里”，为“真实”，就是将其置于一个背景中，将其与自身之外的某物进行对比，将其与不是它的东西进行对比。看到全部就是什么都看不到。就像上面的“火”和“水”一样，如果有人说整个宇宙是“圆的”，这将需要改变“圆”的含义。这个圆不会是圆的：因为圆需要一个非圆_在外面_才能成为圆。它必须被某物环绕以使其成为圆形，但宇宙也将包括那个圆形之外的部分。如果有人说整个宇宙是尖锐的，这也毫无意义。这个尖锐不会是尖锐的；因为尖锐需要一个非尖锐_在外面_才能成为尖锐。因此，说整个宇宙是尖锐的，意味着整个宇宙是圆的，没有更多也没有更少。我们无法对整体，对整个宇宙做出具体的决定，因为不存在任何东西的外部；因为所有特定的规定都需要与其外部进行对比。我们所说或所想的一切都来自有限的领域，不能应用于无限。但天台的观点是，我们无法谈论任何有限的事物而不涉及整体，无限的某种确定。如果我们说这个东西是尖锐的，我们必须假设“整个宇宙是这样的，这个东西是尖锐的”。我们不能这样说：整个宇宙不能是“这个大理石是尖锐的”任何更多也不能是“尖锐的”。但这也意味着我们不能说整个宇宙是“这个大理石不是尖锐的”。两者同样合法，两者同样不合法。因此，我们可以说这个大理石看起来是圆的，但圆总是被证明也不仅仅是圆的，是非圆的，反之亦然。圆是更多性的。圆和非圆相互包容。
简而言之，圆存在于每一个非圆中，也存在于更多性中；更多性存在于圆中，也存在于每一个非圆中。这就是说“圆和非圆既不相同也不不同”。
为了澄清这一点，请考虑以下内容：
以下是什么图形？
Ο
下图中的“相同”图形是什么？
−2 −1 Ο 1 2
现在是什么？
| | | M | | |
| --- | --- | --- | --- | --- |
| | | N | | |
| −2 | −1 | Ο | 1 | 2 |
| | | P | | |
| | | Q | | |
现在怎么样：
| | | | | 宋明理学 |
%%
| --- | --- | --- | --- | --- | --- |
| | | N | | |
| −2 | −1 | Ο | 1 | 2 | Ο |
| | | P | | |
| | | Q | | |
当我们孤立地看这个圆形时，它可能会根据我们的习惯或近期的心理活动立即而没有反思地呈现出来；如果我们刚想到数字，它可能会简单明了地出现为“零”，如果想到字母，它可能会出现为字母“o”，如果想到形状，它可能会出现为“圆”。当第二个图表中添加了一个明确的背景时，它就有了明确的身份：它是数字零。但是当我们同时在第三个图表中添加了另一个背景时，这个图形变得模棱两可：它现在可以被解读为零或字母 O。随着我们不断添加更多背景，它的身份变得越来越模糊；在上面的最后一个图表中，我们可以指着最初的圆形并说，合理地说，“这 是一个三角形”—因为它是与另外两个不相邻且不近距离的圆形组成的三角形的顶点。谁知道世界上还有什么其他圆形，以及_这个东西_实际上正在形成什么其他图形？当我们同时考虑宇宙中的所有事物时，我们为它们分配的最初身份会被越来越多的模糊性所补充。仅仅看着一系列字母时，它是一个零：这是局部的连贯性。当我们简单地把这个杯子看作一个杯子时，我们在做同样的事情：忽略了许多其他因素、背景、观点、观看方式，并将相关因素缩小到只允许它出现为一个单一明确的东西：一个杯子。如果我们考虑它所制成的分子，或者它所表达的能量，或者它在各种叙事背景下可能被使用的用途，或者它的深远过去和深远未来，它的“杯子属性”变得模棱两可：它同时是许多其他东西，是许多不同故事的一部分。它是能量转化屏幕上的一个闪现，或者是一件凶器，或者是一件艺术品，或者是一块门挡。你自己和你现在的行动也是如此。只有在我们将视野缩小到它们周围时才是明确的（当然，我们可以缩小我们的视野的一种方式是进行哲学；我们正在对我们的经验进行背景化的叙事之一可能是预设对本质、属性、偶然性、实质形式或其他内容进行分类的概念系统，并相应地区分表象和现实，使其看起来“本质上”是一个杯子，只是“偶然地”是一件凶器，只是“表面上看起来”是巴力的启示）。这就是天台学中“空”的含义：本体上的模糊性。术语“模糊”通常只指我们看待事物的方式。我们假设，事物本身就是它们所是的；但我们可能对它们有一个不清晰的看法；我们_还_不能确定它是这个还是那个。我们至少原则上假设它必须是其中之一。空的概念是指这在“本体上”是真实的：也就是说，它涉及到事物的本质。说它们是空的并不意味着它们是一片空白—因为那将是一个明确的东西，一个特定的排除所有确定内容的东西，这本身就是一个确定的内容。这里的空意味着它们在本质上是_模糊的_。 再次强调，这也意味着一切都 比 看起来的要多，或者说在构成上比它 能 看起来的要多，无论从什么角度看，无论了解多彻底，无论收集关于它的信息有多全面。它具有作为“某物”（一个杯子，一把椅子，一头大象）的特定特征，但每个“某物”，仅仅因为存在为某物，就具有“更多性”的额外特征——总是超出对它的任何确定性描述，总是 比 从任何角度看到的要多。
然而，这种“更多”并不会让原本“已知”的部分保持不变。相反，它重新给予其语境。我们总是看到冰山的一角。但即使是这个“一角”，在我们知道它是某物的一角之前，它也不再是我们以前认为的那样。关键在于这里没有完全的去语境化，离开一个语境总是简单地进入另一个语境；语境关系并不要求物理上的邻近，给定事物周围的空间并不会将其与进一步的重新语境化隔离开来，而是本身就是一个语境，一个无限的、通向无限替代语境的无边界的语境。
2. 三谛：空、假、中（空假中 kong, jia, zhong)
这些类比虽然朴素且有些滑稽，但可能开始让人们感受到天台哲学体系基础直觉的意义，这有助于我们在进入那里实际的技术论证和承诺时找到方向。在天台的情况下，这一点尤为重要，因为其理论建构所导致的结论最初会让许多读者感到极端古怪和违反直觉；对这些日常经验的关注——在世界上遇到某物，对其有一些初步了解但带有指向未来的内在不完整条款，了解更多信息，重新解释和校准我们的理解，相应地调整我们的前景和背景等等——可能有助于激发对通常用来解释这些经验的概念的一些思考。这也有助于我们理解天台主张，即其最令人震惊的规定并不是什么特别之处，也不是某个遥远的本体论层面的怪诞特权，而是所有有情众生日常经验的不可避免的必然结果——因为事物表面看起来一样，结果却完全不同几乎可以定义为“经验”本身。然而，类比永远不完美，总是部分地反映出它们意图阐明的结构，但从未完全做到，我们不应让这些例子的吸引力使我们误入歧途，仅仅对这种思维方式的逻辑必然性有一种模糊的感觉满足。为了更严谨地掌握这所思想流派众多荒谬的认识论、本体论和救赎论主张的推理基础，我们必须更系统地接近“非一非异”的含义。
2.1 三谛论证的概要：达到“非一非异”
我们可以重构对这一主张的论证如下：
任何事物要成为其本身，必须与非其本身相互排斥。即使它与其他事物有共同的方面或特质，也必须被规定为特定的本身，不在于它们共同之处，因此与共享这些特征的其他事物无法区分，而在于它们之间的不同。
存在即是确定的。确定即是有限的，非全体的。有限即是有条件的。任何严格无条件的东西都将_因此_无处不在（不存在某个特定地点作为其存在的“条件”），并且总是发生（不存在某个特定时间作为其存在的“条件”），因此无法与其他事物区分。这将等同于根本不是确定的，因为对于一个无条件的实体来说，与任何事物相互排斥是不可能的，因为那种排斥本身将成为其存在的一个“条件”。
任何实体必须与某种他者共存；它必须存在于一个包括非它自身的东西的世界中，即（根据第 1 条），与它相互排斥的东西（即使只是周围的空间）。某种形式的与他者共存是所有实体存在的一个_本质_特征。所有形式的关系，包括因果关系和概念对比关系，都是这种必要的世界中共存的实例。
它必须与之不同但相关的条件不仅包括直接相邻的因果有效因素，还包括先前的事态。更深入地说，构成性的共存他者不能是一般的非_X_，因为这只会是_X_本身的反向确定的重复；在非_X_中没有比_X_的否定更多的内容，对比并没有提供新的内容，因此预设了_X_。相反，构成_X_的决定必须是特定的其他决定，其他排除；它们原则上必须包括与所讨论的实体有所不同的任何事物：作为_X_的确定性排除了所有特定的非_X_事物和状态。通过了解狗不是的每一件特定事物，我们对狗的本质有了更多的了解，它如何与猫、刺猬、桌子、毛巾等具体有所不同。（因此，我们的知识始终是构成性的部分和过程性的；了解_X_总是准备了解更多关于_X_的知识。知识_本身_不是全知。）
然而，世界中的所有共存、所有条件、所有关系、所有实体之间的因果关系都需要它们之间的一些重叠或接口。它们之间必须有一些共同之处才能成功地共存——具有因果关系或甚至进行对比。
但是，真正不同的实体，因为它们是不同的，因此是确定的，它们之间没有任何共同之处。
因此，两个真正相互排斥的实体不能有相互制约的关系。
因此，没有真正相互排斥的实体。因此，在第 1 项规定的决定性质必须得到补充。这种决定性质的改写是三谛。
无论看起来如何，即，只是它自己而不是其他任何东西，实际上不能与它不是的任何东西真正相互排斥。 X 与非 X “不异”。这种非差别被称为 X 的“空”（空 kong，舍涅塔）。因为如果 X 与非 X 不异，它就无法满足第 1 项规定的 X 的条件，因此 X 不是 X；X 是“空的”。
但_X_也与非_X_“不同”。从经验上看，如果它们是相同的，就不会有_X_被称为非不同：它的存在无非是与所有其他状态的非同一性。从逻辑上讲，对天台观的替代是默认的两元假设，即某些实体存在或没有实体存在；但存在和不存在都需要非相同——即存在和不存在之间的非相同。任何确定的事物都与不是它自身的事物不同，根据第 1 条。这就是为什么有东西而不是没有东西：即使完全的虚无仍然是确定的，并且与它不同，即与某物性不同。因此，虚无仍然是某物，所以为什么有东西而不是没有东西这个问题实际上是无意义的。与不同于它的东西不同对于任何提出的实体都是分析上必要的。即使没有实体被假定，“没有实体被假定”也不会发生，除非排除了实体的假定，并且非相同是成功地排除任何实体的假定所必需的。这种与非_X_不同之处被称为_X_的假设假设或常规真理（假_jia_）。
X_与非_X_的非相同以及_X_与非_X_之间的非差异本身彼此不同，彼此不同。尽管非不同，但非相同是假设假设。尽管非相同，但非不同是空性。这些只是说同一件事的相反方式，但这种颠倒本身也不可忽视。它们是赋予单个相同指称的两个相反且互斥的意义。它们是同义词，但又有对比。这被称为中心（中_zhong) 。
_X_必须是比它看起来的更多的一个方面或部分，即使作为一个部分或方面，它也不能真正只是看起来的单一相同（即，简单且双值地相同或不同）的部分或方面。
但它看起来也必须只是这样，除此之外别无他物，并且只有在最初似乎与它所不是的东西互相排斥时才能出现：出现就是以某种方式出现，即以有限的方式出现。任何出现的整体都不能单纯地出现，即使在思想中也是如此。它总是以某种特定的方式（或概念，或思想）出现。
作为_X_存在意味着不是_X_，但这种非_X_只显示为_X_。成为_X_意味着排除非_X_，但只能以必然涉及非_X_的方式进行，这只能通过独占地显示为_X_来实现。
因此，三义为：
临时设定：某些_X_总是出现。
空：_X_不是（仅仅）X。
中庸：X_出现与_X_不仅仅是_X_的同时性、不可分割性、同异性（这是中庸的最简单表述，“独中”（但中_danzhong）本身既不是空，也不是临时设定，超越二者且比二者更终极真实，但可以表现为任一者）。
中心的另一个含义是“非排他性中心”（不但中 budan zhong) ：任何两个被认为是不同的事物 Y 和 X，也不是相同也不是不同于彼此。因为中心永远不会单纯地出现；它总是以某种特定的连贯性显现，对此它并不不同。暂时性假设是空性和中心的每一个实例固有的，而且暂时性假设总是某种特定的暂时性假设（即使是抽象概念“暂时性假设”，或者抽象概念“空性”或“中心”仍然是一个具体的暂时性假设）。每个暂时性假设都涉及到每一个其他暂时性假设，具体而言。Y 是 X 的实例化。X 是 Y 的实例化。因此，所有其他出现都与 X 是“相互包容的”。因此，中心最终并不超越或比空性或暂时性假设更真实，而是与它们同义相对，以至于仅仅是空或暂时性假设，或者是任何暂时性假设，就是中心，是所有其他暂时性假设的包容者和被包容者——反之亦然。
2.2 全体论自我超越为全减主义
从这里，我们或许可以看出天台宗是如何能够同时规定整体论和无法言说的自我保存和自我超越的。首先，任何形式的原子论——即，任何规定存在基本不可分割的构成单元，其身份独立于其可能进入的关系和整体的学说都被拒绝为不可理解，并坚决主张全息论：事物只能在与背景的关系中确定，不能对背景的范围和多样性进行任意限制，因为每个背景本身只有在与更大的背景相关时才能被理解。这似乎会导致某种整体论：每个表面上可分离的事物实际上是某个更具包容性整体的一个方面或表达，而每一个有限的整体都必须是一个更具包容性整体的一个方面或表达。部分依赖于整体，有条件的依赖于无条件的。但无条件的不能有特定的独立身份，甚至不能作为“无条件_本身_”而存在。对于整体的任何确定都会自我颠覆为其他确定，这完全是由于它成功地成为无例外整体的确定。例如，泰勒斯说世界是由水构成的。这是在首先孤立其他较小的整体之后规定的：水，土地，火，空气。每一个这些已经是一个有限的整体，涉及从表象到更深层现实的所谓崩溃：看似是树木、石头和柱子的东西原来是更大整体“土地”的一部分，土地表现或展现的方式；看似是体热、火焰和阳光的东西原来是更大整体“火”的一部分，火的表现或展现的方式。现在泰勒斯说这两者实际上都是更大整体“水”的一部分，水的表现和展现方式。但是，每一个这样的概括性主张都涉及对所讨论术语的_意义变化_。“水”最初意味着“不是火、土地、风的东西，排除它们，与它们形成对比”。在泰勒斯之后，“水”也意味着“有时表现为水的，有时表现为火的，有时表现为土的，有时表现为风的”。赫拉克利特接着声称一切实际上都是“火”。现在，“火”也意味着“有时表现为水的，有时表现为火的，有时表现为土的，有时表现为风的”。在这类主张中的意图是让它们看起来起到解释性的作用，即保持这些表达中哪一个是主要的，哪一个是次要的，哪一个是直接的，哪一个是间接的的区别；但是天台宗会否认一旦这种整体化被实现，这种区别就能有意义地维持下去。因为每一个现在都意味着整体，它们失去了最初的意义，因为那个意义完全依赖于与被排除的东西的对比。如果火是一切，那么火就不是火。如果水是一切，那么水就不是水。如果火是一切，那么水实际上是火。如果水是一切，那么火实际上是水。如果火实际上是水，那么水实际上是火。 因此，通过经历_任何_确定实体的普遍化，我们达到了将该确定转变为表达自身为所有其他确定的东西，并同时削弱其作为终极基础的特权地位，使所有其他可能的确定同样无条件，无所不在，普遍，绝对。因此，看到任何一个实体的绝对性就是使该实体失去绝对性，同时也使每个其他实体绝对化。
2.3 从两谛到三谛：负于自我克服的负面辩证法进入琐碎主义
天台宗的三谛立场源于对印度佛教玛哈雅那学派的哲学家们提出的两谛学说的特定理解，被解释为任何我们对世界所说的具体事物充其量只是一种“常规真理”，这种真理充当了一种“筏子”，以超越它到“空性”的“终极真理”——任何种类的确定性充其量只是一种不可或缺的手段，当完成它们的工作时就应该被抛弃。空性（Śūnyatā）的规定本身就是一种超越，不仅超越了所有其他确定性观点，还超越了空性本身作为一种“观点”或理论或概念。终极真理，对空性的真正实现，充其量只是一个用来指向一种无法言喻的体验，即从所有观点、所有关于确定“事物”的明确概念中解放出来的庆祝性术语。这一动机在特定的、泛佛教意义上是与救赎有关的：所有人类努力的目标，包括哲学、伦理学、认识论在内，都被假定为是减少或消除痛苦。佛教声称这就是我们一直在努力做的事情，但通常以一种自我毁灭、无知的方式；它声称提供了一种更有效的方式。请注意，这并不对价值做出任何断言，而是解决了被认为是考虑任何价值时必然包含的内容，即，对欲望作为欲望的结构。欲望就是评价，而痛苦只是我们欲望不满足的结果。因此，所有努力都是为了消除一些痛苦，即，满足一种欲望。佛教的特点贡献在于指出，渴望任何有条件的对象或状态必然是自我毁灭的。这是因为有条件就意味着被一种在性质上不同、异质且外在的原因所产生。但仔细检查，这不可能是一个_单一_的外在原因，因为如果任何效果是由单一原因产生的，那么原因和效果将始终共存——无论何时何地发生这个原因，效果也会发生。但这意味着原因因此不再是效果的外在原因；它们将成为必要的、固有地结合的，实际上是单一不可简化实体的两个方面，这意味着任何因果事件实际上都不会发生。这意味着所有有条件的事物都需要多重原因，而每个原因本身又需要多重原因。
这为任何有条件存在的事物引入了固有的不稳定性和内在冲突，也就是说，任何有限的、确定的事物。无条件的东西必须是无所不在、无所不在、不确定的。但欲望的本质是具有特定满足条件：欲望是要求某种状态的事务，而不是排除其他状态的事务——至少是愉悦而不是痛苦。这意味着所有欲望作为欲望都是对某种有条件事物的欲望；否则就不需要欲望，因为所渴望的状态已经始终无处不在。欲望渴望某种效果，排除任何其他效果；但对于任何单一原因的效力的否定也意味着任何因果过程产生的东西永远不可能只是单一的效果。因为所产生的东西不仅仅取决于任何单一原因，或者确实取决于任何有限的因素集合被视为一个单位，产生新事件总是需要与一些迄今为止被排除的条件相结合。由于根据假设，这个新条件不是原始集合的一部分，它不会总是相同，因此效果也不会相同；每个结合将产生自己的效果，根据假设，结合的集合没有限制（因为这将使它们简单地成为一个单一原因）。不太严谨地说，人们认为这种交叉目的和冲突倾向构建在任何效果中，使得它不可能成为一个稳定的同质实体，始终可以与其排除的相反有条件状态隔离开来，这是特定欲望的排他结构所要求的。任何被渴望的东西必须在特定的时间和地点可辨认地存在，而任何这样的东西都是有条件的，任何有条件的东西都意味着无常，因此会带来痛苦。
佛教的泛佛教主张否认“自我”的存在，其基础是相同的：单一原因因果事件的不可能性。因为这里拒绝的“自我”恰恰是单一因果性的要求者：行动的代理人，据称不需要第二个条件就能产生效果，例如，意志某事，做某事，想要某事，经历某事。自我从不单独行动，没有独立的效果，因此实际上不是一个自我-有效-代理人。这里的“自我”本质上意味着“控制者”。因为没有单一因果关系，所以也没有单一控制者，因此也没有自我。出于这个原因，欲望的满足也是不可持续的。因为在做自我所欲望的事情时，除了自我活动之外，总是还涉及其他原因；效果不在自我控制之下，因此必然违背其欲望，违背自我对效果的因果贡献。事实上，早期佛教对人类状况的分析归结为所有欲望实际上都是对这种不可能的控制欲望的代理版本，对单一代理因果性的渴望，对纯粹自治的渴望，对自我性的渴望；因此所有欲望都是注定要失败的。
相同的考量也会带来严重的认识论后果。佛教徒将理论立场和哲学立场视为欲望的对象，是执着的对象。由于所有这些立场本身都是具体的、确定的，它们因此是_因此_有条件的。作为有条件的，它们_因此_是苦的。因此，对观点的执着被视为一种苦，并且是解脱的障碍。关于事物如何或是什么的一切确定的形而上观点都应当超越并抛弃。
在大多数主导的印度理论中，这些观念被赋予了临时有效性作为常规真理：它们被视为“筏”，暂时被依附，但仅仅是因为它们是超越自身的有效手段。这包括特定的佛教教义以及普通的常规言论（甚至是传达佛教思想所必需的）。任何不能导致自身被放弃的观念（因此不能导致苦的终结）甚至不算是常规真理，例如，1）关于绝对的形而上和宗教理论，或是关于整个世界的无条件主张，以及 2）违背社区日常语言的非常规事物的观点。在印度的二谛理论中往往存在一种等级制度：首先是纯粹的谎言，包括关于现实的所有哲学理论和非常规观点。然后是常规真理，其中包括有关自我和他者、因果等的日常生活观念，以及有关苦、四圣谛、无我，甚至被视为一个概念的“空性”的佛教思想。这些观念超越自身，作为手段，通向空性的体验，这是摆脱一切观点的解脱。常规真理具有工具价值，但实际上没有一条关于事物的真实际意义上的“真理”。空性意味着它们全部在最终意义上都是虚假的。此外，常规真理实际上只有一种或两种：首先是常识日常言论，是在你所在社区的日常生活中使用的事物的正确通用名称，其次是佛教思想。这些被视为“真理”的原因是因为它们有助于引导我们摆脱苦难，并引导我们摆脱这些观念本身。 “真实”的命题是具有超越自身能力的命题。
这导致了一个在几个层面上都有些矛盾的情况。在空性理论中总是存在一个问题：空性本应完全不是一个“观点”，不对现实做任何断言。但是，如果它确实做了任何事情，如果它_否定或排除_任何其他观点，那在天台观中，它仍然是一种观点。因为成为某种特定的东西就意味着排除_另一些_特定的东西。这就是一切“事物”的本质，一切“观点”的本质。成为某物就_意味着_排除其他东西；作为存在的标准没有其他要求。在天台之前的空性理论陷入了无限回归，围绕着空性的超越问题打转：没有陈述可以代表它，即使是“一切皆空”也不行。它纯粹而完全超越任何可以被思考或言说的东西，超越世界中的一切普通认同经验。它是一种否定，据说与其否定的对象毫无关系，完全逃离了关系、条件性的系统。空性被认为是严格“不可思议”的。在天台，这个问题消失了。空性仍然非常重要，但它只是一个_有条件的_对无条件性的断言。我们不是把所有的条件性（可确定性，特殊性）放在一边，所有的无条件性（超越性，不可思议性）放在另一边。一切，每一种经验，每一个认同，每一个行动，都处于同一条船上：它们_既有条件又无条件，既可思议又不可思议_。思想、经验、概念“空性”也同时具有条件性和无条件性，可思议性和不可思议性，就像我们关于“水”和“火”的例子一样。空性是自我爆炸式整体主义的特别高效标记，这个术语最容易随处适用，因此最终无处不在，使所有其他术语也能做到同样。它是暂时性提出的，这意味着它至少在局部上是连贯的（有条件的，确定的，可思议的），但它本身也是空的，这意味着它在全局上是不连贯的（无条件的，不确定的，不可思议的）。它在经验中表现为某种特定的东西（在局部上连贯，就是这个词和这个想法“空性”），但是，就像每一个其他局部连贯性一样，它都被无限的外部环绕，无限的语境，每一个语境都以不同方式给予它背景，从而赋予它替代的认同：它比任何单一概念，包括“空性”概念，都更丰富。空性是，用一个专门为天台使用而创造的词来说，“更多性”（即，始终在构成上具有_更多内容)_ 的品质：而更多性本身也是更多性的。它不仅表现为更多性，还表现为特定的认同，超越、简单的更多性本身。模糊性本身是模糊的：火不仅仅是火，它是模糊的；但模糊性不仅仅是模糊，它也是火。这也适用于其他一切。局部连贯性和全局连贯性（暂时性提出和空性）只是说同一件事的两种方式。
在天台“三谛”理论中，我们并不是得出每个特定观点和事物都是虚假的结论，而是得出最终一切都是真实的结论。每种可能的观点都同样是一种真理。各个层次之间不再有等级之分，也没有纯粹错误的范畴。“天台的世俗真理”并不是在我们达到开悟时要抛弃的东西，而是在那里获得、掌握和加强的东西。此外，没有任何东西被排除在外——所有可能的陈述、观点、想法、概念、立场都是世俗真理。标准仍然是一样的：一切事物都可以被用作通向佛果的“方便法”。所以现在我们有了三谛，它们不是一种像筏一样的工具，用来超越所有陈述和概念，也不是一种最终的更高真理，让我们不再对事物有偏见和特定观点，而是三种观看任何特定事物的真实方式。它不是一种超越所有筏的筏，而是一种引导到制造和容纳所有筏的筏，让人可以随意从任何一种筏移动到另一种筏，包括最初的那种。无论你是在观看世界的某个特定部分还是整个世界，它在“世俗上”是真实的。世俗真理不仅仅有几种，而是无限多，即使它们直接相互对立和矛盾。因此在二谛理论中，我们会说“这是一个杯子”在世俗上是真实的，“这个杯子是空的”是一个更高级的世俗真理，最终引导我们直接体验到这个杯子的空性，摆脱对这个杯子任何观点的执著，这就是摆脱一切痛苦。然而，如果有人指着这个“杯子”说，“这是一只大象”，那将不是一个世俗真理，因为大多数人不是这样想的，这既不是语言社区的普通言论，也不是旨在超越自身的佛教术语。那将是一个明显的错误。如果有人说，“这是上帝的意志的表达”，那也是一个错误，甚至不是一个世俗真理，因为它试图提出一个超越世俗用法的主张，达到终极、普遍适用的绝对真理。但在天台三谛理论中，说“这是一只大象”或“这是巴力的意志”和说“这是一个杯子”一样真实。这两者都不比说“这是空的”不真实，甚至不比“体验”这个杯子/大象的空性不真实。在这两种情况下，我们所拥有的是一种“地方上连贯”的观看这个事物的方式——这只意味着从某种角度、在某些参数内、在某段时间内它看起来是那样。不再重要的是这些参数是否被某个特定社区或言语群体所共享；重要的是它有可能看起来是那样，它从任何地方看起来都是那样，即使只有一瞬间。在二谛和空性理论中，没有什么是真实的。在天台三谛理论中，一切_都是真实的。我们不需要一个额外的“空性”超越这种“地方上连贯”的看待事物的方式；空性只是意味着无论是_地方上_连贯的东西也是_因此 全局上 _不_连贯的。 也就是说，当考虑到所有因素时，任何事物原始呈现的方式不再是明确无误地存在，而是被恢复为通向所有其他筏舟的筏舟，包括它自身在内，作为所有现实的不可根除的方面，任何现实的方面。
3. 转化性自我再语境化（开权显实 kaiquanxianshi）
这种奇怪的“既非相同又非不同”的三谛结构应当根据另一个关键的天台概念来理解，“开权显实 kaiquan xianshi”。这是进一步明确局部连贯性和整体不连贯性之间关系的一种方式，它们不仅是同义的，而且是不可撤销地相对立的，实际上仅通过它们的对立和相互排斥才是相同的。权宜之谛是前提，是前提，实际上在一个独特意义上是终极真理的_原因_，但仅仅是因为它严格排除了终极真理。
3.1 现实的设置-点题结构
这可以类比于某种笑话的设置和点题之间关系的结构。考虑以下内容：
(Setup)
两个陌生人在公共汽车上聊天。一个告诉另一个他正在去市区的生物实验室接他的狗。“那里的科学家正在研究他”，他说。“他生来没有鼻子”。
“真的吗？”另一个说。“它怎么闻味道呢？”
(笑点)
"可怕"。
让我们谈谈那个结构。当我们听到问题“他闻起来怎么样？”时，似乎这是一个严肃的问题，表达了对犬类解剖学及其变异的严肃好奇。它具有严肃、事实和非讽刺信息的特质。这个陈述并不好笑。但是，当笑话的点出现时，回顾起来，那个铺垫很有趣。那个铺垫很有趣，因为它在“闻”这个词上的双关语重新被语境化，当置于新的语境中时，这个词就具有了不止一个意义。
这里值得注意的有趣之处在于，正是因为不好笑，所以这个铺垫才好笑。换句话说，如果一开始就很好笑，如果你一秒钟都没有认真对待它，这件事的两个不同含义之间的对比就永远不会发生，而这种对比是必要的，才能引发笑声，才能真正好笑。我们有一个严肃的铺垫和一个有趣的笑话，但当你从听到笑点的角度回顾铺垫时，那个铺垫也很有趣。毕竟，我们并不是说只有笑话的笑点有趣。我们说整个笑话都很有趣。铺垫以尚未有趣的方式很有趣。它之所以有趣，是因为它一开始并不有趣。《法华经》中也是如此，生活中也是如此。你已经开悟了！这就是大乘佛教所说的，每个人都是开悟的！每个人都是佛！但你成为佛的方式就像笑话的铺垫有趣一样，即通过不成为佛。通过努力走向佛道，走向其他事物，但通过重新构想、重新语境化或扩展意识，这一直是佛教中的首选技术，那些日常生活细节、与环境互动、应对条件、痛苦和无法控制的斗争不仅仅是通向佛道的手段。它们本身就是作为有情众生的佛道生活。
“临时”的，常规真相，局部连贯性，是布局。 “终极真相”，空性，全局不连贯性，本体上的模糊性，是点睛之笔。这里重要的是保留_两者_之间的对比_和_它们在幽默质量上的最终相同性，这种幽默质量属于整个笑话的每一个原子，一旦点睛之后被揭示。布局是严肃的，而点睛之笔是有趣的。点睛之笔的幽默取决于布局的严肃性，以及两者之间的对比和差异。然而，一旦点睛发生，也是事实上，布局是有趣的。这也意味着两者之间最初的对比既被保留又被废除：在点睛之后，幽默和严肃都不再意味着相同的事情，因为它们最初的含义取决于定义对比的互斥性质。布局是严肃的还是有趣的？两者都是：它是有趣的_作为_严肃，严肃_作为_有趣。点睛之笔是严肃的还是有趣的？两者都是，但以一种有趣的不同方式。显然它是有趣的，但它也严肃吗？是的。为什么？因为现在布局已经发生，"有趣" 和 "严肃" 都有了不同的含义。最初，我们认为“有趣”意味着“我听到时会笑的东西”或类似的东西，“严肃”意味着“给我非有趣信息的东西”或类似的东西。但现在我们看到，“有趣”也可以意味着：我认为严肃的东西，我_不_笑的东西，我认真考虑的东西，或者哭泣，甚至哀叹的东西。
但这也意味着“严肃”意味着“可能变得有趣或严肃”。因此，“有趣”和“严肃”现在都意味着“有趣和严肃，可以同时出现为有趣和严肃”。每个现在都是一个相互包容的中心；它们是相互包容的。因此，旧的实用真理标准在这里更宽松地应用：所有主张、陈述和立场在某种意义上都是真实的，即所有_可以_，如果适当地重新背景化，导致解放—也就是说，导致它们自身的超越。相反，如果没有得到适当的背景化，就不会导致解放。
3.2 天台教义关于教义：以“无常”为“常”的_对立_和_同义_（四步）
这种语境主义被复杂而彻底地应用于佛教教义本身，特别是关于存在的基本特性的教义：无常，苦，无我，以及关于这些条件的解决方案：觉悟和佛果。一切事物是永恒的还是无常的？有自我还是没有自我？我们能结束苦难还是不能？对于天台宗来说，用于理解和应用教义的正确问题不是“它是否真实？”——因为所有教义在某些语境中是“真实”的，而在其他语境中则不是，而是“在什么意义上，以及在什么语境下，它是真实的，即解脱的？”正是在这一联系中，我们必须理解天台“教义分类”。在传统天台中用于此目的的许多标题中，最具哲学意义的是佛教教义的四种_内容_的分类（化法四教），称为四教，即，藏，通，别，圆。
天台思想家将这四种内容视为不同教义，而是对同一内容，即基本佛教教义，进行越来越微妙的阐释，通过越来越广泛的重新语境化。天台根据大乘佛教经典中发现的所有教义将它们分类为这四种一般类型，根据它们发展了对普遍因缘法的理解程度，即，无常，苦，无我。再次需要指出的是，这四种类型都被视为佛陀的“真实教义”——在某个特定语境中作为解脱众生苦难的有效阐述方式，而且它们同样也_不_被认为是对现实的_唯一_真实描述。此外，与天台对解释的一般方法相一致，它们实际上并不是_不同_的教义：它们被视为同一思想的替代阐述，随着适当程度的彻底性重新语境化，即使——正如我们将看到的——它们表面上看起来彼此直接矛盾。因此，这一模式为我们提供了天台对于克服苦难，无常和无我的自我克服概念的强大一般模型，在这一概念中，它们通过保持原样，甚至更甚，而被克服，并因此被揭示为它们自身的对立面。
智顗以《大般涅槃经》的一段晦涩的中文翻译作为这四种阐释的模型之一。
字面上，这段文字如下：
(Reality) 不能用所发生的事物的出现来描述。
不能用所发生的事物的不出现来描述。
它不能用非起的产生来描述。
它不能用非起的非起来描述。
它不能用产生或非起的方式来描述。
然而，在适当的情况下，它可以有效地用任何这些术语来描述。
这段文字可以更大胆地翻译如下：
生成的产生：那是无法言说的。
生成的是未生成的：那是无法说的。
未生成的生成：那是无法说的。
未生成的未生成：那是无法说的。
不能说在这些方式中有世代或无世代。
虽然这四种都不能说，但在适当的情况下，任何一种都可以被说出来【即，没有一种是字面上或绝对有效的，但在某些情况下在导致解脱方面是常规有效的—即，在某些情况下是实用的】。
生生 不可说，生不生亦不可说，不生生亦不可说，不生不生亦不可说，生亦不可说，不生亦不可说，以有因缘故可得说
对于智顗来说，这段文字不仅提供了标准佛教四諦的否定，以及其暂时的肯定。相反，他将这四个立场与以下四个一般类别联系起来，每个类别都有其独特的理解四圣谛的方式，因此有其理解一切事物的方式，所有有条件事件的本质，包括苦难的产生和消逝（即所有普通经验的本质），苦难和从苦难中解脱，以及它们之间的关系：
Tripitaka Teaching 藏教: “The Generated Generates” 生生, or literally, “The arising of what arises.”
The things described by the Four Noble Truths – i.e., all conditional experience of suffering as well as the experience of the Unconditioned which is liberation from suffering—actually arise and perish. (_生灭_四谛)
All things are empty in that they are impermanent, and vanish without remainder when analyzed and dissolved into their parts (“analytic emptiness” 析空).
Shared Teaching 通教：它所指的“生不生”实际上是“无生”。
被四圣谛所描述的事物——即所有有条件的苦难经验以及解脱于苦难的无条件经验——不会产生（或灭亡）。 (无生四谛)
一切事物从一开始在本质上都是空的（无论是字面上的暂时性并分解为部分与否）（“实体空”）。
别教: 不生生，或字面上，“the arisings of what does not arise”
被四圣谛描述的事物——即所有有条件的苦难经验以及解脱于苦难的无条件经验——不仅可以被有效地描述为“真正”地空无任何自身的决定，因此既不生不灭，而且，因为它们也是菩萨慈悲解脱工作的方面，可以用无量种方式来描述。 (wuliang sidi 无量四谛)
以往对事物为空或非空的描述都是片面的，因为事物实际上既不空也不非空。相反，空无和所有非空的事物都是“中道”的表现，是超越但也包括未生和已生两个方面的_tertium_ quid，既有形又无形，由无形无止境地产生形式，唯有形式的无形存在。这是将空无和非空合而为一的崩溃：它们的统一，这是二者的真正根源：这就是佛性，作为“独中佛性”，隐藏在两个极端之下，是一切现象的内在核心，作为它们的源头和最终现实。
完全教：圆教：由未生之物所生之无生不生，或直译为“无生的无生”。
四圣谛所描述的事物——即所有有条件的苦难经验以及从苦难中解脱的经验——以所有这些无限的替代形式，实际上，在它们非常无限的产生中，是未创造和未开始（也是不可完成的）。(无作四谛)
每一件事物既是空的、非空的，也是中心的。每一件事物既不是空的、非空的，也不是中心的。每一件事物完全且仅仅是空的。每一件事物完全且仅仅是非空的。每一件事物完全且仅仅是中心的。每一件事物包含其他一切事物。每一件事物被其他一切事物所包含。本段中的每个句子都是同义词。不仅仅是每一件事物：空的方面本身也是空的、非空的和中心的，纯粹从自身角度考虑不仅仅是否定所有事物，而且，当充分思考时，是提出所有事物（非空）以及提出和否定的同一性（中心）。非空性和中心性的方面也是如此：每一个单独的方面都是这三者。这就是“非排他性中心”。不但中佛性 因为这是佛陀生活和实现的内容，也被称为“佛性”。每一件事物是宇宙的中心，其他所有事物的实质属性。每一个是产生所有事物的源泉，但也固有地包含所有事物在其内，以至于它不产生任何事物，同样地，被任何其他事物产生和包含。每一件事物都可以被等同地阅读为任何其他事物。每一件事物也是其他所有事物趋向的终点，所有事物的目的。这四个立场及其相互关系的更详细阐述，请参阅以下附加文件：
3.3 时间和事实
三谛实际上是看待任何对象或状态的三种不同但相互蕴涵的方式。每种方式都暗示另外两种，并且每种方式都是描述该对象的_整体_的一种方式，包括它的另外两个方面。被确立就意味着被否定。被开始就意味着被构成性地不完整；被确定就意味着是模棱两可的，成为任何事物就意味着超越那个事物。如果它不是比_X_更多——更“其他”的，那么它甚至不会是_X_。我们可以从“事实”的地位来思考这个问题。爱默生在他的论文“历史”(1841)中说：
时间将事实的坚实角度消散为闪耀的以太。没有锚，没有缆绳，没有篱笆能使一个事实始终保持为事实。
他的意思是每一个历史事实都在“远处”记录着，在其他时空中，扮演着越来越多个体案例适用的不断展开的隐喻角色，具有越来越多不同和丰富的含义。经过一些小修改，这让我们接近了天台观：我们所需要做的就是指明“时间”和“事实”并不是真正不同的两件事，前者起到使后者的实体性模糊的作用，而是实际上是同一事物的两个方面，是单一过程的两个方面，实际上是同义词。时间只是其他事实的增加。新事实只是额外时间的存在。在天台观中，这些新事实并不是从外部强加于最初的事实，而是被提出为唯一使其成为事实，使其确定为这个事实的背景。 “时间”只意味着任何事实通过自我设定来使自身和其他事实成为事实。时间使事实成为事实，并通过制造更多事实来破坏事实，所有这些事实都是第一个事实的内在部分：历史是任何给定事实的提出和超越，自我建立和自我重新背景化。
换句话说，让我们规定一个事实——关于事物如何的任何确定性——从原则上是可以被知晓的，而可知性意味着主客体关系，因此意味着“距离”或分离，离开待知晓事实的某种空间。这意味着只有在事实之外有某些东西，另一个事实，另一个时间，一个观察它的地方，它才算是一个事实；除非它能对某个其他地点产生影响，除非它与某种他者相关，否则它就不算是一个事实。但这意味着它向外走向其他地方的旅程是其事实性的本质所在，正是这种超越自身的旅程，爱默生用“时间”一词来表示。为了如此，一个事实必须能够从其他地方被看到，而其他地方，无论是在物理空间还是在概念空间中，都意味着无限的提出仍有其他替代视角，从中可以看到，影响事实，解释观点并隐喻性地内化最初的事实。确定性意味着限制，限制意味着空间，空间意味着无限的其他空间，其他视角，其他背景的无限性。事实要成为事实就必须从本身内在地提出距离，因此可以从其他角度看待。
最简单地说，我们可以说对于天台而言，时间本身就是持续不断的“揭示真实的临时开放”的过程：一个不断自我重新背景化的过程，在这个过程中，过去一方面保持不变，另一方面却随着每次重新背景化而不断变化。时间的一瞬间是对所有过去的重新背景化。这也意味着天台关于过去、现在和未来相互渗透的观念，以及每个实体在其中的“固有包容性”，与宇宙静态图景毫无真正创造力的观念大相径庭。因为在天台，每个时间点不仅带来一组新的实际事件，还带来一组新的“永恒原则”——范畴义务、永恒客体、法则、普遍性。每个时间点实际上是一个新上帝的创造，重新确定了宇宙的其余部分以及所有过去和未来的特征。
一个瞬间，要成为一个瞬间，必须被其他瞬间所环绕，与其他瞬间有所不同。“现在”必须与“那时”不同。但这意味着“现在”必须与“那时”有关。 “那时”是“现在”的世界的一部分，它定义了自己，与之形成必要的对比。这种对比既不能是“现在”和“那时”内部的，也不能是外部的。“现在”实际上是“现在-那时”，“那时”实际上是“那时-现在”。如果我们考虑在时刻_M_和时刻_M_+1 整个存在的状态，这就很容易理解。人们认为时刻_M_的事物状态有能力导致时刻_M_+1 的事物状态的出现。但是如果时刻_M_在时刻_M_+1 到来时消失了，它就无法“到达”时刻_M_+1 去做任何事情；它已经消失了，不存在，因此无法做任何事情。然而，如果时刻_M_的事物状态在时刻_M_+1 到来时继续存在，那么时间就未能向前推进，或者我们必须承认同时存在两种不同的整体存在状态。如果时刻_M_+1 的出现并不需要时刻_M_的消失（根据我们的假设，时刻_M_具有导致时刻_M_+1 发生的能力），那么_M_将会不断生成完全相同的_M_+1，永远重复。无论哪种情况，时间都是不可能的，真正的实体也不会出现。时间的瞬间既不相同也不相异；它们作为彼此存在，过去与现在同在，未来作为过去和现在，现在作为过去和未来。过去尚未结束——每个现在和未来的瞬间都揭示了更多关于过去及其无限变化的信息，因为它们与过去并无不同，尽管让它以这些新瞬间的形式出现。现在永不开始——无论你往前看多远，你总能在那里找到现在的所有特征，尽管以某个先前的瞬间的形式出现。现在永不结束——所有未来的瞬间都是关于此刻正在发生的现在体验的进一步揭示。
3.4 整体自我克服为任何方便部分
我们可以说一切事物都是无常的，就像早期佛教一样——但现在我们知道这只是一种情境性的附着削弱方式来说“无常-常”。我们可以说一切事物都是常久的—意思是“常久-无常”。我们可以说有些事物是常久的，而其他的是无常的—意思是“有些-一切是常久-无常”和“一切-有些是无常-常久”。但也要注意，这并不意味着“常久-无常”是真正的真理，而“常久”和“无常”都是片面的扭曲。这就是天台学派批判为“独宗”的所在。相反，正如“常久”实际上意味着“无常-常”，“无常-常”_实际上_意味着“常久”，或者_实际上_意味着“无常”。因为无常-常表现为恒久和无常，而每一个都是整体的全部，而不仅仅是部分。成为常久的同时也已经是无常的—没有其他的恒久。成为无常的同时也已经是常久的—没有其他的无常。一切都是滑稽的，一切都是严肃的，一切都是滑稽严肃。每一个都是这三者的完全相等的同义词。每一个都是对真理的同等充分-不充分的描述。
在所有其他情况下也是如此。我们可以说一切都是苦—意思是“苦-乐”。我们可以说一切都是乐—意思是“乐-苦”。我们可以说一切都是心—意思是“心-物”。我们可以说一切都是物—意思是“物-心”。我们可以说有一个上帝—意思是“有神-无神”。我们可以说没有上帝—意思是“无神-有神”。我们可以说一切都是幻觉—意思是“幻觉-现实”。我们可以说一切都是现实—意思是“现实-幻觉”。我们可以说有些事情是真实的，有些是虚假的—意思是“有些-一切是真实-虚假，一切-有些是虚假-真实”。我们可以说存在历史进步—意思是“进步-停滞”。我们可以说存在历史停滞—意思是“停滞-进步”。我们可以说社会是邪恶的—意思是“邪恶-善”。我们可以说社会是善良的—意思是“善-邪恶”。我们可以说我们有时快乐有时悲伤—意思是“我们-每个人有时-总是快乐-悲伤，有时-总是悲伤-快乐”。等等。我们应该如何选择在任何时候说什么？如果一切事物在某种意义上都是可说的，我们现在应该说什么？我们应该说任何最有助于从苦难、片面的执着中解脱的东西，在这特定的情境和背景中。
4. 所有现象的究竟真相（諸法實相 zhufashixiang）
同样的方法贯穿了天台宗所有令人震惊的口号，比如声称“一切时刻都是永恒的”，正如我们所见，或者“所有表象都是终极现实”，又或者“恶无法从最高善——佛性中根除”。它们说的就是这个意思：当然，没有任何时刻会结束，无论任何事物对任何人呈现出怎样的状态，无论持续多久，都是一切事物产生、归于的终极现实，解释、支撑和维系一切事物。这是确凿无疑的。相反的情况也同样成立。但这些特定的主张在古代天台文献中被强调，以抵消更普遍的偏见，这些偏见倾向于另一方面。因为在其他佛教教义中强调事物的无常和表象的虚幻，人们认为任何接触天台宗的人都已经意识到现实的这一面，并且可能会陷入执着于此的危险。因此，天台宗主张相反的观点，同样是正确的。
所有表象都是终极现实：这是怎么回事呢？通常，我们相信某种表象与现实的对比：“我以为那是一条蛇，但仔细一看原来是根绳子”。这也是大部分佛教所说的：“我以为有一个自我，但原来只是一堆无常的聚合体”。或者，“我以为有一个世界，但原来全是心灵，或佛性，或幻象”。常识也会假设这一点：我玻璃杯的边缘看起来是椭圆的，但事实上我们知道，“实际上”，它是圆的——只是我们从一个角度看，使其显得扁扁的。彩虹只是一种表象——当我们试图触摸时，发现那里什么都没有。但云彩和阳光是真实的，它们才是真正的，它们原来就是真实的。然而，天台宗却做出了荒谬的主张，即椭圆和圆都是真实的——事实上，两者都是终极现实，存在于一切事物、一切时刻和地点中，是绝对的。彩虹和多云的阳光——两者都是真实的，都是绝对真实的，都是绝对的。自我和无常的聚合体——两者都是真实的，都是绝对真实的，都是绝对的。蛇和绳子——两者都是真实的，都是绝对真实的，都是绝对的。一切都是幻象。一切都是现实。时间不是幻象。时间是每一件可能事物的虚幻性。时间是一个词，意味着“无论你认为的是什么，实际上都不是那样”。什么是真实的？你可以回头去看、核实、重新检查的东西。但实际上没有任何经历可以让你回头去看，因此没有一个是真实的。什么是幻象？事实证明与表象不同的东西。没有一件事物不是如此。角“看起来”是圆的，但“事实证明”是“尖锐的”。但圆和尖锐同样虚幻，同样真实。每一个都取决于它所处的背景。考虑到无法命名的整体，它们也是无法命名的，既不尖锐也不圆。圆和尖锐是同一事物的两个名称，它既是圆的、尖锐的，又既不圆又不尖锐，既圆又尖锐。
4.1 佛性中固有的无法根除的恶和无情众生的佛性
同样适用于著名的天台宗主张“恶即是佛性”。未来的佛性存在于过去的迷惑中，所以迷惑是“佛性-迷惑”。过去的迷惑存在于未来的佛性中，所以佛性是“迷惑-佛性”。同样适用于著名的天台宗主张“非灵有佛性”——即，石头和石头以及所有其他没有意识的事物都具有无所不在的无条件意识本质：意识始终是非意识-意识（所有意识存在于非意识中，例如，意识的对象，它们本身并非意识），非意识始终是意识-非意识（即，非意识只有在与意识对比时才是明确的非意识，它与宇宙中可能存在的任何意识本质上不可分割，仅仅因为所有存在的不可分割性）。
“非灵有佛性”的争议性观念由湛然在他的《金刚批》中发展，采用了略有不同的方法来处理三谛，侧重于_空间_的修辞，将其作为大乘《涅槃经》中佛性的隐喻，具有无所不在、不可根除和不可分割性的特征，以及空间各个区域之间的非不同/非相同关系，以及每个空间区域与可能占据它的任何对象之间的关系。但在这里，中心论点仍然是两个相反术语的不可分割相互包容：有感性始终是无感性-有感性，无感性始终是有感性-无感性。
一种思考这个问题的方式是考虑一个磁铁。它有一个北极和一个南极。如果我们想要将北极和南极分开，我们可以尝试将其切成两半。但是当我们这样做时，我们发现每一半仍然都有一个北极和一个南极。无论我们切多少次，整体特征的全部集合也存在于那个独立的部分中：北性和南性完全存在于原先在整个磁铁的背景下纯粹是北部分的部分，也存在于原先的南部分。这就是天台宇宙的情况：宇宙是一个大磁铁，但它不仅仅有一个北极和一个南极，它有 3000 个不同的特征方面：人性、你性、火车、海洋、狗、汤、历史事件、微笑、眼泪、迷惑、开悟。然而，如果我们试图孤立其中任何一个，我们最终得到的是另一个完整的“磁铁”，它也具有所有 3000 个方面：这个人性，结果表明，也有它的你性部分，火车部分，海洋部分，狗部分，等等。当我面对你时，是你和我面对你和我。是我和所有世界面对所有世界和我。是整个宇宙面对整个宇宙。我们总是不同的，因为无论我们走到哪里，都有一个你和一个我，两个不同的方面，永远不会融入单一品质的空洞冷漠混沌中。但由于我和你对比我和你，实际上根本没有对比：相同的事物在对比的两侧都能找到。我们既不相同也不不同。我们与自己分离，不可能统一为简单的统一体，但正因为如此，我们也不可能彼此分离。我们每个人，在每一刻，总的来说，都是绝对的，是一切显现的中心，也是以一切事物的形式显现的中心。一切事物都是我们的化身，我们是一切事物的化身。
4.2 佛性作为《蜣螂本性的完全实现》等
这也意味着，一个人越充分意识到自己是任何特定存在，就越意识到他或她也是所有其他对立的事物。这就是传统佛教的“无我”教义在天台宗中得以体现的方式。我以为我已经是这个自我，布鲁克，但实际上，佛教告诉我，我还不是真正的这样的自我——因为成为一个自我就意味着无条件，而对于“我”这个有条件的确定存在来说是不可能的。而且，我还没有开悟——因为开悟就是无条件性，是摆脱苦难的唯一途径。要成为无条件的，就像我以为自己是一个自我时那样，就是要成佛。这种无我是唯一真正满足我之前渴望成为自我的欲望的东西，实际上_成为_我。我不能通过成为一个有条件的确定存在的我来实现这一点，排除所有其他存在，也不能排除其他存在而成为我。相反，通过三谛，我只能通过变得越来越像其他一切而变得越来越像我自己，这就是变得越来越开悟的含义，变得越来越像我自己，更无条件地成为这个特定的我。要“成为我自己”，成为一个更充分实现的版本的我，就是要把我自己，尤其是布鲁克，看作是无条件的，这意味着无所不在和永恒，也意味着在一切事物中表达自己，也就是说，相反地，相互包容，即，作为所有其他事物的表达，作为所有其他事物出现的_作为_。在成为一个佛之前，我不能成为我自己，但在我能更充分地（即更无条件地，更普遍地）成为我自己之前，我也不能成为一个佛，这意味着更充分地成为一个恶魔、一个傻瓜、一张桌子、一艘太空飞船，或者，如司铭之力的例子，一只蜣螂。佛教修行是我潜在佛性逐渐更充分显现的过程——这也意味着我潜在蜣螂本质逐渐更充分显现，实际上，我据称很久以前已经实际但实际上只是潜在的布鲁克本质。
5. 实践与教义多样性
天台宗在对待佛教实践上是百科全书式的；正如人们可能会预料的那样，考虑到它对“排除”的看法，它不排除任何事物。因此，在天台宗的著作中，我们发现了对传统佛教实践的广泛、详细的分类，从仪式和虔诚到各种类型的冥想和沉思，涵盖了以往佛教文化各个阶层的实践。这不仅符合上文对实体最终相互排除可能性的哲学反对意见，还符合《法华经》对方便法的概念，以及在三谛中对世俗真理范围的扩展：有情众生的多样性是无限的，它们特定的迷惑、执著和苦难也是无限种类的，因此适当的疗法实践和教义也是无限的。这也是“琐事主义者”立场的理由，即所有可能的主张都是真实的，因为在天台宗的语境中，“真实”意味着仅仅是一种作为克服自身的筏子的疗法_方便_，但通过对自身的总体化来实现这一点，从而破坏自身，表达自己在一切其他事物中，并作为所有其他事物的相互包容，从而变得更加存在，也更加缺席。
5.1 自教义等级的超越到普遍终极
宋明理学从《法华经》中提出的非二元论观念和未解释的叙事暗示中汲取资源，并运用空性和二谛的资源为佛教实践提供全面的哲学解释和实际应用。《法华经》将方便法作为佛教的核心，并断言所有修行都统一于一乘，通向佛果。宋明理学遵循这一思路，构建了一个庞大而复杂的系统，用于解释和整合所有已知形式的佛教甚至非佛教实践，所有这些实践都是适合不同人和时代的善巧方便。它拒绝排斥任何东西，但将所有已知的教义和实践组织成一个相互关联的系统。这个系统具有一个有趣的双重结构：第一次阅读时，它似乎是按等级划分的，将大乘佛法置于小乘之上，将《法华经》置于其他大乘经典之上。但这里应用了通过重新语境化重新定义身份的概念，当《法华经》的等级冠冕发挥作用时，它具有使其他所有部分作为一乘各方面平等的溯及效应。也就是说，没有任何教义、实践或行为仅具有单一意义：其意义取决于观看它的语境。因此，任何给定的教义或实践既可以被视为终极真理，也可以被视为更为局部和仅在某地相关的，或更次要的真理。宋明理学整合世界上所有各种教义、观念和视角的系统提供了一个系统，可以对每样东西进行两次、三次、无限次地观察，重新评估和发展每个项目的意义，使其与更广泛的关系联系起来。在较狭窄的语境中，小乘教义是一个“次要”真理。但在一乘的语境中，它本身就是一乘的体现，甚至独特地表达了一乘：因此有了这样的说法（基于对鸠摩罗什翻译的《法华经》中一句话的巧妙错误解读：決了聲聞法 為諸經之王），即小乘教义（而不是《法华经》本身）本身是一切教义中最高的。其他所有特定的观念、信仰、实践也是如此。由于没有什么只有一个意义，一切都_能_意味着任何事物。关于任何命题的有趣问题不是它是否真实（它总是真实的），而是_如何_真实。宋明理学的“教义分类”是一种复杂而精细的方式，阐明每个教义意味着它所具有的许多意义的语境和方式。
5.2 观心为三千
这些替代方法或教义的任何一种被重新背景化以促进所期望的天台含义的方式，是通过补充任何可能内容的三谛观。天台禅最主要地应用了一种称为“观心”的方法，（观心 guanxin）在智顗对一念三千（日语：ichinensanzen）的阐释中得到了最著名的表述，这意味着：“一瞬间的体验如同三千世界”。 “三千”当然是一种说“一切”的方式，但实际上它确实比那更多一些。因为当然，正如智识本人所指出的，任何数字都可以同样准确地用来谈论所有事物的总体，从零到无穷。这个数字“三千”是专门为了冥想实践而构想的。它是如何衍生出来的：
| 十界相乘 | 十界相乘 | 十如相乘 | 三界=3000 |
| --- | --- | --- | --- | --- |
| 佛性 | 佛性 | 外貌 | 五蕴 |
| 菩萨 | 菩萨 | 本性 | |
| 独觉佛[1] | 独觉佛 | 构成要素 | |
| Sravaka[2] | 声闻 | 能力 | |
| Gods | 神祇 | 行为 | 有情 |
| Humans | 人类 | 原因 | |
| 阿修罗[3] | 阿修罗 | 条件 | |
| 动物 | 动物 | 效果 | |
| 饿鬼 | 饿鬼 | 结果 | 环境 | |
| 煉獄 | 煉獄 | 终极平等与平等终极性 | |
请注意这种列出“存在的事物”的方式有一些特殊之处。首先，特别注意在这里同时包括“煉獄”（即极端主观妄念和痛苦的恶魔思想、实践和后果）和“佛”（最伟大智慧和解脱的启迪思想、实践和后果）。这一点很重要，因为它警示我们不要将这些主观状态，无论是善是恶，仅仅视为某种在终极现实之外的表象。它们本身就包含在终极现实之中。通过包括这些术语，天台宗警惕模糊的“一切”概念，这种概念可能导致认为只有纯净或中性物质——心灵、物质、能量——才是真实的，或者认为众生体验的价值观和观点，善恶、痛苦和愉悦，并不是“一切”的一部分。每一刻体验中包含的“一切”，并且永恒不可根除，包括所有那些善恶主观状态。
其次，我们有两个重要的重复。十界是一个众生可能处于的所有状态，从最低的无知和痛苦到最高的福祉和启迪，在佛教宇宙中。它们经常被象征性地解释：佛境代表着觉悟体验的一刻，菩萨境代表着慈悲的一刻，声闻境代表着宁静或对世俗的舍弃，神境代表着巨大的世俗幸福和权力，阿修罗境代表着自我愤怒和好斗，动物代表无知，煉獄代表痛苦。将它们解读为任何众生可能经历的状态之一的原因之一是，十界中的每一个都列出两次。这是因为每个境界“包含”或“体现”其他十个境界。也就是说，每个境界都可以出现为其他任何一个，实际上没有任何东西出现，它不总是“作为”其他某个东西。一个菩萨可以出现为人类，或动物，或佛陀，或阿修罗。但正如我们所见，这也意味着一个人类可以出现为菩萨，或一个恶魔可以出现为动物，或一个声闻可以出现为饿鬼，等等。当然，这继续无限进行：每个包含的境界进一步包含所有十个境界，依此类推。10 乘以 10 只是为了指出这种相互包容的因素，并确保在我们对“存在的事物”进行冥想时予以考虑。
另一个重复出现在“三界”中。我们有“五蕴”，也有“众生”。实际上，这两种看法是针对同一事物的。早期佛教教导我们所谓的众生——你、我、比尔、戴夫——实际上是一组五蕴，瞬息生成和消逝的非人格化过程，包括色、受、想、行、识。一个（蕴）是真实的，另一个（所谓的“自我”）是一种有害的幻觉。三千包括了两者。换句话说，它不排除关于“存在的全部”中的事物的幻觉——正如我们所见，所有事物同样是幻觉，也同样是真实的。把你看作比尔的观点是列表中的一项；把你看作五个非人格化蕴过程的观点是列表中的另一项。在这里，我们也有一种简便的方式指向更大的原则，并提醒我们在思考“存在的一切”时要牢记这一点。我们不应该认为一组真实实体并排而立，彼此互相排斥，其中可能还有一些额外的错误观点。相反，错误观点是存在的一部分，事实上一切存在都是某种错误（即片面的、局部连贯的）观点。没有所谓的“事物”：事物只是一种出现的方式，并伴随着对它的观点。天台进一步坚持认为，要有一个单一观点，至少需要另一个观点，如此_无限循环_。通常我们消除模棱两可，称之为“主观性”或“自由意志”或“未知的未来”一侧，将“现实性”放在另一侧，称之为“客观性”或“确定的事实”或“已定的过去”。在天台，这些是不可分割的，只是从整体中人为地分离出来的方面，总是既固定又开放，局部连贯又全局不连贯。
上述列举的经典文献是智顗关于禅定的权威著作《摩诃止观》(摩訶止觀)，在这本书中，它被描述为“可思议之境”。这段文字逐一引导我们经历所有可能的经验对象，几乎像是沃尔特·惠特曼《草叶集》中的一份清单，同时还援引这些多视角的重复，这些重复是由它们相互包容而产生的，这是智顗的三谛学说赋予所有实体的本体模糊所导致的结果。他告诉我们，他以这种方式呈现阐释的原因是因为这里真正感兴趣的主题，他称之为“不可思议之境”，即中心天台禅定的拟议对象，在理论层面上很难直接呈现：只有通过首先描述“可思议”之境作为铺垫，才能揭示它。一旦完成了对可思议之境的列举，术语“不可思议之境”的实际指涉最终被呈现出来。原来它是任何一个瞬息的经验，通过认知器官和认知对象的有条件结合瞬息而生，这就是每个有情众生在每一刻都在经历的东西。为什么智顗突然要求我们考虑一个瞬时的心理事件，在眨眼之间产生和消逝的经验，这个特定的时刻呢？三谛的本体模糊也适用于这个实体，但现在的任务是在实践中实现这一点，而不仅仅是在理论上。为了描述这涉及到什么，智顗随后断言，如果有任何经验的细微烟尘出现，上述列举的三千个东西立即都囊括其中，并且，正如他继续解释的那样，严格等同于它—一种表达“既非相同又非不同于它”的方式（若无心而己，介尔有心，即具三千）。有关该段的英文翻译，请参阅斯旺森 2018 年，第 2 卷，第 795—836 页，特别是第 815-6 页。
该程序归结为在任何瞬息万变的体验时刻，促使对“非同非异”含义的直接现象学体验。伟大的宋代天台思想家司马质礼表达得很好，总结了天台“观心”程序的机制，同时消除了将其解读为心灵相对于物质具有特殊本体论地位的理想主义误解：“我们必须明白，正因为所有[体验的许多元素]共享相同的本性，它们才能共同居住在一个瞬息体验中。它们共同居住作为一个瞬息体验被用来揭示这种共享的本性。这并不意味着我们正在指向体验的时刻[即，心理活动，与物质事物相对]本身作为它们的真实本性。”（须知同一性故。方能同居一念故。 以同居一念用显同一真性。非谓便将一念名为真性. — 知礼，“十不二门指要钞”，卷一）这里所指的所有现象的“共享本性”，通过它们共同居住在一个瞬息中揭示，不是心灵的本性，或无常，或瞬息：而是三谛，空即假设即中心性，局部连贯即全局不连贯即相互包容，这相当于理解所有体验元素为“非同非异”。在这里，我们要直接观察“非同非异”的含义，即所有现象的本性，在每一个体验的瞬间中显现为何意，因为它们能够在一个瞬间“共同居住”，从而揭示了这种本性。
为了实现这一点，根据天台文献中提供的记载，我们必须首先理解经验本身的瞬间_作为一个整体_。这意味着要将这一刻经验的所有要素视为心理经验，但具体来说是作为_单一_的心理经验，其中所有这些要素同时存在，彼此以特定的瞬时结构相联系。这需要一些训练，以同样专注地关注单个瞬间的所有要素；通常被忽视的单个瞬间经验的方面，其边缘或模糊的要素，在上述列举的每种可能的状态中被呈现出来，作为尝试触及“我现在能想到的一切”的一种方式。这包括认知者和所知者，以及二者之间的分隔以某种方式呈现的方式。因为认知者的存在方式与经验的其他对象不同，但其存在以某种形式被感知；任何可理解为这种思维的主体的存在的东西，将自身与客观内容分离开来的活动，认知者与所知者之间的对立行为，以及对立行为本身，也应被包括为我所知道和想象的世界的一个方面或部分。还应包括想象的以及感知的，可能的以及实际的。还必须包括这一刻对自身短暂性的感知，对被置于已逝去的过去和尚未到来的未来之间的感知，无论这些如何在经验中显现。所有感知或构想的要素都应被吸收并记录。下一步将是将这些全部理解为单个心理事件的感知要素，一个单一实体，具有所有这些特征在这一刻同时出现，并同时消失，以至于没有一个可以被改变或替换。它必须被体验为这些要素的特定总体结构，以及这些关系，没有其他的。
将所有内容的总体多样性视为单一心理事件的努力旨在直接消除普通“迷惑”的经验的前提。因为我们的普通经验可以说是建立在一种错误应用从持续的心理和物理对象的概念中得出的范畴到瞬息万变的经验时刻本身的前提上，后者在这种观点中是所有经验的真实内容。更准确地说，必须注意到，“相同”和“不同”，“整体”和“部分”，“必然”和“偶然”，“实际”和“可能”，“本质属性”和“偶然属性”等范畴实际上仅适用于持续的对象，无论是物理的还是心理的。所有这些范畴都需要将一个实体与另一个实体进行比较，而这在瞬息万变的经验中是无法做到的。
如何呢？让我们从这些类别中最全面的一个开始，应用于这些单个整体时刻：这些时刻彼此是“相同的”还是“不同的”？纯粹作为时刻来看，答案是“都不是”。因为必须注意到，在一个中立时间线上展开的一系列时刻的概念，被视为一组称为时刻的派生实体，这些实体以某种方式布置在更基本的元素（也许是“时间”，或者是“自然”）中，而这个更基本的元素本身并不是一个时刻，在这里已经不再可能。如果除了经验的时刻之外没有其他基质可以存在的话，那么对“其他”时刻的理解也适用：对其他时刻的这种理解只能存在于某个时刻中。因此，我们现在必须略微修改关于基本构成要素的上述说法，并且改为说最基本的元素不是时刻，复数形式，好像这些是一系列真正不同的实体，可以从外部某种方式看待，而只是谈论“这一时刻”。它们的多样性只存在于某个特定单一时刻之内。这就是为什么时刻不能被说成简单地彼此“不同”。然而，这个无常的时刻也不同于任何其他东西；作为一个当前时刻的本质，作为时刻的本质是与其他时刻不同的，即不是过去和未来的时刻，而且可体验内容的本质要求与它们不同的对比。实际上，为了我能体验到当前发生的时刻，我_必须_也在当前体验到当前和非当前之间的差异_在当前；_ 必须以某种方式对我来说，过去和未来必须也是当前的。因此，因为我们没有持久的事物，我们正在激进地实现无常，时刻的绝对短暂性，这指向它们之间的绝对差异；但因为时刻不像相互排斥的对象一样被放置在中立的媒介中，我们没有时刻的多样性；它们所谓的差异实际上只是每个时刻以新形式重新出现，作为所有其他时刻中的一个组成部分，这可以被描述为每个时刻不断变化的延续，它的根本持久性。时刻彼此既不相同也不不同，因此既不是无常也不是永恒，或者如果我们愿意的话，既是无常又是永恒。正是这种每一个可能的经验时刻的悖论性质，是在天台禅定中直接实现的“不可思议”。
关于这些既非相同也非不同的瞬间内的多种内容又如何呢？每个给定瞬间的非常多样化的经历组成部分的长列表呢？这些内容彼此之间也是既非相同也非不同的，在那个瞬间内。我们已经看到，这些单一的经历瞬间应被视为不可分割的整体，并且它们没有外部限制将它们与可以在中立基质中观察到的其他瞬间分开，这些瞬间并非来自瞬间本身。值得注意的是，即使在任何瞬间内部，也无法观察到这些瞬间之间的限制，因为在瞬间中观察到的任何事物都自然地存在于其限制之内。但更令人惊讶的是，甚至在构成这些瞬间的各种内容之间也没有明确的限制。它们可能最初被描述为多样的内容——首先是包括的多个感官观察对象（椅子和桌子，天空和大地，杯子和盘子，人和树），但更仔细观察，还有“主体”和“客体”，“实际”和“可能”，以及“中心和周边，（可能的）希望和（实际的）恐惧，（可能的）快乐和（实际的）痛苦，水和山”等等。但确切地说，只有通过适用于持续对象（无论是物理的还是心理的）的范畴义务来观察这些元素，它们才真正“多样”。然而，这些持续的事物现在应被理解为经历瞬间的抽象衍生物，而不是我们通常倾向于相信的现实的最终构成部分，这些瞬间是对其部分理解。当作为瞬间来看待时，多样的内容作为构成它们的瞬间不可分割地存在，不会失去其特定的经验品质，但也不能分离为仅仅是有限的“部分”或甚至是瞬间经历的“方面”。因为我们只能在一个经历对象中识别出明显的“部分”或“方面”，只有当这些部分或方面可以作为“相同”的对象而不依赖它们出现的整体时，无论是作为孤立的实体还是其他整体的部分或方面。对于给定瞬间的任何部分或方面，如果这些部分或方面在原始瞬间中出现后，再次出现，那么这只能发生在另一个瞬间，这两个实例实际上将成为第三个瞬间的部分或方面。瞬间 1 和瞬间 2 现在只作为瞬间 3 的部分或方面体验，而瞬间 1 和瞬间 2 的组成部分或方面实际上是瞬间 3 的组成部分或方面。如果瞬间 1 中的“部分 A”在瞬间 2 中也以“部分 A”不变地出现，这只告诉我们关于瞬间 3 不可分割整体的两个方面，而不是关于部分 A 与瞬间 1 和瞬间 2 的其他部分之间关系的信息。再次强调，两个瞬间之间没有中立的比较媒介。
为了看清这里涉及到的问题，我们必须进一步考虑我们在日常意识中对“事物的不同部分或方面”的概念的推导和含义。当我举起咖啡杯来喝一口时，我的正常意识会追踪某些连续性，通常是由我的实际意图塑造的，偶尔也会受到更抽象的理论考虑的影响。我可能会把这个杯子看作是过去经历过的一系列饮用容器中的一个；我可能会把它看作是“饮用容器”这一一般范畴的一个实例。我可能会评估它在容纳我想一次喝的咖啡量方面的有效性，以及它如何顺畅地将咖啡送到我的嘴里，将它与过去和未来的行动和经历联系起来。我可能只是把它看作一个单独的物体，一个统一了诸如坚固性、颜色、光滑度、形状等多种属性的个体物质。在这些情况下，我通过突出它与某些其他感知和概念的联系来理解这个杯子的体验感知，与这些感知和概念一起，它似乎属于其中：其他杯子，饮用容器的普遍概念，打算在几分钟内喝咖啡的意图，以及坚固性等属性，这些属性也体现在其他物体中。我会想要区分这些联系中哪些是必要的，哪些仅仅是偶然的，而我的意义构建在很大程度上取决于我如何以及多么好地做到这一点。然而，如果我转入天台冥想模式，我将把注意力转向这个杯子的感知与_此时体验中的其他一切_的联系。这可能包括上述任何一种或所有情况，但被视为这一时刻的方面，与其感知到的空间和时间周围的一切一起。将那一时刻视为一个单一不可分割的事件，我将不再能区分必要和偶然：整个时刻及其每一个元素都恰恰是它们自己，不能有任何不同——因为任何不同在定义上只是另一个体验时刻。想象去掉、添加或重新定位任何部分，只不过是在经历另一个时刻，而不是这个时刻。它不能与另一个时刻进行比较，以查看哪些部分是永久的，哪些是暂时的，哪些对其本质构成是必要的和重要的，哪些只是偶然的或附带的，因为任何这样的比较再次都将是不同时刻的发生。所有这一切都是暂时的，每一个联系同样是偶然的，但所有这一切同样必然就是它们自己，没有任何一点可以有所不同。它肯定会被内部表达，通常被描述为彼此在质量上有所不同的部分，因为体验到的对比对于任何和所有质量的感知，或者任何时刻的发生都是必要的。但这些元素中没有一个可以被视为实际上分成真正的“不同部分”时刻，因为没有一个可以在没有同时体验到所有其他元素的情况下被体验——任何对其中一个进行聚焦和“访问”的行为只会简单地成为一个额外的体验时刻，一个看起来完全不同的时刻（尽管当然最终也应被视为既非相同也非不同，正如前面已指出的）；访问一个部分就是访问它们所有。
这产生了与天台实践的虔诚和仪式方面相关的有趣后果。让我们想象一下，比如我在思考一个佛陀；我的一瞬间体验包括了我现在所是的可怜受苦的存在，以及任何对象——桌子、椅子、天花板和地板，无论是可能的还是实际的，过去的和未来的——都在我当前的视野范围内，还包括一个幸福的佛陀，他在别处，我并不是他，或者是_可能_存在的这样一个佛陀，或者是我将来的佛陀，甚至是我_可能_将来成为的佛陀。就像过去、现在和未来的情况一样，即使将自己明确地体验为_不是_佛陀，也是以某种方式或形式把佛性理解为一体的。看到自己迷惑和受苦，也意味着经验到了某种对比状态的缺失；在我们的例子中，如果我思考的一部分是我当前有多么_不_是一个佛陀（也许在忏悔仪式的背景下，但也可以是简单地注意到我自己的贪婪、愤怒和迷惑的程度），那么我的理解也包括了这个佛性在其不在场时的模式，就像一般情况下对过去性和未来性的感觉一样，它们总是内在于这个现在的瞬间。然而，我的迷惑和受苦与一个我所不是的想象中的佛陀的想象中的幸福和智慧，这两者在这个单一瞬间的体验中共存，不应该像一个持续时间对象的情况那样想象，这个持续时间对象具有两个截然不同的特性，例如，一个甜的部分和一个苦的部分（也许是由于烘焙失误造成的！）。如果我咬一口这个糕点，碰巧同时品尝到甜和苦，我可以将它们看作是真正分开的，因为我可以将它们与其他完全甜或完全苦的糕点进行比较，或者将甜味和苦味从所有的糕点中分离出来，并出现在其他食物中，而且我可以决定，从现在开始，在我的下一口中，只吃甜的部分而不吃苦的部分，因为糕点会持续一段时间，等待我以可能不同的方式与它有关联的另一个瞬间。由于持续时间对象与其存在的瞬间不同，可以以其他方式体验糕点，或者聚焦于其中的一部分而不是另一部分，或者与其他体验进行比较。这是因为持续时间对象不同于其存在的瞬间；它的不同存在于一个中立的共享介质中，对于物理对象来说是空间和时间，甚至对于纯粹的心理对象来说也是如此，至少有时间。正如我们所见，这对于瞬间体验来说并不成立，因为它与其他瞬间没有共享的中立介质；再次强调，正是因为它们本身只是时间，两个时间瞬间不能相互比较，除非在第三个与两者都不同的瞬间中比较（尽管这种差异是内在于所有三个瞬间的，因此这两个不同的术语也内在于所有三个瞬间——在这个意义上，它们并不不同，我们将在下面更详细地看到）。我不能重温这个瞬间，我也不能比较它，我也不能抽象出来。甚至在遇到其中一个时，也从来没有可能遇到另一个。即使我曾经有过一瞬间同时体验甜味和苦味，尽管它们在下一个瞬间都消失了，但从另一个角度来看，它们永远在一起，实际上它们是一个单一事物的方面，总是和无例外地一起体验的。通常情况下，当我们判断两个事物是“相同的”时，我们的意思是不可能遇到或甚至考虑其中一个而不考虑另一个；它们是不可分割地并且永远在一起的。当我说“水和 H2O 是相同的”时，我指的是这两个名词是同一个东西的两个名称：每当有人遇到水时，他们就遇到了 H2O，每当有人遇到 H2O 时，他们就遇到了水。只有在原则上它们可以分离的情况下，它们才是不同的实体，即其中一个可能发生而另一个不会。这也适用于总是一起出现的单个事实的不同“方面”——例如，音符的音调和音量。我们可能会认为，尽管每个音调都有一个音量，每个音量都有一个音调，因此它们总是一起出现，但它们仍然可以有意义地说是不同的方面，因为我可以区分它们，列
举每个方面的不同参数和特征。但是，这种方面的区分仅仅发生在它们在一起初始感知之后——在随后的瞬间——完全依赖于音调和音量可以以不同的方式改变的可能性，即，音调可以保持恒定，而音量改变，反之亦然。但是，当这两个仅被感知为在单个瞬间中共存时，它们是无法改变的。区分不同的“方面”需要将音符假设为具有某种独立于其瞬时出现的存在的实体，一种持续时间的沉思对象。关于音符不同方面的思考属于另一个瞬间，并且是一个新的独立对象，它完全属于自己的瞬间，就像对整个音符的初始感知，它的确切音调和音量，没有其他的，属于第一个瞬间。只有当它们在原则上可以以某种方式分离时，它们才被认为是不同的。而这在瞬间的元素中并不成立。因此，它们彼此之间并不不同。
然而，虽然我必须体验佛性和非佛性作为单个时刻不可分割的组成部分，永远不会在孤立中重复，但同样真实的是，它们与其他任何时刻的佛性和非佛性实例都没有区别。每一个都在无限的形式中不断延伸，包括彼此的形式。因为如上所述，要被体验为“发生”，一个当前时刻也必须在其中包含对已过去和即将到来的未来的对比的某种感知，因此这些对比也必须以某种方式被理解在其中。“其他”时刻甚至在这个时刻本身存在，“作为”构成其自身当前感的必要对比的被超越的过去和即将到来的未来的感。经验过的过去和未来因此是当前的必要组成部分，但像任何其他组成部分一样，它们并不是真正独立的部分或方面，无法从整个时刻中分离出来。这不仅意味着过去和未来的当前感，像当前时刻的所有其他组成部分一样，只能与这个单一时刻的所有其他组成部分同时体验，因此绝对与任何过去或未来时刻中的任何事物都不相同。但这也意味着，相反地，它们与每一个其他时刻的内容并无二致，因为整体时刻并无二致的原因：没有中立的媒介可以用来比较它们。我对明天的模糊预感和明天实际发生的事件的明显差异既是对明天的内在性，也是对当前的内在性：明天对今天期望的推翻体验是明天那一刻的内在性，而这种差异体验必然包括这两个不同的术语：昨天对未来的期望因此也是明天单一整体时刻的不可分割组成部分，其中它被推翻。未来时刻一旦发生，它们既不同于前一时刻对未来的模糊表现，也不相同；它们可能被视为绝对不同（如“想象的”与“真实的”未来的常识观点），或者相反地被视为前一模糊预感的进一步阐述；但实际上，所谓的“未来的模糊预感”并没有固定的本质可以与之相同或不同，正是因为这个当前时刻的元素，像所有其他元素一样，实际上并不是一个存在于其发生时刻之外的独立部分或方面，根本不是一个持续的实体，而只是一个特定时刻的不可重复和不可分割的组成部分，既不相同也不不同于该时刻的其他组成部分。因此，我们必须说未来既不完全不同于构成过去时刻的想象未来，也不完全相同于那个想象未来，或者如果我们愿意，两者兼而有之。因此，我们谈论每个时刻的恒常-无常，无常-恒常，不仅如此，还有每个时刻的每个组成部分的恒常-无常。
一个瞬间本质上是瞬息即逝的，一旦出现就已经消失。我无法延长它或停留在其中。但也要注意，如果这一刻无法被描述为与任何其他时刻“不同”，我也永远无法真正_离开_这一刻：无论随后出现了什么时刻，它们与这一时刻并无不同。这种非差异性在不可改变的瞬间的单一涌现中被理解为它自身与过去和未来时刻的差异的内在感知：它们以某种形式或其他形式存在于那一体验中，无论它们在那一体验中以多么模糊或明显的方式存在，都作为那一时刻本身的不可剥夺的方面。下一个时刻，当新的内容出现时，将被体验为_更多_或_同一时刻的其他表达_。这一时刻，虽然根本是无常的，但也被体验为永恒和必然，就像斯宾诺莎所说的“物质”：它只能被构想为存在，因为它就是被构想的存在；它只能被构想为存在，正如它确实存在；它是无限的和不可分割的，因为无论出现作为它的界限或分隔者的是什么，它本身也是内在的，是它的另一个组成部分，而仅仅构想为它的“部分”将根据定义是一个不同的时刻；同样，它不会受到任何外在于它的东西的影响，它是无限生产的，它所产生的一切都是它自身的延伸。这一时刻既是根本无常的又是根本永恒的。更重要的是，它的无常性就是它的永恒性，它的永恒性就是它的无常性——正是天台理论结论的主张。我体验到这一时刻的永恒-时间性继续展现为所有其他可能体验、存在、思想、时刻的既非相同又非不同的排列。这是我们发现佛性即一切众生、一切众生即佛性的直接体验方式。
因此，在掌握了将所有时间简化为当前时刻，将所有具体和抽象对象以及主观状态简化为单一体验瞬间的能力之后，我们应该注意到，这种立即体验方式在经验上实现了所有现象的“不可思议”特性，这在教义著作中独立地以理论为基础进行了断言：我们应该注意到，以上述体验所理解的任何内容之间的关系既不相同也不不同。这适用于一个时刻与另一个时刻之间的关系，认知活动与已知对象之间的关系，以及所有许多组成对象之间的关系：它们彼此之间既不相同也不不同。因此，这是对所有现象的终极现实的直接体验，恰恰是在体验现象本身及其所有独特性的过程中。正如这实际上发生在所有实际时间体验中的情况一样，所有体验都被发现是所有现象的终极现实。
以上为我们提供了天台禅修议程的路线图：体验三千个瞬间作为一个体验的单一时刻，因此既与彼此相同又与整体时刻不同。但是，如何实现上述所有内容，不仅在概念上或理论上，而且在体验上呢？智顗在同一作品中确实阐述了诱导将一个单一时刻作为存在的整体直接体验的仪式程序，精辟地阐述了这将产生的拯救性悖论效应，这在很大程度上与我们上面探讨的内容 resonant，例如在四禅中的第一部分，“一行三昧”（参见 Ziporyn, 2016, pp. 273–275 以获取此段的英文翻译；另请参阅 Swanson 2018 年，第 1 卷，第 252–261 页获取另一种翻译）。另一种通过内省和分析孤立时刻的程序，将其定格为“不见动转、根源终末、来处去处”，然后通过分析发现这一定格时刻与其排除的过去和未来之间找不到连贯边界的方法，被描述为“观心三昧”，在四禅中的第四部分提供（参见 Swanson 2018 年，第 323–386 页）。但在这里讨论的实践中，后来的传统将其单列为特别是天台禅修的最核心和独特形式，至关重要的是，我们不是被指示直接思考或意愿实现这一点，也不是试图扩展我们对思维的概念以包括所有这些内容，也不是通过试图通过命令性地超越习惯性的主客体分界线，或者通过应用已经熟悉的辩证法来推翻“相同”和“不同”范畴，如在三谛学说中所发现的那样。所有这些在这里都被视为徒劳；它们仍然会使我们陷入“可想象”的纯理论领域，习惯性范畴会自动重新强加于我们。试图散开这些范畴最终会进一步将我们纠缠其中，因为这意味着试图获得一种与普通经验或概念化“不同”的新体验——正如我们在上面以理论术语描述这些期望时发现的那样是不可避免的。这些“相同”和“不同”的范畴在试图消除它们的努力中与试图消除的对象一样深入。相反，这些想法的实际应用方式与人们可能期望的完全相反：它不是通过决定扩展我们对心灵或时刻的理解以包括所有内容，将所有遇到的内容视为体验的单个瞬间的组成部分，然后成功实现这一点。相反，它恰恰是通过试图将所有其他体验排除在这一体验时刻之外，驱散它们，然后失败于此。它是通过追踪和思考时刻包含的内容，但仅仅通过将注意力集中在时刻本身，时刻的瞬间性，作为一种瞬时且不可改变且不可重复的单一体验闪现：关注其持续时间的微小程度，其辐射内涵的微小程度，其几乎无法占据所有时间和现实的彻底失败。 因为只有这样，一个人才能直接体验到所有外部时间和现实使自己无法排除，第一手体验到它们被包容的必要性。为什么呢？
所有事物的各种特征和关系都应被理解为“同居一念”。到目前为止，这类似于将所有经验减少到它们对主体的出现方式的“现象学还原”，如我们所说。但在这个佛教背景下，问题并不在于“主体”本身。相反，传统佛教对瞬时性的强调应该被铭记：这是将所有客体减少到主观经验的过程，但主观经验本身被理解为一系列假定的离散瞬时心理事件。因此，我们的目标是将所有经验时刻减少到一个当下时刻。然而，在理论层面上，大乘佛学早已摧毁了将这种前大乘佛教概念的瞬时经验视为绝对真理的可行性，好像这些时刻是彼此“不同”的实体一样，而是显示出早期佛教哲学家规定的这些时刻“空无”自性：这种反驳当然总是被理解为在绝对真理中不可能存在诸如具有“相同”或“不同”谓词的时刻实体。因为它们根本不是实体，因此当然也不会有不同，也不能说它们是相同的，也不能将任何其他谓词合法地附加到它们上；不存在的东西不能有任何谓词。但这让我们怎么办呢？这可能被简单地视为一个呼吁，让我们摆脱一切概念化，一切形而上学观点，而是处理现实，就像它在我们的日常实践经验中出现的那样。但在实际层面上，“就像它出现的那样”往往会重新回到以前的方式，甚至是在佛教之前的方式：并不是作为彼此完全不同的瞬时时刻，但被实体化为经验时间的离散_团块_，一个过去的经验是与现在的经验完全不同的实体，一个现在与未来不同。不幸的是，这正是支撑我们所有幻想欲望和执著的前提：过去的经验和未来的经验是互相排斥的想法，结构就像在具有一致自我身份的形而上学构成的“事物”中一样，这样人们可以以一种非模棱两可的方式从痛苦经验转向非痛苦经验——这是由同样的空性大乘佛学所摧毁的另一个观点。当然，保留传统对于佛教修行至关重要，对于一些佛教学派来说，无法对这种渐进时间的传统经验给出任何一致的形而上学解释因此是一个特征而不是一个错误。 它保护了对于佛教修行必须假定的不断时间的必要常规理解，以及在不同时间可能实现真正的大陆和不同状态，阻止了对于另一种时间模式的任何诱惑，在这种观点下，那只会是另一个形而上学的干扰和扭曲实际救度现实的实践。天台立场也坚定致力于保留这种常规不断时间模式的可行性，以便进行佛教修行，但只有与大乘理论装置的对立面最强大可能的理解密切结合：轮回与涅槃的无差别，烦恼与智慧的无差别，苦难与终结苦难的无差别。专注于“共住一时”的实践旨在将佛教哲学的这两个方面在实践中结合起来，就像它们在三谛教义中在理论上结合一样。无论是现象学上还是理论上，这意味着看到早期佛教关于“瞬时性”的观点（即所有经验只发生在瞬间的“现在”）以及对此的所谓替代方案，例如詹姆斯心理学的可能更符合常识的“虚假现在”（即，没有经验可以在瞬间发生，因为心理现实总是伴随着过去和未来的经验边缘，一个可辨认且肯定有限持续时间的短跨度需要弹奏），都被视为单方面的扭曲，因为两者同样正确。瞬时性和持续性都是关于经验的不连贯解释，尽管两者都是不可避免的：它们在局部上是连贯的，但在整体上是不连贯的。前者是不可能的，因为经验需要对比，而对比需要同时存在的多个瞬间来弹奏。后者只是将问题推迟一步，假设一个稍微更大的新整体，并规定其边界是模糊的，而不试图解决模糊的边界如何仍然能够作为一个真实边界发挥作用，从而设立一个无限回归，放弃了确定单个经验何时开始或结束的可能性，但继续将其实际上看待为有限的，即与其他经验相互排斥（这是所有普通身份感和有动机行动的前提）；虽然虚假现在的组成部分相互渗透，但仍然可以追踪作为定性不同的部分，并且整个虚假现在继续作为一个毫无问题的独特但延伸的单位发挥作用，一个特定的虚假现在，与自己和他人在其他时间和地点经历的所有其他虚假现在不同。前者强调“一”，后者强调“多”，但实际上经验既不是一也不是多，既是一又是多；既不相同也不不同，既相同又不同。所有经验都是瞬时的，_然而_所有经验都延伸到过去和未来——这现在同样适用于虚假现在和瞬时现在。 与将其中一个观点视为真实，另一个观点视为有害的扭曲（例如，因为暗中应用客观或空间范畴扭曲了现象学上实际观察到的内容），两者都被视为确切且不可避免的体验的方面。它们之间的选择被视为一种方面变化，就像维特根斯坦式的鸭兔图案；我们可以从将体验的时刻视为瞬间或延伸持久来理解其多样内容，但通常无法同时看到两者，或把握这些相互排斥的理解方式之间的必要联系。天台禅修旨在同时体验这两个方面，即一幅平面画也是三维的，一瞬间的闪现也是没有明确界限的延伸，因为它们之间的必要但矛盾关系揭示了体验所有内容的真实本质，即既非相同又非不同。
这种方法相当于对现象学还原的必然失败进行了刻意的体验，不是专注于两个方面中的任何一个，而是通常集中在瞬时性方面的必然性和失败：一个人试图将时间的体验缩小到一个点，孤立出这一刻，从而发现即使以这种方式最大程度地压缩，所有内容、所有地点和时间在这一点之外都会以完全不可简化的光辉重新出现，但现在作为这一瞬间不可剥夺和不可分割的光环。还原的必然失败是所有三千的固有牵连的逆向启示，所有这些，无论多么边缘或模态，现在被视为其当前表现的不可剥夺组成部分，与更为中心和独特的部分一样多；对于使一些中心化和一些边缘化的不均衡关注也应同样被包括为其表现的不可剥夺组成部分，正如它所是的那样。就像挤压弹簧到最小程度，人们发现其膨胀力的无法抑制和广阔。通过一心尝试尽可能地孤立这一刻，人们发现即使从所有其他存在中切割出来，所有其他存在也必然弹回，现在作为一个不可分割和不可改变的光环，同时被体验为内在和外在于那一刻，其中所有内容都必然以它们原有的状态同时存在，没有一个可以被移除或重新定位，但所有内容同样无限地延伸到过去和未来，在无限的转变中。在列举了所有存在的一切、所有自己不是的一切、所有未来和过去的一切、所有可能而非实际的一切、所有想象而非真实的一切之后，一个人竭尽全力试图将它们排除在此刻的裸露现实之外，只专注于当下。但失败了：所有三千的总体性涌回到这一刻，尽管现在已经勇敢地转化为一个无边界的周围内容云，同时闪现出来，形式如同被光荣化一般——一个具有特定结构瞬时单元的单一闪现，在这个单元中，各种各样的组成部分既不同于也不同于其他任何一个，事实上，没有一个与这一刻整体相同或不同。只专注于兔子，试图让鸭子完全消失在意识中，人们发现鸭子却以更强烈的方式回来了，伴随着其不可排除性所揭示的新的坚固生动性。分离即包容，包容即分离的莫比乌斯环是三谛以其不同于也不同于的本质在每一个有情众生体验的每一刻中持续可得的现象学启示。
因此，总结一下：我们开始思考所有我们可以想象到的可能的经验状态，列举所有这些三千种可想象实体的状态及其相互关系，暂停下来，设想任何可能或实际的部分和整体，我是什么，我不是什么。但这种思考需要一些时间来进行。当我们思考完所有能想到的事情后，我们被要求停下来考虑当前的意识时刻，这时我们能回忆起所有那些思考的事情，就好像这些事情刚刚发生在不久之前——也就是在“另一个”时间。我们试图孤立这一瞬间，回顾漫长的思考过程，将其压缩成一个单一的闪现，所有先前回忆起的内容都是外部的——正如智顾在关键段落中所说的，“介尔有心”，即认知器官第一次注意到认知对象时产生的瞬间。通过专注于回忆思考过程的认知闪现的瞬间性，将那个思考过程视为过去，我们试图找到并专注于一个瞬间，排除了那些进行思考的时刻。但在排除它们的同时，我们发现所有这些内容都呈现在我们面前，正是作为要被排除的内容。意识立刻被压缩到可能的最小闪现，并同时体验到所有被排除的内容的涌现，延伸至无限。兔子的兔样和鸭子的鸭样同时涌现。之前花在思考所有可能存在的事物上的那些时刻与回顾它们的当前时刻相同还是不同？都不是。所有那些其他时刻都在此刻呈现，作为排除它们的这一瞬间——既不同也不相同。这一时刻内的三千种内容与彼此相同还是不同，与整体时刻相同还是不同，或者与假定的其他时刻的内容相比又如何？都不是，正如我们在上面详细探讨过的那样。但这现在直接呈现在我们面前，体现了时间瞬间的独特性及其与多重内容的不可区分性。
当这种意识下一次转向外部世界，从回忆过去转向面对未来，重新接触不可预测的环境时，它发现所有这些新经历与那个冥想回忆的单一时刻的关系与回忆的内容所处的关系相同。已经在冥想中思考的那个回忆时刻中，“非异地”，遇到的每个内容都已经存在，尽管它的新细节和令人惊讶的内容确保它也是“非相同的”。所有其他经历呈现为这一经历的瞬间，与它们相互隔离。一方面，这一时刻永远不会改变；另一方面，它的任何元素都没有明确的自性可以保持不变。它的（非异）自我无限版本延伸到无限（非相同）的其他时刻。它们是不可剥夺的组成部分，而不仅仅是那些其他时刻的一部分，它们存在于除了那些非相同时刻之外的任何地方，也只存在于那些非相同时刻中，作为那些非相同时刻不可重复的组成部分，既不同于每个新时刻作为一个整体及其所有其他组成部分。所有随后的时刻都以这种方式体验为这一时刻的版本，它的（非相同）转化和延伸是其（非异）自我永恒的，但与此同时，这一时刻本身被体验为所有其他时刻的一个版本，仅作为每个其他过去和未来时刻的非相同转化和延伸的自我。正如智顗所说，“作为每个心理行为，本身是终极现实，连接到每个内容，本身是终极现实，条件状态，每个都是终极现实，一个接一个地出现。终极现实和终极现实相互倾注：这就是自然而然地进入终极现实原则的无为之道。”（實心繫實境，實緣次第生，實實迭相注，自然入實理）。湛然解释道，“作为每个心理行为连接到它的内容，内容也必然连接到心理行为。心理行为和内容的这种相互关联就是所谓的条件状态，它本身就是终极现实。随后的心理行为一个接一个地出现，这里描述为‘相互倾注’：心理行为倾注到内容，内容倾注到内容，内容倾注到心理行为。每个心理行为和每个内容在每个经历的时刻中互相倾注，从未有间隔或停顿，自然而然地带来实现的每个阶段。”（心若繫境，境必繫心。心境相繫，名為實緣。復油後心，心心相續，名迭相注。即是心注於境，境注於心，境注於境，境注於心，心心境境，念念相注，如是次第，剎那無間，自然從於觀行、相似以入分證，故云入實 。（湛然，「止觀義例」，卷一））这就是在天台禅修实践中要实现的景象，以及它如何延伸到一个人从冥想中出来并进入世界时可能遇到的所有不同经历——佛性-迷惑的恒常-无常，在一瞬间产生和消逝，并永恒地延续。
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