玛丽·艾斯泰尔 Astell, Mary (Alice Sowaal)
首次发表于 2005 年 7 月 1 日；实质性修订于 2023 年 6 月 6 日
玛丽·艾斯泰尔（1666-1731）是一位英国哲学家。她出生在纽卡斯尔，并在伦敦度过了成年生活。她的赞助人包括安·科文特里夫人、伊丽莎白·黑斯廷斯夫人和凯瑟琳·琼斯，她的知识圈子中有玛丽·楚德利夫人、朱迪思·德雷克、伊丽莎白·埃尔斯托布、玛丽·沃特利·蒙塔古夫人和约翰·诺里斯。除了一些小册子外，她还写了以下几本书：
《致女士们的认真建议》，第一部和第二部。提供了一种改善女士们思想的方法（1694 年，1697 年）
《关于上帝之爱的信件》，作者是《致女士们的建议》和约翰·诺里斯先生：在这封信中，进一步阐明和证明了他最近的演讲，即应该完全且排他地爱上帝，而不爱其他任何事物（1695 年）
一些关于婚姻的思考，由马扎林公爵和公爵夫人的案例引发；同时也考虑了这个案例（1700 年）
基督教宗教，由英国国教教堂的一位女儿所信仰（1705 年）
今天她以其关于女性教育的理论和对诺里斯和约翰·洛克的批评而闻名。
1. 形而上学
玛丽·艾斯泰尔设计了她的形而上学，围绕着对上帝和上帝的创造的解释。她是一个二元论者，坚持认为两种存在——心灵和身体——在各种程度上有限和可腐败：上帝是无限和不可腐败的心灵；人类的心灵和物质粒子是有限的、天然不可腐败的存在；人类的身体和物质对象是有限的、天然可腐败的存在。
1.1 上帝
根据艾斯泰尔的观点，上帝是“第一智慧”，其本质是在所有完美中无限无尽的存在。在谈论上帝的完美时，艾斯泰尔经常列举智慧、善良、公正、圣洁、智能、存在、力量和自我存在。与当时的理性主义观点一致，艾斯泰尔认为对形而上学的正确理解取决于对上帝的正确理解。因此，她的大部分作品致力于展示不仅上帝是什么，而且如何获得对上帝的正确理解。
她最早的这种解释是在《给女士们的一项严肃建议》中，她在其中展示了上帝的存在、完美和必要的创造力。她给出了一种获得知识的正确方法的例子，类似于笛卡尔在《方法论讲演》中和阿尔诺和尼科尔在《逻辑或思维艺术》中所发展的方法（参见本条目的第 3.2 节）。她对上帝存在的证明包括简单和复合的思想；清晰和明确的感知；模糊和混乱的感知；充分和不充分的思想；直觉证明和通过比较思想的证明；上帝的完美和我们对它们的思想；以及思想和术语之间的关系（艾斯泰尔 SP，176-182）。在《基督教宗教》中，她以我们能够和不能够怀疑的事物；上帝的完美和我们对它们的思想；因果关系；以及创造宇宙的美丽为基础，提出了其他关于上帝存在的论证（艾斯泰尔 1705，7-10 [第 7-10 节]）。
有时，艾斯泰尔将上帝的某些完美特质凌驾于其他特质之上：有时强调自我存在高于所有完美特质，有时专注于善良和智慧高于全能。例如，在基督教中，当她陈述上帝存在的本体论论证时，她指出：“我发现我对上帝的概念包含了那些和所有其他完美特质。其中自我存在最为显著，因为它是其他所有特质的原始和基础”（艾斯泰尔，1705 年，8 [第 7 节]）。这个说法涉及到思想的顺序：她对上帝的自我存在的概念使她能够理解上帝的其他完美特质。几行之后，她对现实的顺序提出了类似的主张：“自我存在是一种必然包含所有其他完美特质的完美”（第 8 节）。
Broad（2002a，103）提供了艾斯泰尔将上帝的智慧和善良凌驾于全能之上的证据。当时期的哲学家们对上帝的智慧、力量和善良属性有两种思考方式。一些人持有“知性主义”理论，根据这一理论，上帝按照事物的真实本质行使自己的意志；另一些人持有“意志主义”理论，根据这一理论，上帝行使自己的意志来创造事物和事物的真理。在证明艾斯泰尔持有知性主义神学的同时，Broad 引用了许多段落，其中之一如下：
这就是问题的要点；上帝在所有完美特质中都是无限的，无论是在公正和圣洁方面，还是在善良和怜悯方面，他总是做最好和最适合他的完美特质的事情，他只能按照事物的本质和理性行事；我们的愿望或行动不可能改变他行为中不变的正直。（艾斯泰尔，1705 年，95 [第 105 节]，另见 416 [第 407 节]；另见艾斯泰尔 SP，205）
1.2 众生之间的个体化：心灵、身体和心灵-身体的结合
在她的著作中，艾斯泰尔关注的是如何解释创造的众生是如何个体化的。最终，她认为有四种创造的众生：心灵、身体、心灵-身体的结合以及组成身体的粒子。
关于有限心灵本身，艾斯泰尔认为上帝创造了具有内在差异的心灵。她给出了许多理由支持这个观点。其中一个与上帝希望心灵彼此之间的关系有关：只有当他们的心灵具有不同的智力能力时，人类才能形成社区。另一个与创造的心灵与上帝之间的关系有关：心灵被创造出来是为了思考和享受上帝，而上帝需要他们的崇拜和爱。但每个心灵都是有限的，因此只能通过崇拜有限数量的上帝作品来爱上帝。因此，上帝创造了许多心灵，每个心灵都有能力理解一定的真理集合，通过这种方式，他的整个创造都得到了关注（艾斯泰尔 SP，144-146，154-155）。
虽然艾斯泰尔讨论了心灵，好像它们有时与身体隔离开来，认为人类是心灵和身体的结合体，她指出我们无法理解心灵和身体之间的联系：“我们知道并感受到我们的灵魂和身体之间的结合，但我们中间有谁能如此清晰地看到，以至于能确切地找出这两种不同物质之间的秘密联系，或者它们如何能相互作用？”（148 页）心灵和身体之间的结合是神秘的；虽然我们“知道并感受到”它，但我们对它或者心灵和身体如何因果地相互作用并没有完全的了解。在基督教中，艾斯泰尔通过将我们对心灵和身体结合的无知与我们对上帝与人类关系的无知进行了类比：“再者，虽然我不理解神圣与人性之间的结合的哲学（我也不理解我灵魂和身体之间的生命结合，以及它们如何以何种方式结合，尽管我确信是这样的）…”（艾斯泰尔 1705 年，51 页 [第 62 节]）。 （有关这些段落的进一步讨论，请参见第 2.2 节。）
艾斯泰尔提出了一系列关于心灵和身体结合在能力方面的差异的观点。她曾经写道，也许这一生中的活动是原因：
因为勤奋的人会变得富有，而懒惰和挥霍无度的人则一无所有，所以我们运用我们的能力会使它们得到提升和增长，而最观察和深思熟虑的人是最聪明的人：因为她在她的头脑中储存了每一个曾经出现过的对象的清晰而简单的观念，就像在一个仓库里一样，随时准备在所有场合使用。也许一个女人的理性与另一个女人的理性之间的区别只在于，一个女人积累了比另一个女人更多的这样的观念，并且在她的理解中更有条理地安排了它们，以便它们随时可用，可以应用于那些不能通过其中一些观念来找出其一致性或不一致性的复杂观念。（艾斯泰尔 SP，175-176）
人类能力的多样性的第二个可能原因根源于上帝的创造 - 上帝使一些思想具有比其他思想更大的“容量”：“这个主要原因是所有被创造的思想都受到的限制，这种限制在某些人身上更加明显，...因为一些思想被他们的创造者赋予了比其他人更大的能力。”（159）。关于容量的这一点在下面的 2.2 节中有更详细的讨论。简而言之，艾斯泰尔认为“公正”的思考与“宽容”的思考之间存在区别。她将公正的思考描述为在人们中间平均分布的，因为每个人都有同样的能力以和谐和有序的方式思考，而她将“宽容”的思考描述为在人们中间不均匀分布的，因为有些人有更多的时间和训练来获得这种心理活动所需的大量经验知识。
人类能力多样性的第三个可能原因是理性主义哲学家熟悉的一种，即身体阻碍了思想拥有完美的观念，因为“身体器官的不适...压抑和限制了思想的运作”（159）。此外：“如果我们考虑我们是什么，即人性由一个有限的身体与一个有限的身体结合而成，那么身体往往会阻碍思想在其最崇高的运作中，特别是在放纵时”（210）。在这里，艾斯泰尔将思想凌驾于身体之上。以下段落说明了艾斯泰尔强调这一点的另一种方式：
因为我毫不怀疑我们应该确信身体只是思想的工具，不仅如此，它的本质远远低于思想，因此应该保持在一种状态下，随时为思想服务。人类本性的真正和适当的快乐在于行使灵魂对身体的统治，根据正确的理性来管理每一种激情和动作，通过这种方式我们最真实地追求两者的真正利益，将我们的责任和幸福视为单独的一部分，以忽视对另一部分的应有之处是一种错误。因为如果我们完全忽视身体，我们就假装像天使一样生活，而实际上我们只是凡人；如果我们将其优先或与思想平等看待，我们就会堕落为禽兽。（艾斯泰尔 SP，210-1）
而身体在思想方面仅起“工具性”作用，思想对身体有“统治”作用，并对激情起着管理作用。人类应该正确运用他们的思想和身体，使他们的人性不会堕落为禽兽，或者不要傲慢地过着像天使一样的生活。
艾斯泰尔对心灵-身体的结合的解释使她能够反驳当时关于女性的普遍观点，即女性在智力能力方面不如男性，因为女性与身体的联系比男性更紧密。凭借理性主义对心灵-身体结合的解释，艾斯泰尔可以表明女性无能力的很大部分根源不在于她们灵魂的本质，而是因为社会实践错误地引导了她们的注意力。因此，女性和男性的能力差异应该从认识论的角度来解释，而不是形而上学的角度。因此，关于这个问题的讨论留给本条目的第 3.2 节。
除了对心灵-身体结合的解释外，艾斯泰尔还坚持认为心灵和身体是“真正不同的”。在这里，她再次看到这种观点对人们的精神成长是有用的。当人们意识到心灵和身体真正不同于彼此时，他们也会意识到心灵是不朽的。也就是说，他们会意识到它在“现在的生活”之外有一个“未来的状态”。当他们思考这个未来的状态时，他们会被促使想要通过了解和履行造物主的旨意来获得“幸福的永恒”。通过这种方式，上帝对他们来说将变得更加重要。（艾斯泰尔 1705 年，CR 246-247 [第 256 节]）。
在阐述她对基督教中心灵与身体之间真正区别的解释中，艾斯泰尔首先证明了心灵是非物质的；然后她利用这个结果来证明心灵是不朽的。她的论证如下：她坚持认为心灵是非物质的，因为它没有部分，所以是不可分割的；既然它是不可分割的，它就是不可腐败的，因此是不朽的（247 [第 257 节]）。在排除了心灵的自然灭亡之后，艾斯泰尔转向了上帝是否会超自然地消灭心灵的问题。她认为上帝不会这样做，因为上帝不会徒劳无功，因此他不会创造某物只为了将其消灭（248-249 [第 257-258 节]）。
在她对心灵不朽性的讨论中，艾斯泰尔将心灵与身体进行了对比，她还将不同种类的身体进行了对比。在这样做的过程中，她解释了人体和其他物质对象具有部分，即构成它们的粒子。作为具有部分的存在，人体和物质对象是“可腐败的”，易腐的。关于这些可腐败的存在与构成它们的粒子之间的几点需要说明。首先，构成可腐败存在的粒子本身并不可腐败。也就是说，它们不会因为没有部分而存在与消失。但是当构成它们的粒子在配置上发生变化时，可腐败的存在会存在与消失。她写道：
因为，尽管这个由骨骼、肉体和皮肤构成的系统，即我所称的我的身体，在六十年内会消失；这个现在放在火上的木头，在一两个小时内会消失；所有其他物质存在在适当的季节也会消失；然而，最微小的粒子并不会完全消失。（艾斯泰尔，1705 年，247-248 [第 257 节]）
她继续描述了可腐败存在的个体性：
因此，当构成一个存在的那些部分，以及它们的特定组合和形状，决定了它是这样或那样的存在，并将其与所有其他存在区分开来的时候，这个存在就是有限和可腐败的，或者停止存在，但是当它们不再以最初的纹理和形状出现时，非常恰当地说它不再存在。（艾斯泰尔 1705 年，248 页 [第 257 节]）
注意这里艾斯泰尔谈论的是我们如何将可腐败的存在称为“这样或那样”的存在。此外，请注意，在解释这种称谓时，她并不仅仅谈论客观对象的特征。尽管她提到了“组合和形状”，这些似乎是客观特征，但她写的是这些“纹理”如何出现。这些限定条件使我们有理由认为艾斯泰尔认为身体的个体性至少部分基于感知者如何看待它，并因此使我们考虑艾斯泰尔是一种关于身体个体化的现象主义者。这种观点并不意味着感知者是存在的源头，因为它与这样一种立场是一致的，即上帝是所有存在的最终源头，无论它们是人类、木头碎片还是构成这些有限存在的小粒子。相反，根据这种观点，每个存在的存在首先且首要地依赖于上帝，尽管感知者可能在赋予它们某些个体性方面发挥作用。
艾斯泰尔讨论了在这一时期激烈争议的其他相关问题。例如，她提供了关于思维和扩展的本质之间真正区别的证据（249-252 [第 259-261 节]）。 （她的观点可以与笛卡尔的观点进行比较；请参见阿瑟顿，1993 年。）此外，她利用她对思维和扩展之间真正区别的解释来表明物质不会思考。（在这里，她可能考虑了洛克关于物质思维可能性的观点；请参见布莱森（1988 年），斯夸德里托（1987 年；1991 年），泰勒（2001 年），奥尼尔（1998a，528-529），以及布罗德（2002a，151-153），他们详细讨论了这些论点。）
1.3 上帝与他的创造物之间的关系
根据艾斯泰尔的观点，人类与神之间存在几种关系。我们可以通过称之为因果关系、本体论关系和伦理关系来区分它们。值得注意的是，艾斯泰尔坚持每一种关系，并且每一种关系对她系统哲学的其他方面都有不同的含义。简而言之，我所称之为上帝与人类之间的因果关系是基于上帝创造人类；我所称之为本体论关系是基于人类被赋予上帝的一部分；我所称之为伦理关系是基于人类对上帝的爱的义务。
1.3.1 因果关系
关于上帝创造人类以及这对人类意味着什么的问题，是艾斯泰尔与诺里斯在当时英格兰关于偶然论者和剑桥柏拉图主义者提出的两种流行观点的交流中的一个重要主题。这两种观点对笛卡尔的本体论问题提出了不同的解决方案。根据笛卡尔的观点，上帝创造了两种不同的物质——精神和物质。他认为，一方面，它们在本质上是“真正不同”的，因为它们的本质不同，另一方面，它们有时会结合在一起形成心灵和身体的联合体。当它们结合在一起时，心灵和身体会相互作用，例如在感觉过程中。现在可以提出这个问题：两种具有完全不同本质的物质——使它们成为“真正不同”的物质的本质——如何相互作用？
为了解决这个问题，剑桥柏拉图主义者保留了心灵和身体之间相互作用的解释，并且他们还提出了一种完全不同的存在物质数量和性质的解释。例如，亨利·莫尔认为，除了上帝和生物的灵魂之外，还有“自然之灵”，它是允许人类心灵和身体相互作用的因果代理。
偶然主义哲学家以另一种方式解决了这个问题：他们同意笛卡尔的观点，即心灵和身体因其完全不同的本质而真正不同，但他们否认二者之间存在任何相互作用。相反，他们认为上帝在心灵事件和身体事件之间协调和谐的关系，并且他是人类感觉的高效（因此是直接）原因。
在《信件》中，诺里斯反驳了艾斯泰尔关于心灵-身体结合本质的剑桥柏拉图主义观点的批评。在附录中，艾斯泰尔在诺里斯说服她将这些信件出版为一卷后，提出了对诺里斯观点的两个最后批评。首先，偶然主义使上帝的创造变得徒劳：如果上帝是我们所有感知的高效原因，那么他创造物质对象就是多余的，因为它们在我们的感知中没有直接作用（艾斯泰尔，诺里斯 1695，278-80）。其次，偶然主义冒犯了上帝的威严，因为根据这个观点，他反复干预创造，以移动物体并创造心灵事件（艾斯泰尔，诺里斯 1695，278）。艾斯泰尔关于感觉因果关系的观点涉及外部物体的特征与用于感觉的灵魂力量之间的“感知协调”。有关艾斯泰尔观点的讨论，请参阅奥尼尔（2007），以及圣托马斯对中世纪伊斯兰偶然主义者的批评的历史。此外，还可以参考阿克沃思（1979，174，178），泰勒（2001，511-2），布罗德（2002a，109）关于艾斯泰尔对感知协调观点的看法。
1.3.2 实体关系
艾斯泰尔认为上帝不仅创造了人类，而且赋予了人类一种“神性的粒子”，这种粒子存在于自我之中（艾斯泰尔 SP，53）。（请注意，尽管心灵是不可分割的，如上文 1.2 节所述，但情况仍然如此。）也就是说，上帝和人类彼此分享一些存在。在这一点上，艾斯泰尔遵循了剑桥柏拉图主义者的传统，坚持认为人类以这种方式是“神形”的。这一观点对艾斯泰尔的教育理论有着重要的影响（在下文 3.1 节中描述）。
请注意，本体论关系和因果关系可能看起来是相同的关系。它们确实都是形而上学关系。然而，这两种关系之间存在重要的区别。例如，可能认为人类是由上帝引起的，而不认为人类身上有上帝的某种东西。在这种情况下，存在因果关系，但不存在本体论关系。然而，对于艾斯泰尔来说，人类不仅是神所引起的，而且也是神所灌输的。因此，人类与上帝既存在因果关系又存在本体论关系。
1.3.3 伦理关系
根据艾斯泰尔的观点，除了与上帝存在因果和本体关系外，他们还与上帝存在伦理关系：他们应该爱上帝。（关于艾斯泰尔对这种义务的观点的伦理和神学影响在第 4.3 节中进行了讨论。）
为什么人类应该爱上帝以及这种爱的“样子”构成了艾斯泰尔与约翰·诺里斯在《关于爱上帝的信件》中讨论的主要内容。在这里，艾斯泰尔与诺里斯就上帝的因果性质以及人类随后对上帝的爱的义务进行辩论，讨论了偶然论者和剑桥柏拉图主义者的观点的利弊。（有关此文本的详细讨论，请参见威尔逊，2004 年。）诺里斯在《关于几个神圣主题的实用演讲》（1693 年）中声称，我们应该爱上帝，因为只有他才是我们感知的源头，因此也是我们的快乐的源头，也是我们的善的源头。请注意，诺里斯认为人类与上帝的因果关系决定了人类与上帝的伦理关系。艾斯泰尔提出了异议：我们爱上帝的理由不应该依赖于关于上帝在宇宙中的直接因果作用的偶然论原则。随着他们的讨论继续，他们触及了一系列问题，包括上帝在创造中的因果作用的程度，物体的因果能力，人类感知的运作方式，心灵与身体的结合，以及人类如何能够和应该爱上帝及他的创造物。
虽然艾斯泰尔和诺里斯在为什么人类应该爱上帝的哲学基础上存在分歧，但他们在对爱的解释中的许多方面达成了一致。根据他们的观点，他们认为爱是心灵的一个组成部分：就像身体有运动一样，心灵有爱。他们还同意存在两种基本的爱，并且这些爱在某种程度上因其所关注的对象而有所区别，无论是人类还是上帝。他们认为人类应该向彼此提供“仁慈”，向上帝提供“渴望”。为什么？首先，了解这两种形式的爱如何不同是有用的：仁慈是一种一个人希望另一个人好的爱；渴望是一种当某个其他存在是他们的好并且能够满足他们需求时，一个存在拥有的爱。
人类，就像任何被创造的存在一样，缺乏最终满足其他被创造存在的形而上学需求的因果能力。因此，他们渴望彼此是没有意义的。然而，他们可以互相祝福。这种爱的特点是无私的（也就是说，祝福者不期望得到任何回报），并且它是出于利他主义和慈善行为的动机。
虽然人类无法满足彼此的形而上学需求，但上帝可以满足人类的需求。因此，上帝值得人类的“渴望”，这是一种对某物的爱，因为它是我们的善。然而，尽管我们适当地“渴望”上帝，但我们并不适当地向他提供“仁慈”：上帝不需要我们的祝福，因为上帝不缺少我们可以提供的任何东西。
2. 认识论
艾斯泰尔发展了三个理性主义共同的主题：强调心灵胜过身体；将先天观念作为知识起源的理论；以及一种从困惑到清晰的方法论。上面第 1 节关于形而上学的部分，涉及到艾斯泰尔对心灵胜过身体的强调。本节重构了她对心灵、观念、知识、信念和方法的解释。
2.1 心灵和观念
艾斯泰尔认为，心灵有两个能力：理解力和意志力。理解力是接受和比较思想的能力，而意志力是偏好和指导思想和动作的力量（艾斯泰尔 SP，205）。每个能力都有一个适当的对象：理解力的适当对象是真理，它在神圣思想中“从永恒存在”（137）；意志力的适当对象是善，它是上帝的意志（206）。当理解力健康时，它具有知识（130）；当意志力健康时，它是规律的，也就是说，它受理解力的指导（205，209）。理解力的任务是通过获取真理来控制意志力（130）。
艾斯泰尔持有一种观点，不仅存在先天的思想，还存在先天的倾向。她解释说，先天的思想是与理解力“不可分割”的“知识残片”（128），是我们其他思想的来源（艾斯泰尔 SP，205）。此外，她还指出，我们生来就有与意志力“不可分割”的倾向（205）。她解释说，我们的先天思想使我们成为理性的生物。而非理性的生物则根据上帝的意志和机制行事。但是，人类配备了理性，是自愿的行动者：我们根据理解力中的原则选择我们的行动，并决定我们的意愿（128）。
艾斯泰尔提供了两种关于思想的解释，一种是一般的，一种是严格的。通过这样做，她阐述了她对知识和清晰明确的感知的看法。这是关于思想的一般解释，足够广泛，包含了所有的思考：
有时候，我们通过“思想”一词来泛指心灵的直接对象，无论它感知到什么；在这个广义上，它可以包括所有的思维，我们以任何方式都能够辨别的一切：所以当我们对某事物没有概念时，这就等于说我们对这个问题一无所知。（168）
从一般意义上讲，思想——心灵的直接对象——对于知识是必需的，因为我们需要对某事物有一些概念，才能以我们熟悉的方式对其进行了解。但是，当艾斯泰尔谈到更为哲学的知识概念时，她对“思想”一词也给出了更为严格、更为限制的解释：
再者，“思想”一词更严格地指代了那些代表心灵与之不同的某个对象的东西，无论是清晰地还是模糊地；当它具有这个意义时，我们的知识被称为与我们的思想一样清晰。因为那个能够如此清晰地代表一件事物的思想，以至于我们通过专注和简单的观察可以辨别出它的属性和变化，至少在我们所能知道的范围内，它是永远不会错误的；因为我们的确定性和证据就依赖于它，如果我们对我们心灵中所代表的事物不真实，那么我们一无所知。（艾斯泰尔 SP，168）
从严格意义上讲，思想代表了与心灵不同的东西。因此，为了能够提供知识，思想必须清晰明了。
对于艾斯泰尔来说，尽管思想可能会混淆，但它们本身并不是错误的根源。相反，艾斯泰尔将虚假和错误定位在判断和语言中（169，171）。关于判断：她认为判断涉及两个思想的比较；当我们缺乏一个“中间思想”（一个“中间术语”）来进行判断时，错误就会产生（146-7，172-3）（有关中间术语的讨论，请参见第 2.2 节）。如果我们正确使用与思想相关联的词语，将有助于我们避免这种判断错误（172）。为了做这种工作，我们需要首先审视关于道德和宗教的思想，将我们通过哲学反思所理解的思想与我们通过习俗所采纳的思想分开，后者往往不是真正的思想。例如，艾斯泰尔强调，女性需要摆脱她们对自己本性的错误观念（她们从社会中获得的思想），并理解她们拥有的不朽本性是基于她们内心中的“神性微粒”（53）。最终，所有的推理和推导都应该从清晰明了的思想开始，并且“尽可能与主题的本质一样清晰明了”（169-72）。（这个问题对于艾斯泰尔的伦理学有着重要意义，详见下面的第 4 节。）
2.2 直觉和权威，知识和信仰
艾斯泰尔提出了她对知识和信仰的解释，以说明人们应该意识到这两种不同的认识真理的方式不仅仅是不同，而且信仰在某些方面优于知识。许多人认为知识应该胜过信仰，因为知识是不可置疑的，而信仰可以被怀疑。但是艾斯泰尔抵制了这种观点。她解释说，信仰有一些方面使其比知识更值得称赞，尽管信仰所把握的东西可以被怀疑。她首先解释了她对知识的解释，然后是她对信仰的解释，然后是她对这两者结合使用时可能产生的不同“理解方式”的讨论。最后，我们给出了一个实际的原因，解释为什么艾斯泰尔认为这个讨论非常重要——这与当前关于教育和特权的讨论密切相关，特别是关于所有性别的工人和绅士阶级妇女的教育。
关于艾斯泰尔对知识的解释/原理，首先要注意的是它与 20 世纪和 21 世纪分析哲学家常常持有的观点有多么不同。根据后者的观点，知识是真实的、有理由的信念。然而，艾斯泰尔持有一种关于知识的观点，认为它是通过其起源、清晰度、明确性和确认方式来标志的。在她的观点中，我们对真理的认知的最高形式是通过她所称之为“直觉”的能力（146）。她写道，直觉只能产生一些真理，每个真理都是不言自明的（150）。她曾经将直觉描述为一种“直接的视角”（艾斯泰尔 SP，149）。因此，直觉是一种直接理解真理的能力；这意味着这些直接理解不是最初被认为是有理由的信念。相反，艾斯泰尔的直觉本身就是不言自明的，不需要外部的证明。在这个讨论的背景下，艾斯泰尔直接引用了笛卡尔在《哲学原理》第一部分第 45 节中的话（AT VIIIA 21-2；CSM I 207）：
据一位著名作者的说法，“清晰”可以被称为“对一个专注的心灵来说是明显和显而易见的”；当我们说我们清晰地看到物体时，是因为它们在我们眼前足够地作用于我们的眼睛，并且我们的眼睛倾向于关注它们。而“明确”则是指与其他所有事物如此清晰、具体和不同，以至于它本身没有任何不明显的东西，对于那些按照正确方式考虑它的人来说（艾斯泰尔 SP，172）。
尽管艾斯泰尔在描述直觉时使用了笛卡尔的一些语言，但在清晰和明确的思想问题上，她与他的观点有所不同，她认为上帝和我们自己的灵魂的思想是清晰的，但不是明确的（173），指出虽然我们可以了解这些物质的一些属性，但我们无法了解它们的真正本质（173）。此外，她解释说我们没有关于上帝的明确概念，因为他是无限的，并且她指出还有其他原因支持这个观点，尽管“原因太长无法在此提及”（173）。
然而，她解释说上帝的概念是通过直觉获得的，并且根据这种直觉，我们理解“上帝是一个简单的本质，不可分割的，并且在所有完美中是无限的”（147）。艾斯泰尔解释说，一旦我们有了一些直觉，我们可以从中得出推论，从而获得自身无法怀疑的额外真理。艾斯泰尔使用术语“科学”来描述这种知识（149）。艾斯泰尔没有给出一个例子，但也许她考虑到了笛卡尔从上帝和物质的清晰和明确的感知中推导出物理定律的例子，例如他推导出运动守恒定律和惯性定律（原理 II，36 和 37；CSM I 239–40；AT VIIIA 61–3）。
但是，我们还持有另一种真理，这种真理是通过一种与直觉截然不同的方式来理解的。这就是信仰。通过信仰获得的真理是通过权威而不是直觉带给我们的。当权威是神圣的（即通过启示带来的），那么我们获得“神圣的信仰”（149）。我们对这些真理的感知是清晰或明确的（149）。艾斯泰尔使用术语“观点”来描述这些理解以及从它们中推导出的所有额外真理。
在某些情况下，我们理解到两个真理，但我们没有第三个“中间”术语来进行比较。例如，我们通过直觉和权威都理解到上帝是一个简单的本质，是不可分割和无限的。此外，我们还通过权威理解到上帝是父、子和圣灵（147）。这两者怎么可能都是真的呢？艾斯泰尔解释说，我们没有第三个概念可以用来进行比较。她解释说，上帝没有将这个第三个概念传授给我们，因为它对于凡人来说会“太耀眼，太明亮而难以承受”。这是否意味着接受这两个真理是不合理的？对于艾斯泰尔来说并非如此。她解释说，我们虽然不知道两者都是真的方式，但我们知道两者都是真的（148）。尽管艾斯泰尔在这里没有进一步解释“中间术语”如何帮助我们知道两者都是真的方式，但她可能想到了以下类似的情况：虽然我们可以理解到三角形和直角，但如果有人告诉我们它们是等价的，我们可能会感到困惑。一旦我们意识到每个角度都是 180 度，我们的困惑就会消除。因此，“度数”是三角形和直角等价的方式。同样，我们缺乏一个概念，使我们能够将上帝既是简单和不可分割的真理与上帝是父、子和圣灵的真理相调和。因此，我们必须将两个真理的一致性视为信仰的问题。艾斯泰尔给出了其他例子：我们知道并感受到心灵和身体的结合，但我们不知道将它们联系在一起的“秘密纽带”，也不知道它们如何相互作用；我们知道我们有自由，我们知道上帝统治一切，但我们没有一个中间术语来调和这些（有关这些段落的相关讨论，请参见第 1.2 节）。
我们现在可以讨论艾斯泰尔的观点，即知识（科学）和信仰（意见）不仅仅是平等的，而且信仰在某些方面优于知识。首先要注意的是，这两者在至少两个方面是不同的：（1）它们是不同能力的结果——直觉（对于知识/科学）和权威（对于信仰/意见）；（2）它们有不同的方面，科学是不变的，意见是可变的（150 页）。然而，正如艾斯泰尔解释的那样，这些差异并不意味着一个是经过理性证明的，因此是确定的，而另一个则不是。相反，艾斯泰尔强调它们以不同的方式被证明：“科学证明那些被看见的事物，所以信仰是那些不被看见的事物的证据”（150 页；请注意，艾斯泰尔在这里引用了基督教圣经希伯来书 11:1-6）。我们不应该期望知识和信仰以相同的方式工作，因为它们是不同能力的结果；正如每个感官都有其适当的对象（眼睛有颜色，耳朵有声音等），每个理解能力都有其适当的对象：科学的对象是那些不容置疑的真理（因为它们的清晰度和/或明确性），而信仰的对象是那些没有明确性或清晰度的真理，因此可以怀疑（151 页）。因此，信仰需要一种知识所不具备的意愿的有意识的活动：当我们拥有知识时，我们的意愿受到感知的清晰度的驱使；但当我们拥有信仰时，我们的意愿并不受到这种驱使。鉴于此，信仰具有一种知识所缺乏的特殊结果；也就是说，信仰涉及一种能够获得回报的意愿的活动（151 页）。
此外，艾斯泰尔解释说，我们不应该声称科学在某种程度上比信仰更为确定。与科学所持有的真理相比，如果我们能够证明（1）上帝给了我们真理，（2）上帝没有被欺骗或欺骗者，那么我们在通过信仰获得真理时可以获得同样多甚至更多的确定性（151）。事实上，艾斯泰尔认为启示是对理性的改进（147）。
对于艾斯泰尔来说，最重要的是我们要将我们的能力与它们适当的对象相一致：我们应该相信信仰的对象，我们应该了解知识的对象（152）。也就是说，我们不应该将信仰放在科学的对象上，也不应该“盲目地遵循某位著名哲学家在物理真理上的指示，我们有权审查并从中得出推论，就像他一样”（152）。
这与艾斯泰尔对智慧的看法有关：“了解应该了解的事物，相信应该相信的事物，这是智者的特质”（152）。这也为艾斯泰尔关于教育的观点提供了理论基础之一，其中部分关注如何把握可以是自明的真理（见第 3.2 节）。艾斯泰尔指出，这种知识和信仰之间的区别在当前关于性别、教育和社会地位（接近我们今天理解的社会阶级）的争议中起着作用。其中一些讨论集中在人们可以用于学习的空闲时间的问题上。例如，洛克认为，绅士和贵族有时间和手段获得知识，而其他没有这些性别、财务和社会特权的人们如果缺乏这种时间和/或改进自己（和他们的“能力”）的手段，就只能依靠信仰。考虑一下洛克在《基督教的合理性》中写道的内容：
人类中的大部分人要么缺乏闲暇时间或者推理能力，他们无法提出一系列证明，而这些证明是他们始终依赖于说服别人的方式，只有在看到证明之后才能同意。每当他们遇到困难时，教师们总是被要求提供证明，并且必须通过从第一原则开始的一系列连贯推导来消除疑虑，无论这个过程需要多长时间或多么复杂。你可能很快就会发现，让所有的体力劳动者、手工业者、纺纱女工和奶牛女工都成为完美的数学家，就像让他们在伦理学方面完美一样：听从明确的命令是带领他们服从和实践的唯一途径。大部分人无法知道，因此他们必须相信。（洛克《基督教的合理性》第 243 节，第 7 卷第 143 页，另见《合理性》第 302 节；另请参阅《人类理解论》4.20.2-3；有关这些问题的讨论，请参阅沃尔特斯多夫 1996 年第 71 页等。）
洛克提到的“体力劳动者”、“手工业者”、“纺纱女工”和“奶牛女工”，明确指的是那些以手工劳动为生的人，无论性别如何。但是，“纺纱女工”这个词也可以指代独身的贵族女性，例如艾斯泰尔本人。因此，洛克的陈述可以被解释为：拥有更大性别、经济和社会特权的人应该自己思考，而没有这种特权的人应该听从“明确的命令”。也就是说，他们应该被告知应该如何思考，而不完全理解为什么要这样思考。换句话说，他们应该遵循权威，无论是上帝的权威还是人的权威。
这里涉及到重要的同意问题。即使对洛克的陈述进行最慈善的解读，即他谈论的是希望为那些没有时间和资源获得宗教教育的人们提供便利，以便在他们的最佳利益上为他们服务。谁能阻止宗教教师越界并发布“明确命令”来操纵人们违背他们的最佳利益的情况发生呢？社会边缘化的人们难道不能通过充分理解对他们最有利的真理来自我保护吗？
正是出于这些原因，艾斯泰尔反对这种观点。与洛克的观点相反，她认为所有人，无论性别和社会地位（因此没有时间限制），都有能力通过精神实践获得清晰而明确的思想，就像她和笛卡尔所提供的哲学冥想一样。正如她所说：“对我来说，农民和医生之间的区别似乎不在于这一点，一个人的工作是追求知识，而另一个人与此无关”（艾斯泰尔 SP，153）。她进一步写道：“最卑微的人应该像最伟大的哲学家一样公正地思考，尽管不像他们那样广泛”（168）。根据艾斯泰尔的观点，无论一个人在社会阶层中处于何种地位，无论他们的性别如何，他们都应该能够拥有有序的思想，即“公正”的思想。她承认每个人可能没有时间像别人那样多地思考，即他们可能没有时间进行大量的经验研究、书本学习和语言学习，而这些活动需要更多的时间来投入。但对于艾斯泰尔来说，这种广泛的思考并不像公正的思考那样重要。此外，获得公正思考的过程并不需要很长时间，每个人都应该有机会以这种方式思考。因此，艾斯泰尔主张每个人都需要进行哲学冥想，以获得有序、和谐的思考。
3. 方法：教育哲学
贯穿理性主义哲学的一个主题是知识与方法之间的关系。方法是教育策略，可以将初学者从困惑引导到知识（清晰）。只要初学者感到困惑，那是因为他们缺乏一种能够将他们从特定的困惑形式引导到知识的方法。哲学家的任务是理解这些困惑，并设计一种方法来支持初学者的学习之旅（参见 Nelson 2005）。例如，柏拉图解释了身体如何困惑灵魂，并且他阐述了辩证法如何能够使他的对话者理解形式。笛卡尔同意柏拉图关于身体困惑灵魂的观点，并补充说学院派的教导会导致进一步的困惑，特别是因为它们加强了童年偏见，这种偏见根植于对感官的过分强调。他著名的怀疑方法是他对方法的一般解释的一个实例，概括在《方法论演讲》第二部分中所提出的四条规则中（AT VI 18–9; CSM I 20）。在《方法论演讲》和《第一哲学沉思录》中，冥想者运用怀疑方法，以便从困惑和模糊到清晰和明确。这个问题涉及到认识论（因为它涉及到知识，见第 2 节）和伦理学（因为困惑和知识影响道德能动性和行动，见第 4 节）。
像柏拉图和笛卡尔一样，艾斯泰尔提供了对初学者最初困惑的解释，并提供了一种可以用来解决这种情况的方法。在这样做的过程中，她关注的是一个非常特定的女性初学者群体，即她在《给女士们的一项严肃建议》一书标题中提到的“女士们”。这些女士们是她社交圈中的绅士和贵族妇女，主要是英国人，很可能认同自己是白人，这是在艾斯泰尔所处的时代才刚刚形成的一个新的种族类别。因此，艾斯泰尔并没有理论化所有女性的状况，因为她并没有谈论例如她和她的同辈们雇佣、契约或奴役来为她们提供服务的不同种族和国籍的女性，无论是在国内还是国外（参见佩里，1986 年，253-62 页，关于艾斯泰尔的赞助人参与殖民主义事业的讨论）。在接下来的内容中，艾斯泰尔所理论化的女性以一些方式被称呼，这些方式继续清楚地表明她们是一个特定的女性群体，例如“艾斯泰尔的初学者”，“艾斯泰尔预期受众的女性”或者（简单地）“女士们”。
艾斯泰尔理论化了她的新手最初的困惑，并构建了一个专门为他们量身定制的方法。在这样做的过程中，她理论化了一些与这些认识问题如何产生相互交织的权力政治问题，并且她也理论化了如何解决这些问题。请注意，艾斯泰尔理论化了“一些”政治问题。一方面，她解决了这些女性在地位和种族上受到男性以及支持这些男性的机构的不利影响和支配。但另一方面，她没有理论化这些女性自身（包括她自己）如何因其性别、性取向、种族、地位和国籍以及支持艾斯泰尔和她的受众的殖民制度而受到优待和提升。也就是说，艾斯泰尔理论化了她自己和她的受众受到男性支配，但没有理论化这些女性的特权。
艾斯泰尔认为，她的新手面临的问题是，这个女人由于社会条件制约，在一个使她处于劣势的等级制度中，她的思想受到了疾病的影响（我们今天称之为性别）。这种疾病的表现部分体现为一种特殊的怀疑困境：她对自己的本性产生了根本性的怀疑，因为她相信上帝使她具有堕落的理性和自然的骄傲和虚荣。也就是说，她接受了这样的偏见，认为自己无法改善，因为她认为自己天生骄傲和虚荣（艾斯泰尔 SP，58，62）。在这种怀疑困境的困扰下，她没有改善自己思想的愿望，也缺乏理解自己完美的能力，否则这些完美将指导她过上美德的生活（80-1，200，202，228）。因此，她对（被 Sowaal [2007, 2016] 称为）女性缺陷性偏见的问题进行了解释，并制定了解决这个问题的策略（参见第 3.1 节和第 3.2 节）。 （参见 Forbes，了解这种偏见观点与当代女权主义的联系。）
艾斯泰尔以另一种方式来构建她的受众面临的问题，即通过对激情的解释。她认为所有的“理性本质”内部都有慷慨和追求完美的努力（62）。在这里，我们假设她使用的是笛卡尔的“慷慨”一词。笛卡尔写道：
第一种情况是他知道没有什么真正属于他，除了这种自由支配他的意愿，并且他应该因为使用这种自由而受到赞扬或责备。第二种情况是他在自己内心感到坚定和持久的决心，要善用这种自由，也就是说，永远不会缺乏去承担和实施他认为最好的事情的意愿。这样做就是以完美的方式追求美德。（AT 11 445–6; CSM I 364）
对于我们的目的来说，这段话可以这样解释：一个人拥有慷慨，当她意识到她只是她的意愿，并且有决心善用它。对于笛卡尔来说，慷慨既是一种激情，也是一种美德。它是关键的激情，因为当一个人拥有它时，就没有恶习。这是因为恶习是建立在对自己是谁以及自己的财产是什么的误解上的。（有关艾斯泰尔关于慷慨的更长讨论，请参见 Sowaal 2017。）
艾斯泰尔解释说，因为她的观众中的女性没有得到有效的教育，不了解存在的事物和它们的属性（即形而上学的教育），所以她们不会发展出对自己真正的了解（意愿），也不会培养出善用意愿的决心。相反，她们专注于追求外在的完美，并追求伴随而来的赞美。因此，她们培养了虚荣和骄傲，即“女性的恶习”（艾斯泰尔 SP，62-64）。
最终，艾斯泰尔对她所关注的女性的转变有两个目标：一个是她们“世俗”的一生，一个是她们“永恒”的一生，即她们的救赎。
对于这一生：这些女性需要在自己身上获得“统治”。事实上，艾斯泰尔在《认真的建议》中多次使用“统治”一词来表示自我控制（56、58、72、86）。当然，对于艾斯泰尔来说，这种统治是神圣恩典的结果（而不是人的努力），可能是当一个人从事屈服的灵性实践时引发的（有关早期现代时期努力和恩典的讨论，请参见科特瓦）。
关于救赎：这些女性需要学会在人世间将心灵与身体分离。如果她们不能通过形成清晰而明确的感知来完善她们的理性能力——从而磨砺她们的先天观念并正确地组织和运用它们——那么当她们死去时，她们将无法将心灵与身体分离，她们的灵魂将无法到达天堂。她写道：
既然我们在来世的幸福如此依赖于我们从这个世界带来的那些性情，没有正确的心态和心境，我们就无法获得幸福；而且，我们的福祉不仅在于对神圣真理和美的思考，也在于对他的善的享受，无知能成为进入天堂的合适准备吗？难道那些只忙于琐事和无聊事物的人能够欣赏高尚而崇高的真理吗？（80-81）
这样，艾斯泰尔的理性主义教育通过为特定群体的女性提供一条道路，解决了身体和灵魂在死亡时的实际问题。这阐明了艾斯泰尔所推崇的教育类型：它不是为成为医生、律师、牧师或科学家做准备；它也不是我们今天所称的“通识教育”的前身。相反，这是一种教育，教导她们这个阶层和种族的女性如何培养智力上的享受和完善，最终达到慷慨和美德。
艾斯泰尔认识到这些女性需要采用一种方法来帮助她们进行这些实践，以便为恩典做好准备。这些女性被养成了懒散和关注琐事的习惯。当她们试图改善自己时，她们不知道如何做到，因此很快就感到沮丧：“她们想要 [缺乏] 做到这一点的方法；她们不知道如何审视自己的灵魂，或者如果她们这样做了，她们会发现有很多需要纠正的混乱，有很多需要补充的缺乏，她们被世界的困难吓到，放弃了这个想法”（124）。
艾斯泰尔提出了两个关于她直接面对并寻求教导的女性教育的建议。一个是在她称之为宗教退隐的女修道院进行，另一个可以在这样的机构之外进行。
3.1 修道社区居民的方法
艾斯泰尔热衷于为生活在类似修道院社区中的人提供一种获取知识的方法。她还解释了这种方法的工作原理和原因；在这样做的过程中，她运用了她对人性的解释以及它如何堕落为无知的方式。
对于艾斯泰尔来说，知识和无知的问题始终也是健康和疾病的问题。如上所述，艾斯泰尔像剑桥柏拉图主义者一样认为人类是“神形”的，它在灵魂中被神圣灌注了一“粒神性”存在于其内部（艾斯泰尔 SP，53）。当一个人身体健康时，这种内在的神性会表现为“虔诚的火花”（107）。但是当人们内化了他们从“暴君习俗”中学到的偏见时（67），他们就不会培养这一神性的微粒，而是会发展出一种“精神”“疾病”（84、88、102、74），这种疾病伴随着许多偏见。当女士们学会如何转化每一个已经变成偏见的“斑点”，这些偏见玷污了“她们可爱的灵魂的美丽”时（87），她们就能得到治愈。
为了治愈，宗教退休的“女士们”将参与个人和共同的灵修实践，教导她们如何“审视”自己的灵魂（41），“审视”彼此的灵魂（100），以及“幸福社会”本身的“灵魂”（87）。当一个人实践“审视”自己、他人和社区的灵魂时，她的身体和灵魂将与这些额外的身体和灵魂聚集在一起，形成“一个灵魂是爱的身体”（87）。当小组中的每个人都这样做时，每个人的火花都会与其他人的火花聚集在一起。这些火花共同融合成一个“以对上帝的神圣渴望和对彼此的仁慈行为为焰火”的整体（87）。
艾斯泰尔坚持认为，当这些女士们参与这些实践时，她们将更接近于达到完美的精神状态，其中包括虔诚、对真理的理解、慷慨和友谊，每一项都是这些女士们从事自己适当职业所需要的。
3.2 对于生活在修道院之外的人的方法
虽然艾斯泰尔认为像上面描述的共同祈祷是获得真理的一种方式，但她也认识到还有其他方法可以使人获得形而上学的知识。在《给女士们的严肃建议》第二部中，她建议她的听众中的女性们采用六条规则来帮助她们进行形而上学的思考（176-9）。
规则 1：“彻底了解问题的状态，对于我们所涉及的主题有一个清晰的概念，并且对于我们使用的术语有明确的了解，确切地知道我们要达到的目标。” 规则 2：“剔除所有不必要的想法和与所考虑问题没有必要联系的内容。” 规则 3：“按照顺序进行思考，从最简单和容易的对象开始，逐步提升到更复杂的知识。” 规则 4：“不要忽略我们主题的一部分而不加以审查。” 规则 5：“始终将我们的主题直接放在眼前，并紧密地跟随它在我们的进展中。” 规则 6：“不要超出我们所感知的范围来判断，不要把我们明显不知道的事物当作真理。”
就像艾斯泰尔的许多观点和区分一样，这些规则可以与笛卡尔的观点进行比较，也可以与阿尔诺和尼科尔提出的观点进行比较。事实上，这些规则是艾斯泰尔版本的阿尔诺和尼科尔的波尔图瓦尔逻辑的一部分，她专门为她的观众中的女性设计，以便她们可以摆脱日常的怀疑主义；只有在解决了他们的怀疑困境之后，他们才能开始进行涉及哲学怀疑主义的反思项目，就像笛卡尔在《方法论讲演》和《第一哲学沉思集》中所提出的那样（参见 Sowaal 2007）。
这六条规则所包含的方法是在冥想者处理特定的研究课题时使用的。艾斯泰尔认识到，即使在进行这样的反思之前，冥想者必须首先摆脱可能由于接受了社会偏见而产生的怀疑困境（参见第 3 节）。这些女性不应该因为权威告诉她们而持有信念，也不应该因为曾经持有过而继续持有信念，而应该学会因为它们是不言自明的而坚持信念。为了学会揭示不言自明的真理，艾斯泰尔提出了许多策略。其中一种策略涉及反思先前的偏见如何导致混乱，促进错误，并阻碍思维的自由发展。另一种策略涉及反思偏见如何为怀疑主义扎下根基。例如，当一个人持有一个信念时，通常会从中得出进一步的结论。但是当一个人发现结论是错误的时候，通常会质疑整个一组主张，得出什么都无法知道的结论（艾斯泰尔 SP，133-4）。在这里，艾斯泰尔的处理方法在很大程度上是笛卡尔式的。
然而，艾斯泰尔在提出另一种策略来帮助她的新手摆脱怀疑困境时，与笛卡尔的计划背道而驰。这种策略涉及对上帝创造的目的论论证进行反思（153-4，168）。这些论证旨在帮助新手意识到上帝不会创造她天生有缺陷（即天生骄傲、虚荣和无法改进）。通过这种反思，新手将会寻找上帝赋予她的完美，并了解它们在她的生活中以及她的社区和整个创造中的作用。通过这些考虑，她将得出结论：她是一个理性的存在，可以并应该提高她的理性，以实现上帝对创造的计划。
最终，艾斯泰尔的新手将从对真正存在的事物（上帝、心灵和身体）进行形而上学的反思中受益，因为这种反思将使她正确地理解自己是谁以及她与上帝的关系。其中一个核心方面将是她对理解、意愿和错误起源的新理解。她将明白理解的局限不是缺陷，而是自然和必要的；因此，虽然无法避免无知，但错误可以避免。她将意识到理解是被动的，而判断——因此错误——属于意愿。她将学会暂缓判断，直到她有清晰的认识，并将她的意愿引导到一个良好的目标上（159）。通过对她的意愿有了新的理解，并下定决心养成更好的习惯来运用她的意愿，她的慷慨（曾经堕落为骄傲、虚荣）将得到恢复，她的美德也将得以重建。
4. 伦理学
艾斯泰尔也可以被看作是对几种不同的伦理框架和理论的贡献。
4.1 伦理学作为自我关怀
艾斯泰尔可以被看作是一种长期存在的伦理传统的一部分，该传统关注自我及其与道德能动性的关系。哈多特和福柯最近将其描述为“生活方式哲学”。像这一传统中的哲学家一样，艾斯泰尔关注自我及其状况（见第 1.3 节、第 3.1 节），阐述了自我可以用来进一步与真理建立关系的精神实践（见第 3.1 节、第 3.2 节），提供了自我批判社会习俗的方式（见第 2.1 节），并关注自我如何在摆脱支配的自由中继续成长（见第 3 节）。在这种哲学思辨中，艾斯泰尔深受基督教神学和修道传统的熏陶。（参见韦伯 2020 年对艾斯泰尔作为“自我关怀”哲学家的阐释；参见肯德里克 2018 年对艾斯泰尔受基督教神学影响的阐释。）
4.2 美德理论
艾斯泰尔可以被看作是在美德理论传统中工作，该传统关注道德行为者的品格，因为她写作了关于美德、道德教育、道德判断、品格、友谊以及激情在道德行动中的作用等主题。然而，可以争论艾斯泰尔应该被视为美德的“理论家”，而不是美德的“伦理学家”，因为她不认同善是在本体上优先于正确的观点。（参见 Broad 2016，以这种观点进行阅读。）
在讨论激情时，艾斯泰尔借鉴了笛卡尔的观点，解释了激情是由心灵和身体的结合产生的。像笛卡尔一样，她认为我们总是会有激情，因为我们是有身体的灵魂。鉴于我们总是会有激情，学会如何正确引导它们甚至纠正它们是一种良好的实践。这个任务涉及将激情正确地与理性对齐，使它们发展成为美德。
艾斯泰尔通过论证特定的激情与男性和女性并无自然联系来发展她对激情的解释/原理。也就是说，女性和男性并不一定具有与他们的身体性别（我们今天所称的）相一致的美德或恶习。实际上，任何人——不论性别如何——都可以拥有任何激情、美德或恶习。这意味着即使是男性也可以培养所谓的“女性恶习”。这一点对艾斯泰尔来说非常重要，因为（可以称之为）女性缺陷性偏见，如上文所述（第 3 节），根据这种偏见，艾斯泰尔的“女士们”被认为天生具有“女性恶习”，如轻率、虚荣和傲慢。艾斯泰尔表明，这些恶习并非是女性灵魂的自然或固有特征。（参见 Sowaal 2007 和 2016 年的相关阅读。）
艾斯泰尔理论中的核心激情是爱。她对爱的解释借鉴了新柏拉图主义的基督教伦理和修道传统（尤其是共同沉思、冥想、简化和祈祷的实践）。根据艾斯泰尔的观点，人类既有能力也有责任去爱。上文 1.3 节讨论了艾斯泰尔从中得出的形而上学含义；在这里和下一节中，我们转向了伦理和宗教的含义。
对于基督教哲学家，包括艾斯泰尔在内，对上帝的爱是神学伦理学的核心，因为这是耶稣从他的犹太教育中强调并命令他的追随者的两个教训之一：爱上帝，爱邻舍如爱自己（马太福音 22:36-40）。因此，哲学家可以问：是什么使我们能够履行这些职责？也就是说，世界是如何使我们能够爱上帝和彼此相爱的？如上所述，艾斯泰尔通过描述两种爱——欲望之爱和仁爱之爱来解决这些问题。我们现在可以更多地谈谈她的观点：对于艾斯泰尔来说，人类渴望上帝的能力——也就是站在上帝面前并请求上帝完善人类自我——使人类有可能向彼此提供仁爱——也就是真正地希望彼此幸福。这些是艾斯泰尔对友谊的解释的基础，这是一种理论，允许普遍友谊，不需要偏袒或互惠（不像亚里士多德式的友谊所要求的那样）。在写有关友谊的文章时，艾斯泰尔对如何成为彼此的“精神”朋友特别感兴趣。因此，她研究了同性友谊，并考虑了女性在家庭单位之外的社会纽带。（有关这方面的阅读，请参阅肯德里克 2018 年的文章。）
4.3 义务伦理学
鉴于艾斯泰尔讨论了对上帝和邻舍的责任，可以将艾斯泰尔视为义务伦理学传统的一部分。这一传统关注道德行为者在履行他们必须履行的义务方面。这样的阅读可以沿以下思路发展。
人类基于与上帝的关系对上帝有责任：人类起源于上帝，上帝传达他的完美——即自由和理性的完美——给人类；因此，人类有责任理解和遵守上帝的旨意，参与神圣，为世界的道德完善做出贡献，并给上帝带来荣耀。
人类还有责任对自己和其他人，即培养自己的理性能力并帮助他人做同样的事情。这种履行责任具有社会影响：具有完善理性和自由的人有能力适当地参与友谊和婚姻。
这样，艾斯泰尔对“女士们”的教育计划可以帮助这些女性发展理性和自由，使她们能够适当地履行对自己、他人和上帝的责任。（参见 Lascano 2016 以了解相关内容。）
Bibliography
Primary Sources
Arnauld, A. and Nicole, P., Logic or the Art of Thinking: Containing, besides rules, several new observations appropriate for forming judgment, J. V. Buroker (tr. and ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Astell, M., The Christian Religion, As Profess’d by a Daughter of the Church of England. In a Letter to the Right Honourable, T.L. C.I., London: R. Wilkin, 1705.
–––, Astell: Political Writings, P. Springborg (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
–––, [SP], A Serious Proposal to the Ladies. Parts I and II, P. Springborg (ed.), Ontario: Broadview Literary Texts, 2002.
–––, The Christian Religion, As Professed by a Daughter of the Church of England, J. Broad (ed.), Toronto, ON: Centre for Reformation and Renaissance Studies and Iter Publishing, 2013.
Astell, M. and Norris, J., Letters Concerning the Love of God, Between the Author of the Proposal to the Ladies and Mr. John Norris: Wherein his late Discourse, shewing That it ought to be intire and exclusive of all other Loves, is further cleared and justified, London: J. Norris, 1695.
–––, Letters Concerning the Love of God, E. D. Taylor and M. New (ed.), Aldershot: Ashgate, 2005.
Descartes, R., The Philosophical Writings of Descartes, J. Cottingham, R. Stoothoff, and D. Murdoch (eds. and trs.), Cambridge: Cambridge University Press, 1985, Vol. I (abbreviated as ‘CSM’ and cited by page number).
–––, Oeuvres de Descartes, C. Adam and P. Tannery (eds.), Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1996, Vol. VI (abbreviated as ‘AT’ and cited by page number).
Locke, J., An Essay Concerning Human Understanding, P. H. Nidditch (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1975.
Norris, J., Practical Discourses Upon several Divine Subjects, London: S. Manship, 1693.
Secondary Sources
The secondary sources listed below will be of particular interest to philosophers who are pursuing further examination of Astell’s metaphysics, epistemology, ethics, and social and political philosophy.
Achinstein, S., 2007, “Mary Astell. Religion and Feminism: Texts in Motion”, in Mary Astell: Reason, Gender, Faith, W. Kolbrener & M. Michelson, Burlington, VT: Ashgate, pp. 17–30.
Acworth, R., 1979, The Philosophy of John Norris of Bemerton (1657–1712), Hildesheim/New York: Georg Olms Verlag.
Alvarez, D. P., 2011, “Reason and Religious Tolerance: Mary Astell’s Critique of Shaftesbury”, Eighteenth Century Studies, 44(4): 475–494.
Apetrei, S., 2008a, “‘Call no man master upon earth’: Mary Astell’s Tory Feminism and an Unknown Correspondence”, Eighteenth-Century Studies, 41(4): 507–23.
–––, 2008b, Women, Feminism and Religion in Early Enlightenment England, Cambridge: Cambridge University Press.
Atherton, M., 1993, “Cartesian Reason and Gendered Reason”, in A Mind of One’s Own: Feminist Essays on Reason and Objectivity, L.M. Antony and C. Witt (eds.), Boulder and Oxford: Westview Press, pp. 19–34.
Bejan, T.M., 2019, “‘Since All the World is mad, why should I be so?’ Mary Astell on Equality, Hierarchy, and Ambition”, in Political Theory, 47(6): 781–808.
Broad, J., 2002a, Women Philosophers of the Seventeenth Century, Cambridge: Cambridge University Press.
Broad, J., 2002b, “Mary Astell (1666–1731)”, in British Philosophers 1500–1899, P.B. Dematteis and P.S. Fosl (eds.), Dictionary of Literary Biography 252, pp. 3–10.
–––, 2003, “Adversaries or Allies? Occasional Thoughts on the Masham-Astell Exchange”, Eighteenth-Century Thought, 1: 123–49.
–––, 2007, “Astell, Cartesian Ethics, and the Critique of Custom”, in Mary Astell: Reason, Gender, Faith, W. Kolbrener and M. Michelson (eds.), Aldershot: Ashgate, pp. 165–179.
–––, 2009, “Mary Astell on Virtuous Friendship”, Parergon: Journal of the Australian and New Zealand Association for Medieval and Early Modern Studies, 26(2): 65–86.
–––, 2014, “Mary Astell on Marriage and Lockean Slavery”, History of Political Thought, 35(4): 717–738.
–––, 2015, The Philosophy of Mary Astell: An Early Modern Theory of Virtue, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2016, “Mary Astell and the Virtues”, in Feminist Interpretations of Mary Astell, Alice Sowaal and Penny A. Weiss (eds.), State College, PA: Pennsylvania State University Press, pp. 16–34.
Broad, J. and K. Green, 2009, A History of Women’s Political Thought in Europe, 1400–1700, Cambridge: Cambridge University Press.
Bryson, C.B., 1988, “Mary Astell: Defended of the ‘Disembodied Mind’”, Hypatia, 13(4): 40–62.
Carroll, B. A., 1990, “The Politics of ‘Originality’: Women and the Class System of the Intellect,” Journal of Women’s History, 2(2): 136–63.
Coogan, M. D., et al., (eds.), 2010, The New Oxford Annotated Bible: New Revised Standard Version: An Ecumenical Study Bible. College ed.; Fully rev. 4th ed, Oxford: Oxford University Press.
Detlefsen, K. 2016. “Custom, Freedom and Equality: Mary Astell on Marriage and Women’s Education”, in Feminist Interpretations of Mary Astell, Alice Sowaal and Penny A. Weiss (eds.), State College, PA: Pennsylvania State University Press, pp. 74–92.
Duran, J., 2000, “Mary Astell: A Pre-Humean Christian Empiricist and Feminist*”*, in Presenting Women Philosophers, C. Tougas and S. Ebenreck (eds.), Philadelphia: Temple University Press, pp. 147–154.
–––, 2006, Eight Women Philosophers: Theory, Politics, and Feminism, Urbana: University of Illinois Press.
–––, 2014, “Christianity and Women’s Education: Anna Maria van Schurman and Mary Astell,” Philosophy & Theology, 26(1): 3–18.
Dussinger, J. A., 2013, “Mary Astell’s Revisions of Some Reflections upon Marriage (1730)”, The Papers of the Bibliographical Society of America, 107(1): 49–79.
Ellenzwig, S., 2003, “The Love of God and the Radical Enlightenment: Mary Astell’s Brush with Spinoza”, Journal of the History of Ideas, 63(3): 379–87.
Ezell, M. J. M., 1993, Writing Women’s Literary History, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
Foucault, M., 1997. “The Ethics of the Concern of the Self as a Practice of Freedom”, in Ethics: Subjectivity and Truth, Paul Rabinow (ed.), New York: New Press, 281–301.
Forbes, A.F., 2019, “Mary Astell on Bad Custom and Epistemic Injustice”, Hypatia 34(4): 777–801.
Gill, M. B., 2006, The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
Goldie, M., 2007, “Mary Astell and John Locke”, in Mary Astell: Reason, Gender, Faith, W. Kolbrener and M. Michelson, Burlington, VT: Ashgate, pp. 17–30.
Hadot, P., 1995, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, Arnold I Davidson (ed.),Malden, MA: Blackwell.
Harris, J., 2012, “Philosophy and sexual politics in Mary Astell and Samuel Richardson”, Intellectual History Review, 22(3): 445–63.
Hartmann, Van. C., 1998, “Tory Feminism in Mary Astell’s Bart’lemy Fair”, Journal of Narrative Technique, 28(3): 243–65.
Herberg, E., 1999, “Mary Astell’s Rhetorical Theory: A Woman’s Viewpoint”, in The Changing Tradition: Women in the History of Rhetoric, C. M. Sutherland and R. Sutcliffe (eds.), Calgary: University of Calgary Press, pp. 147–157.
Hill, B., 1986, The First English Feminist: “Reflections upon Marriage” and Other Writings by Mary Astell, Aldershot, Hants: Grower Publishing.
–––, 1987, “A Refuge from Men: The Idea of a Protestant Nunnery”, Past & Present, 117: 107–130.
James, R., 1976, “Mary, Mary, Quite Contrary, Or, Mary Astell and Mary Wollstonecraft Compared”, Studies in Eighteenth Century Culture, Ronald C. Rosbottom (ed.), 5: 121–139.
Johns, A., 1996, “Mary Astell’s ‘Excited needles’: Theorizing Feminist Utopia in Seventeenth-Century England”, Utopian Studies, 7(1): 60–74.
Kendrick, N., 2018, “Mary Astell’s Theory of Spiritual Friendship”, British Journal for the History of Philosophy, 26(1): 46–65.
Kinnaird, J. K., 1979, “Mary Astell and the Conservative Contribution to English Feminism”, Journal of British Studies, 19(1): 53–75.
Kolbrener, W., 2003, “Gendering the Modern, Mary Astell’s Feminist Historiography”, The Eighteenth Century, 44(1): 1–24.
–––, 2007, “Astell’s ‘Design of Friendship’ in Letters and A Serious Proposal, Part I”, in Mary Astell: Reason, Gender, Faith, W. Kolbrener and M. Michelson (eds.), Aldershot: Ashgate, pp. 49–64.
–––, 2014, “Slander, Conversation and the Making of the Christian Public Sphere in Mary Astell’s A Serious Proposal to the Ladies and The Christian Religion as Profess’d by a Daughter of the Church of England”, in Religion and Women in Britain, c. 1660–1760, S. Apetrei and H. Smith (eds.), Farnham Surrey, England; Burlington, VT: Ashgate, pp. 131–144.
Kolbrener W. and M. Michelson, 2007, Mary Astell: Reason, Gender, Faith, Aldershot: Ashgate. [Reprint of the introduction is available online.]
Kotva, S., 2020, Effort and Grace: On the Spiritual Exercise of Philosophy: Reinventing Philosophy as a Way of Life, New York: Bloomsbury Academic.
Lascano, M., 2016, “Mary Astell on the Existence and Nature of God”, in Feminist Interpretations of Mary Astell, Alice Sowaal and Penny A. Weiss (eds.), State College, PA: Pennsylvania State University Press, pp. 168–187.
Lister, A., 2004, “Marriage and Misogyny: The Place of Mary Astell in the History of Political Thought”, History of Political Thought, 25(1): 44–72.
Locke, J., 1989, An Essay concerning Human Understanding. Ed. P.H. Nidditch. Oxford: Clarendon Press.
–––. Reasonableness of Christianity. The Works of John Locke in Nine Volumes. London: Rivington, 1824.
McCrystal, J., 1992, “A Lady’s Calling: Mary Astell’s Notion of Women”, Political Theory Newsletter, 4: 156–70.
–––, 1993, “Revolting Women The Use of Revolutionary Discourse in Mary Astell and Mary Wollstonecraft Compared”, History of Political Thought, 14(2): 189–203.
Miller, S., 2008, Engendering the Fall: John Milton and Seventeenth-Century Women Writers, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Myers, J. E., 2012, “Enthusiastic Improvement: Mary Astell and Damaris Masham on Sociability”, Hypatia, 28(3): 533–550.
Nadelhaft, J., 1982, “The Englishwoman’s Sexual Civil War: Feminist Attitudes Towards Men, Women, and Marriage”, Journal of the History of Ideas, 43(4): 555–579.
Nelson, A., 2005, “The Rationalist Impulse”, in A Companion to Rationalism, A. Nelson (ed.), Malden, MA: Blackwell, pp. 3–11.
O’Donnell, S., 1978, “Mr. Locke and the Ladies: The Indelible Words on the Tabula Rasa”, Studies in Eighteenth Century Culture, 8: 151–164.
O’Neill, E., 1998, “Astell, Mary (1666–1731)”, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 1, E. Craig (ed.), New York: Routledge, pp. 527–30.
––, 1998b, “Disappearing Ink: Early Modern Women Philosophers and their Fate in History,” in Philosophy in a Feminist Voice: Critiques and Reconstructions, J. A. Kournay (ed.), Princeton: Princeton University Press, pp. 17–62.
–––, 1999, “Women Cartesians, ‘Feminine Philosophy’, and Historical Exclusion”, in Feminist Interpretations of René Descartes, S. Bordo (ed.), University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, pp. 232–257.
–––, 2005, “Early Modern Women Philosophers and the History of Philosophy,” Hypatia, 20(3): 185–197.
–––, 2007, “Mary Astell on the Causation of Sensation”, in Mary Astell: Reason, Gender, Faith, W. Kolbrener and M. Michelson (eds.), Aldershot: Ashgate, pp. 145–64.
Perry, R., 1981, “Two Forgotten Wits”, The Antioch Review, 39(4): 431–438.
–––, 1982, “Mary Astell’s Poetry”, Tulsa Studies in Women’s Literature, 1(2): 201–202.
–––, 1984, “Mary Astell’s Response to the Enlightenment”, in Women and the Enlightenment, M. Hunt, M. Jacob, P. Mack, and R. Perry (eds.), New York: The Haworth Press, Inc., pp. 13–40.
–––, 1985, “Radical Doubt and the Liberation of Women”, Eighteenth-Century Studies, 18(4): 472–493.
–––, 1986, The Celebrated Mary Astell: An Early English Feminist, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1990, “Mary Astell and the Feminist Critique of Possessive Individualism”, Eighteenth-Century Studies, 23(4): 444–457.
Pickard, C. “Great in Humilitie’: A Consideration of Mary Astell’s Poetry”, in Mary Astell: Reason, Gender, Faith, W. Kolbrener and M. Michelson (eds.), Aldershot, England: Ashgate, pp. 115–126.
Schillace, B. L., 2013, “Reproducing Custom: Mechanical Habits and Female Machines in Augustan Women’s Education”, Feminist Formations, 25(1): 111–137.
Shapiro, L., 2013, “The Outward and Inward Beauty of Early Modern Women”, Review Philosophique de la France et de l’Étranger, T.: Penser au Féminin Au XVIIe Siécle, 203(3): 327–346.
Sharrock, C., 1992, “De-ciphering Women and De-scribing Authority: The Writings of Mary Astell”, in Women, Writing, History 1640–1740, I. Grundy and S. Wiseman (eds.), Athens: University of Georgia Press, pp. 109–124.
Smith, F., 1916, Mary Astell, Columbia: Columbia University Press.
Smith, H. L., 1982, Reason’s Disciples: Seventeenth-Century English Feminists, Urbana: University of Illinois Press.
–––, 2007, “‘Cry up liberty’: The Political Context for Mary Astell’s Feminism”, in Mary Astell: Reason, Gender, Faith, W. Kolbrener and M. Michelson (eds.), Aldershot: Ashgate, pp. 193–204.
Sowaal, A., 2007, “Mary Astell’s Serious Proposal: Mind, Method, and Custom”, Philosophy Compass, 2(2): 227–43.
–––, 2016, “Mary Astell and the Development of Vice: Pride, Courtship, and the Women’s Human Nature Question”, in Feminist Interpretations of Mary Astell, Alice Sowaal and Penny A. Weiss (eds.), State College, PA: Pennsylvania State University Press, pp. 57–72.
–––, 2017, “Mary Astell on Liberty”, in Women and Liberty, 1600–1800, Jacqueline Broad and Karen Detlefsen (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 178–194.
Spender, D., 1982, Women of Ideas and What Men Have Done to Them: From Aphra Behn to Adrienne Rich, London: Routledge and Kegan Paul.
Springborg, P., 1995, “Mary Astell (1666–1731), Critic of Locke”, American Political Science Review, 89(3): 621–633.
–––, 1996, “Introduction”, Astell: Political Writings, P. Springborg (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. xi–xlviii.
–––, 2002, “Introduction”, A Serious Proposal to the Ladies, Parts I and II, Ontario: Broadview Literary Texts.
–––, 2005, Mary Astell: Theorist of Freedom from Domination, Cambridge: Cambridge University Press.
Squadrito, K.M., 1987, “Mary Astell’s Critique of Locke’s View of Thinking Matter”, Journal of History of Philosophy, 25: 433–439.
–––, 1991, “Mary Astell”, A History of Women Philosophers. Vol. III: 1600–1800, M.E. Waithe (ed.), Dordrecht, Boston: Kluwer Academic Publishers.
Stanton, K. S., 2007, “‘Affliction, The Sincerest Friend’”, Prose Studies: History, Theory, Criticism, 29(1): 104–114.
Staves, S., 2002, “Church of England Clergy and Women Writers”, Huntington Library Quarterly: Reconsidering the Bluestockings, 65(1/2): 81–103.
Sutherland, C. M., 1991, “Outside the Rhetorical Tradition: Mary Astell’s Advice to Women in Seventeenth-Century England”, Rhetorica: A Journal of the History of Rhetoric, 9(2): 147–163.
–––, 1995, “Mary Astell: Reclaiming Rhetorica in the Seventeenth Century”, in Reclaiming Rhetoria: Women in the Rhetorical Tradition, A. Lunsford (ed.), Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, pp. 93–116.
–––, 2005, The Eloquence of Mary Astell, Calgary: University of Calgary Press.
–––, 2009, Reason and Religion in Clarissa*: Samuel Richardson and “The Famous Mr. Norris, of Bemerton”*, Farnham: Ashgate.
Sutherland, C. M. and R. Sutcliffe, 1999, The Changing Tradition: Women in the History of Rhetoric, Calgary: University of Calgary Press.
Taylor, E. D., 2001, “Mary Astell’s Ironic Assault on John Locke’s Theory of Thinking Matter”, Journal of the History of Ideas, 62(3): 505–522.
––, 2005a, “Introduction Mary Astell and John Norris: A Correspondence”, in Mary Astell And John Norris: Letters Concerning The Love Of God, E. D. Taylor and M. New (eds.), Aldershot: Ashgate, pp. 1–41. [Reprint available online.]
–––, 2005b–6, “Mary Astell’s Work toward a New Edition of ‘A Serious Proposal to the Ladies, Part II’”, Studies in Bibliography, 57: 197–232.
Thickstun, M. O., 1991, “‘This was a Woman that taught’: Feminist Scriptural Exegesis in the Seventeenth Century”, Studies in Eighteenth-Century Culture, 21: 149–158.
Waters, K., 2002, “Sources of Political Authority: John Locke and Mary Astell”, in Introduction, Women and Men Political Theorists: Enlightened Conversations, Malden, Massachusetts: Blackwell, pp. 5–19.
Webb, Simone. 2020, “Philosophy as a Feminist Spirituality and Critical Practice for Mary Astell”, in Metaphilosophy 51(2–3): 280–302.
Weiss, P., 2004, “Mary Astell: Including Women’s Voices in Political Theory”, Hypatia, 19(3): 63–84.
–––, 1996, “Wollstonecraft and Rousseau: The Gendered Fate of Political Theorists”, in Feminist Interpretations of Mary Wollstonecraft (Series: Re-Reading the Canon), M. J. Falco (ed.), University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, pp. 15–32.
–––, 2009, Canon Fodder: Historical Women Political Thinkers, University Park: Penn State University Press.
Wilson, C., 2004, “Love of God and Love of Creatures”, History of Philosophy Quarterly, 21(3): 281–298.
Wolterstorff, N., 1976, Reason Within the Bounds of Religion. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
Zook, M., 2007, “Religious Nonconformity and the Problem of Dissent in the Works of Aphra Behn and Mary Astell”, in Mary Astell: Reason, Gender, Faith, W. Kolbrener and M. Michelson (eds.), Aldershot, Hants: Ashgate, pp. 99–113.
Academic Tools
Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO). | |
Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database. |
Other Internet Resources
Selections from Astell’s works, at Luminarium
Related Entries
Cambridge Platonists | Descartes, René | feminist philosophy, interventions: ethics | Locke, John | marriage and domestic partnership | Norris, John | occasionalism
最后更新于
