京都学派 Kyoto School (Bret W. Davis)

首次发表于 2006 年 2 月 27 日星期一；实质性修订于 2023 年 12 月 9 日星期六

京都学派（Kyōto-gakuha）是 20 世纪日本哲学家的一个团体，他们借鉴了东亚的知识和精神传统，特别是大乘佛教，以及西方哲学的方法和内容。

在介绍部分之后，本文将重点讨论四个问题：如何定义京都学派？他们所谓的“绝对无”这一中心哲学概念是什么意思，京都学派的哲学家们如何在与西方思想和彼此的对话和辩论中发展这个受东方启发的思想？他们的政治著作的基本内容是什么，以及围绕这些著作的争议的基础是什么？京都学派对跨文化思维或“世界哲学”的影响是什么？

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1. 简介

京都学派的创始人是西田幾多郎 [1]（1870-1945）。在明治时期（1868-1912），日本在经历了两个多世纪的国家封闭后重新向世界开放，一代学者致力于引进西方学术领域的研究，包括“哲学”。经过多年研究西方哲学和东方经典，以及对禅宗佛教的专注修行，西田成为第一个成功超越西方学习、构建起一套独创且影响深远的思想体系的现代日本重要思想家。他在 1911 年发表的处女作《善之研究》（Nishida 1990）奠定了这一基础。在这部作品的基础上，西田获得了京都大学哲学系的职位，他继续不断发展自己的思想，并激励了后续一代的原创哲学家，包括京都学派的另外两位最杰出的成员：田边元（1885-1962）和西谷啓治（1900-1990）。

正如学派的名称所反映的那样，其创始成员与京都大学有关，京都大学是日本除东京大学外最负盛名的大学。也许，学派在古老的京都这个传统日本文化的中心而非现代化-通过西方化的新首都东京形成并非巧合。虽然京都学派的哲学家们都致力于研究西方哲学（事实上，他们对西方哲学的引入做出了持久的贡献），但他们也始终保持着对本土思想传统的扎根。一位京都学派的日本学者在这方面写道：“作为受过东方传统教育的人，尽管他们从西方学到了很多东西，京都学派的主旋律一直是试图将传统文化中潜在的可能性与西方文化相结合”（Minamoto 1994, 217）。

然而，如果我们认为京都学派仅仅是在东方直觉智慧上套上了西方的理性面具，那将是误导性的。同样，如果我们仅仅认为他们只是使用西方哲学的语言和思维方式来对东亚佛教思想进行现代表达，那也是不完全准确的。因为他们的思想受到的西方影响不仅仅是表面的，他们的哲学思想也远非简单地等同于现有的亚洲思想。只有在将他们视为东亚或大乘佛教思想家时，我们才能理解他们是如何在与西方思想的哲学对话中对这些传统进行批判性和创造性的发展。应该记住，他们的首要承诺不是文化自我表达，甚至不是世界宗教之间的对话，而是对真理的真正哲学探索。

京都学派在西方尤其是在北美，因其宗教哲学而变得最为著名。事实上，京都学派最初在北美的大学宗教研究系取得了成功，他们的宗教哲学经常被视为东亚大乘佛教的代表，特别是后者的禅宗和真净土宗。虽然关于这些术语的交流是富有成果的，但这种观点在两个方面可能会产生误导。首先，即使对于大多数京都学派的思想家来说，宗教哲学是他们思想的最终起源和目标，但这并不是他们唯一关心的问题。他们涉及了一系列的哲学问题：形而上学、本体论、认识论、逻辑学、哲学人类学、历史哲学、文化哲学、语言哲学、伦理学、政治理论、艺术哲学等等。

其次，即使他们的焦点是宗教哲学，他们也以非教条的方式处理这个主题，通常以令人惊讶的非教派方式，同时借鉴和重新解释基督教和佛教等来源。甚至西谷修也坚决拒绝被称为“禅宗的自然神学家”。他声称：“如果我经常需要处理佛教，特别是禅宗的立场，那么根本原因是因为 [现实的原始形态和人类的原始面貌] 在那里似乎最明显和最明确”（NKC X，288；Nishitani 1982，261）。

因此，京都学派哲学既不应被理解为将佛教思想强行塑造成西方形式，也不应被理解为将西方所创造或发现的普世话语穿上日本的外衣。相反，最好将其理解为现代日本的独特贡献，即从一个在很大程度上依赖其历史层次的传统文化的同时，又通过吸收西方文化的最新层次进行了彻底改造的日本，对跨文化哲学的新生全球对话的一套独特贡献。

本文将按照以下方式进行。在接下来的部分中，我将考虑如何定义京都学派以及谁应被纳入其中的初步问题。过去曾经使用过“京都学派”这个名称，有时候相当宽泛地指代各种思想家群体。因此，有必要首先讨论一个问题：究竟谁属于什么？本文的第三个也是核心部分将探讨京都学派被普遍认为是其中心哲学概念和贡献的“绝对无”。在讨论“西方存在”和“东方无”的表面对比以及一些佛教和道家对绝对无概念的来源之后，我将讨论西田幾多郎、田辺元、西谷啓治以及京都学派第三代中心人物上田静典（1926-2019）所发展的绝对无的拓扑学、辩证学、现象学和存在主义哲学。第四部分将讨论围绕京都学派战时著作和活动的政治争议。上世纪 80 年代，京都学派在西方受到的关注主要忽略了长期以来在日本围绕该学派存在的政治辩论。尽管这一西方学术研究的空白在 1990 年代得到了弥补，特别是随着《悟醒：禅宗、京都学派与民族主义问题》（Heisig & Maraldo 1994）的出版，但京都学派的政治冒险和不幸仍然是一个极具争议的话题（参见 Maraldo 2006 和 Goto-Jones 2008）。本文的最后一部分将回到京都学派作为一群站在“东方和西方之间”甚至超越两者的思想家群体的跨文化遗产问题上。

2. Identity and Membership: Who Belongs to What?

2.1 A History of External Naming

关于如何定义京都学派以及谁应被纳入其中，已经有相当多的讨论。据所有记载，西田幾多郎是该学派的创始人（请参阅西田幾多郎的条目）。然而，他从未打算根据自己的思想建立一个“学派”；事实上，据报道，他一直鼓励学生独立思考。此外，与柏拉图的学院或法兰克福学派的社会研究所不同，京都学派的思想家们从未建立过一个学术机构或组织（至少直到 2003 年西田哲学协会成立，详见下面列出的网站）。他们的联系最初仅仅基于他们在京都大学学习和教学，并在西田的影响下以及与他和彼此的对话和辩论中发展他们的思想。事实上，“京都学派”这个名称只是在后来由“成员”们自己使用的，如果有的话。

名字不仅告诉我们某个人或某个事物是谁或是什么；它们还告诉我们某个人或某个事物不是谁或不是什么。定义不仅试图揭示内在的本质；它们还在内外之间划定了一个界限。因此，名字和定义往往源于外部附加的标签，这并不令人意外。这些标签后来可能演变成刻板印象；或者相反，它们可能被群体积极地接受和重新定义。这两个过程在“京都学派”的历史中都可以看到。

“京都学派”这个名称实际上起源于外部；或者更准确地说，它起源于学派自身的边缘。戸坂潤（1900-1945），是西田与田辺的学生，于 1932 年创造了这个表达方式，用来指代西田、田辺和三木清（1897-1945），作为“日本资产阶级哲学”的代表（参见 Heisig 2001, 4）。戸坂自己的思想发展明确地具有唯物主义和马克思主义的倾向（参见戸坂 2014 年），在他的文章中，他批评学派宣扬一种无视物质历史条件和社会实践问题的资产阶级唯心主义。戸坂的批评对京都学派哲学的后续发展产生了影响，具有讽刺意味的是，戸坂本人今天被一些人认为与三木一起属于京都学派的“左翼”（参见 Hattori 2004）。

命名（或“标签化”）京都学派的第二个重要时刻更明确地来自外部，并且在一个更具政治色彩的背景下。正如西谷多年后回忆道：“‘京都学派’这个名称是记者们在我和我的朋友们在战争前后举行的讨论中使用的”（NKC XI, 207；参见 Heisig 2001, 277）。西谷在这里指的是一系列讨论太平洋战争的意义和方向以及“超越现代性”问题的研讨会。这些有争议的研讨会将在本文的第 4.3 小节中讨论。在他于 1977 年撰写的回顾性评论中，西谷继续说，到那个时候，“京都学派”这个名称已经被美国人和其他人用来“纯粹表示一种思想学派”。

自 1970 年代以来，“京都学派”这个名字逐渐恢复了其潜在的哲学意味，在日本（尤其是京都以外地区）的几十年间被其政治色彩所淹没。这种恢复首先发生在西方，在那里学者们在对该学派宗教哲学的热情接受中忽视了政治争议。虽然几十年后，政治争议以一种回光返照的方式回到了西方学术界，形成了一种超批判的摆动，但西方最初的积极关注已经帮助恢复了京都学派在日本国内的形象。

藤田正勝认为，对于西方学者来说，定义京都学派的身份问题往往比日本人自己更加紧迫。他推测有两个原因。一是京都学派在日本国内从未真正有任何值得注意的竞争性原创思想学派，无法与之形成鲜明对比，明确定义自己的身份。第二个原因是，虽然西方人倾向于强调和关注该学派思想家的共同特征，通常与西方思想的一般特征形成对比，但对于京都学派的日本学者来说，各个思想家之间的差异往往比他们的共同特点更加突出。

无论如何，正如京都学派的思想形成发生在西方和东亚思想的地平线之间一样，对京都学派的学术研究，甚至在某种程度上对其定义的过程也发生在日本学者与欧洲和北美学者之间。由于京都学派哲学家的一个共同特点是试图将日本和他们自己的思想置于更广泛的世界背景中，因此，随着对京都学派的国际研究日益增多，他们的思想终于成为了它一直意图成为的东西，即“世界上的日本哲学”（参见 Heisig 2004; Fujita & Davis 2005; Davis & Schroeder & Wirth 2011）。

2.2 定义问题

在二十一世纪初，有两本重要的日文书籍以“京都学派”为题出版：《京都学派哲学》（Fujita Masakatsu 编，2001 年；英文译作 Fujita 2018），其中包括八位京都学派思想家的文选，以及一位当代学者对每位思想家的评论；以及《京都学派思想》（Ōhashi Ryōsuke 编，2004 年），其中包含五篇关于“京都学派”名称的有争议历史的论文，以及七篇关于他们的思想对当代哲学各个领域的潜在贡献的论文。尽管这两本书在许多方面互补，但它们对于定义学派的方法提出了略有不同的观点。

藤田同意竹田敦的工作定义，即“以西田与田边为中心的知识网络，由那些在个人和学术上直接受到他们影响的人相互形成”（藤田 2001 年，ii 和 234-35 页）。因此，藤田的书中涉及了东坂和三木等思想家，以及被普遍接受的人物，如久松真一（1889-1980 年）和西谷。正如藤田指出的那样，将京都学派定义为这样一个学术和人际关系的“网络”，有助于突出其成员之间相互影响的互动性，以及“成员”并不排斥对西田或田边思想的严肃批评。虽然批评交流有时会导致个人关系的断裂（例如，西田和田边臭名昭著地停止了交谈），但并非总是如此（例如，西谷和东坂尽管在政治和哲学上存在分歧，但他们的个人关系一直很好）。无论哪种情况，相互批评在哲学上都被认真对待，并且经常推动了每个成员思想的进一步发展。从这个意义上说，根据藤田的观点，接受相互批评很可能被认为是该学派的一个定义特征之一。

东坂早期提出的一个观点，今天经常被重复提及，即如果没有田边对西田思想的批判性吸收，就不会有京都学派的传统；我们只会有“西田哲学”的继承者，而不是一群相互关联但独立思考者的真正学派。然而，问题仍然存在，一个思想家在与西田思想相对独立的情况下，是否仍然被认为是学派的成员。因为即使学派中的后续人物对西田思想的某些方面提出了严厉的质疑，他们同时也倾向于吸收和创造性地发展其他共享的概念和主题。实际上，在西田自己的思想不断发展的过程中，可以看到一种自我批判性发展的运动。西田认为自己是一个“矿石挖掘者”，从未能在一个发展阶段停留足够长的时间来完善他挖掘出来的思想（西田 1958 年，第七页；关于西田思想的发展，参见藤田 2020 年和关于西田喜郎的条目）。

因此，京都学派，像许多其他充满活力的学派一样，应该被视为一群原创思想家的集群，他们虽然不盲目地订阅任何规定的教条，但仍然共享和辩论一些共同的主题、基本概念和术语。正如我们将看到的，他们共享和争议最基本的概念之一就是“绝对无”。实际上，这个概念最常被用作定义学派的主题轴。

与藤田相比，大桥明确质疑仅仅以个人和学术关系网络来定义京都学派的适当性。根据大桥的观点，为了形成一个真正的哲学“学派”，“必须有共同的思想的拥有或形成”（大桥 2004 年，9 页）。对于大桥来说，京都学派的这种共同思想就是绝对无。因此，他提出以下定义学派的观点：“一个跨越几代哲学家的群体，在几个哲学领域发展他们的思想，以‘无’为基础”（同上，10 页；参见大桥 2001 年，13 页）。虽然他在《京都学派思想》中将服部健二的关于“京都学派左翼”的文章作为开篇章，但大桥此前明确将三木从学派中排除，原因是他主要持有马克思主义的立场（大桥 1990 年，12 页）。然而，值得注意的是，虽然三木并没有严格遵守马克思主义（参见 Curley 2020 和 Krummel 对三木 2024 年著作的介绍），但他与西田有着密切的关系，在 1930 年代他们合作出版了几篇对话。三木不仅是激发西田对马克思主义产生兴趣的前辈学生之一，而且他自己成熟的哲学人类学、社会学和历史学观点仍然受到西田的影响。事实上，在他未完成的巨著《想象的逻辑》（三木 2024 年）中，三木明确参照了杜威、休谟，尤其是康德的著作，提出了受西田启发的观点，即创造性的“无是超越主观和客观并包容它们的东西”（引自藤田 2011 年，315 页）。

在西方学者中，约翰·马拉尔多最彻底地探讨了京都学派的身份和成员问题。他确定了六个学者用来包括和排除京都学派思想家的标准：（1）与西田有关联；（2）与京都大学有关联；（3）对日本和东方知识传统的立场；（4）对马克思主义、民族国家和太平洋战争的立场；（5）对佛教和宗教总体的立场；（6）对绝对虚无的概念的立场。马拉尔多展示了自上世纪 30 年代以来，每一个标准都以不同的方式被有意或无意地使用，要么是为了提升京都学派的哲学意义，要么是为了贬低其政治意识形态（马拉尔多，2005 年，33-38 页）。

我还要添加两个相关且相互关联的标准。一个是对西方哲学和西方的本质上矛盾的立场（既不是简单的拒绝也不是简单的接受）。例如，西田和其他人对西方本体论进行了批判性的接受，以发展东方的“无之逻辑”或“无之逻辑”，并试图将西方的“事物逻辑”与东方的“心灵逻辑”结合起来。我将在本文的第 3 节中讨论这些问题。

定义这个学派的另一个标准是对西方现代性（或将现代化视为西化）持有基本矛盾的态度。对于西方现代性的单边全球化，这个学派采取了批判的立场，同时在某种程度上接受其不可避免性，并在某些方面甚至肯定其必要性。这种想法在当时被称为“超越现代性”。根据京都学派哲学家的观点，这种超越并不是通过回避西方现代性（如一些浪漫主义和保守主义思想家所主张的），而是通过经历并超越它。而且，这种经历和超越不仅仅是线性进步的继续，它还涉及到解释学的、本体论的和存在论的回归，一种彻底的“后退”。对于像西谷啟一这样的京都学派哲学家来说，对东亚传统，特别是东亚大乘佛教的批判性和创造性的回归被认为能够实现对西方现代性的限制和问题进行彻底的宗教和哲学上的“超越”（参见西谷啟一 2008 年；西谷啟一 1990 年，173-181 页；戴维斯 2004 年）。

“克服现代性”这一观念已被证明是他们思想中最具挑衅性和争议性的方面之一。对于一些人来说，它承诺为哲学中的后现代主义和文化研究中的后殖民主义辩论贡献重要的东亚视角。然而，由于京都学派的“克服现代性”思想与他们战时的政治理论相结合发展，这些理论通常认为日本国在历史运动中起着关键作用，超越西方现代性，因此也成为他们思想中最受批评的方面之一。（值得注意的是，在这方面，许多战后日本的 [西方] 后现代主义支持者避免了将他们对现代性/欧洲中心主义的最近西方自我批判与京都学派早期对这些问题的批判联系起来。一个值得注意的例外是中村雄二郎，以及新马克思主义现象学家广松渉也通过重新唤起对京都学派遗产中这一方面的兴趣而使日本学术界感到惊讶。）无论如何，事实是，即使在京都学派停止以政治术语阐述“克服现代性”的观念之后，这一观念的元素仍在他们战后的宗教和文化哲学中延续。因此，对西方现代性的激进问题化可以被认为是他们作为一个思想学派的重要方面。

京都学派的身份问题中，另一个重要的西方贡献者是詹姆斯·海西格（James Heisig），他接替了詹·范·布拉格（Jan Van Bragt）成为名古屋南山宗教文化研究所的负责人。该研究所几十年来一直是京都学国际研究的中心。在他的著作《虚无主义哲学家：京都学论文集》中，海西格建议我们遵循竹内好（Takeuchi Yoshinori，1913-2002）的引导，将学派围绕着西田幾多郎、田辺元和西谷啓治这三位主要人物进行“三角定位”（Heisig 2001, 3-7 和 275-78）。

实际上，正是这三位人物构成了所谓的京都学派的核心。在本文中，我将主要关注他们，有时也会关注学派第三代的主要人物上田静泰。然而，需要记住的是，他们只是更广泛的原创思想家群体中的四位，其中有些人完全属于京都学派，有些人则或多或少地处于边缘地位。

2.3 成员和关联人员

大桥良介的论文，早在他的里程碑式的德语选集《京都学派哲学》（1990 年，修订版 2012 年；另见大桥和秋冨 2018 年）中提出，京都学派应被理解为一群思想家，他们以多元但合作和持续的方式，基于“无”或“绝对无”的概念进行思考。这使他们的思想与传统的以“存在”概念为基础的西方本体论有所区别。根据这个定义，大桥列出了京都学派的核心成员，按照世代划分如下：西田幾多郎和田辺元构成第一代；久松真一、西谷啓治、高坂正顕（1900-1969）、下村寅太郎（1900-1995）、小山巌（1905-1993）和铃木重隆（1907-1988）构成第二代；竹内好和（1913-2002）、辻村浩一（1922-2010）和上田静照构成第三代。此外，他还提出心理学家木村敏（1931 年出生）可以被视为学派的第三代成员，特别是如果我们将定义的标准从人际关系转移到思想的谱系上（大桥 2004 年，9 页）。

上田将发展了一种与 Meister Eckhart 和 Nishida 相关的禅宗哲学。竹内从真宗佛教的角度撰写了重要的宗教哲学著作。辻村曾在海德格尔、久松与西谷的指导下学习，从禅宗和京都学派的角度大胆而有影响力地论述了海德格尔的思想。阿部正雄（1915-2006）是久松的前学生，是京都学派的重要代表人物，也是北美洲宗教间对话的贡献者，尽管在日本本土并不太为人所知。如果我们将京都学派视为延续到第三代，那么大桥良介（1944 年出生）无疑是第四代的核心人物，他是一位多产的哲学家，他的作品以日语和德语撰写，涉及广泛的哲学问题。学派的其他近期成员，可以看作是第四代的一部分，包括长谷正等、堀尾勉、大峰明、藤田正胜、森哲郎、花岡（川村）栄子、松村秀男、中岡成文、冈田克明和家田雅子。如果学派有望延续到未来的几代，那么目前活跃的日本学者如秋富胜也、美祢仓仁、板桥裕仁、上原真由子、井上克人、峰秀树、小坂国继、田中勇和田中久文，以及一些在日本以外地区生活的日本和非日本哲学家，其中一些人与学派的第三和第四代成员进行了广泛的学习和合作。

我们似乎正处于京都学派历史的一个转折点，这在当前对其进行回顾性定义的尝试中得到了体现。一方面，随着上田和长谷从京都大学退休，另一方面，随着 1996 年在京都大学创立了一个日本哲学史系（请参阅下面列出的网站），由藤田正胜和现在的上原真由子负责，京都学派正在成为一个学术研究对象，同时也是一个活跃的传统。然而，与大多数哲学学派一样，批判性学术研究与创造性发展之间的界线并不明确，在实践中，对京都学派的回顾性研究往往与其作为一个仍然充满活力的思想学派的进一步展开相互交融。

还值得指出的是，如今在日本，京都学派不仅仅在京都地区研究。自 1983 年东京哲学家中村雄二郎首次出版关于西田的著作以来，西田和京都学派在日本其他地区的学者和学生中越来越受到关注。在这方面值得特别提到的是小坂国继，他对西田和其他人的清晰而多产的学术研究为对京都学派的同情但冷静的文本分析做出了很大贡献。2003 年成立的西田哲学协会（请参阅下面列出的网站）有助于开启日本各地学者以及国外学者之间的合作交流新时代。

关于成员资格问题的最后一点：还应考虑那些可以被称为“相关思想家”或“京都学派的副会员”的人。对于京都学派的最广泛理解（或误解 [3]）包括了一些与学派内核关系较为边缘的思想家。例如，著名禅宗学者和思想家铃木大拙（Suzuki Daisetsu）（1870-1966）就是一个例子。铃木与西田长义自他们在学校时就开始了长期的个人关系。他不仅帮助年轻的西田接触禅宗实践，他对大乘佛教思想的阐述也被西田认可为影响了他在宗教哲学上的某些关键思想的形成（见西田 1987 年，70、85-86、108、122-23）。但是铃木并没有接受过学术哲学的训练，也没有与京都大学有关联，因此他可能最适合被视为学派的“密切相关思想家”。

还有值得注意的是渡边哲郎（1889-1960）和九鬼周造（1888-1941）的案例。这两位哲学家都是由西田引入京都大学的，他们的哲学思想或多或少地受到了西田的影响（参见 Maraldo 2005 年，34 页和 52 页）。然而，无论是他们的思想还是他们的活动都过于独立，不能将他们计入学派的核心圈子。然而，应该记住，这两位“合作者”本身就是一流的哲学家，他们的原创工作超过了许多学派中不太原创但完全成员的工作。渡边关于“文化和气候”（风土）的新理论，以及他关于“中间性”（间断性）伦理学的重要著作，以及九鬼在他关于偶然性问题的重要著作中结合了逻辑严密性和存在洞察力，以及他关于日本美学的引人注目的作品（特别是他关于“意气”的诠释现象学），都对哲学做出了持久的贡献，并值得国际学术界的关注（参见渡边哲郎的条目；麦卡锡 2020 年；马耶达 2020 年）。

最后，还有一些思想家的问题，他们的思想或多或少地受到了西田和京都学派其他成员的影响。这个“受影响的思想家”群体的完整名单将会很长，但其中包括高桥智美、滝沢克己、牟田理作、湯浅康夫、木村敏、坂部恵、中村裕次郎和野江圭一等人。一些非哲学家，如世界著名建筑师安藤忠雄（Tadao Ando），他设计了石川西田喜太郎哲学博物馆（请参阅下面列出的网站），也受到了西田和京都学派的影响。

3. 绝对无物：给无形以哲学形式

在讨论京都学派的定义和成员问题之后，我们现在准备追问他们作为一派哲学思想的统一性问题。我将在这里遵循大桥、西谷和其他京都学派代表的建议，重点关注他们共同的、有时争议的“绝对虚无”（zettai-mu）的观念 [4]。

3.1 西方的存在与东方的虚无？本体论与我本论？

西谷在谈到西田与田边时写道：“[他们的] 哲学共享一个与传统西方哲学不同的独特基础：绝对虚无。...显然，绝对虚无的观念在东方的精神中得到了认识；但它也被提出作为哲学思想的基础，这在西方哲学史上几乎没有相应的先例”（NKC IX，225-26；Nishitani 1991，161）。

在西方传统中，“第一哲学”是本体论，它探讨“作为存在的存在”的问题，并倾向于用最普遍的“存在性”或“最高存在”来回答这个问题。对于亚里士多德来说，存在的主要范畴是“实体”，在其主要意义上模糊地被认为是特定的实体（例如苏格拉底），在其次要意义上是使该实体成为其本质的普遍性（例如人类），而最高存在被认为是“不动之动者”。希腊本体论后来影响了基督教神学传统，将上帝看作是“最高存在”，以至于西方传统的这两个线索被编织在一起，成为海德格尔所称的“本体-神学”。因此，西方本体-神学主流的基本哲学问题是“什么是存在？”另一方面，京都学派在东方找到的反问题是“什么是虚无？”东方的第一哲学往往是一种“虚无哲学”：一种关于非存在或虚无的哲学。

或许我们应该说“无-论”而不是“存在论”；因为严格来说，希腊语的 meon，“非存在”，应该翻译成日语的 hi-u。我所翻译的“无”，mu，用一个字符而不是作为存在（u）的否定（hi）来书写。这是至关重要的，因为他们所关注的无并不是简单的否定或剥夺存在。它更接近于海德格尔所说的“存在”。海德格尔注意到他所称之为存在（das Sein）和存在物（das Seiende）之间的“本体论差异”，他指出，对于存在物来说，作为“无物”的存在只能出现为“无物”。当我们只考虑事物，特别是当我们将思考视为预定存在的纯粹计算时，我们就忽视了存在的无物。因此，海德格尔将“无”（das Nichts）称为“存在的面纱”。存在只能以无物的形式出现在我们面前，因为我们只知道存在物。然而，正是 das Sein 或 das Nichts 首先为存在物展示了一个开放的场所，一个清晰的空间（Lichtung）。但是这个空间通过从视野中撤退来让存在物存在。正如“自然（phusis）喜欢隐藏”（赫拉克利特），存在通过将其不确定的丰富性撤回到不存在或自我隐藏中，让确定的存在物显现出来（参见海德格尔 1975 年第 9 卷，103-22；第 65 卷，246-47）。

田边在 20 世纪 20 年代初与海德格尔一起学习。（实际上，1924 年回到日本后，田边是世界上第一个写关于海德格尔思想的文章的学者。）当他后来写下以下内容时，毫无疑问，田边脑海中浮现的是海德格尔 1929 年的“何为形而上学？”讲座：“所有科学都需要以某个实体作为其研究对象。接触点总是存在，而不是无。与无有关的学科是哲学”（THZ VI，156；参见 Heisig 2001，121）。

当然，海德格尔并不是第一个西方哲学家询问超越存在或“超越存在本身”的东西的人。例如，田边也可以从黑格尔的以下段落中找到支持这一观点的证据：“哲学的第一个任务是思考绝对的虚无”（引自黑格尔的《信仰与知识》）（引自大桥 1984 年，203 页）。京都学派甚至可以被认为是从最早的前苏格拉底哲学家之一阿那克西曼德那里恢复了一个建议：即将有限的存在看作是“无限”或“无限”的确定或界定（仿效）。

此外，正如京都学派的思想家经常指出的那样，基督教的负面神学家和神秘主义者，尤其是迈斯特·埃克哈特，有时使用“虚无”这个概念来指代超越一切概念和一切对立的东西。对于埃克哈特来说，“虚无”（niht）是指示“上帝本质”（gōtheit）的一种方式，超越了作为个人存在的“上帝”（参见埃克哈特 1963 年，328 页）。在这里，niht 是一种在语言的极限处试图指示“模糊充实的虚无，从中流出所有的对立和关系”的表达（Schürmann 1978 年，168 页）。埃克哈特谈到了一种突破，不仅超越了自我，而且超越了上帝自己，也就是说，突破了一个被理解为“没有任何区别注视过的沉默的沙漠，没有父亲、儿子或圣灵”的深渊的上帝本质（埃克哈特 1963 年，316 页）。类似地，西田写道：“当我们真正彻底进入绝对虚无的意识时，既没有我也没有上帝”（NKZ V，182 页；参见西田 1958 年，137 页）。

西谷肯定了埃克哈特对绝对虚无的暗示，尽管他指出这与正统基督教信仰“明显相距甚远”，后者将虚无的概念限制在创造之虚无的相对虚无上，也就是说，绝对的存在剥夺了最高存在创造较低存在的能力（NKC X，75；Nishitani 1982，66；另见 NKC VII）。然而，西谷的学生、埃克哈特学者上田静泽虽然对埃克哈特的思想及其与禅宗的亲近之处深表赞赏，但最终认为埃克哈特的虚无，就像一般负面神学的虚无一样，仍然指向一种无法言说的更高存在（见 USS VIII，146）。在对海德格尔的表达进行批判性改编时，我们可以说这个虚无仍然被理解为这种无法言说的更高存在的“面纱”。西谷和上田最终都寻求禅宗的一种绝对虚无，以彻底否定与存在相对立的任何痕迹（即作为超越世俗存在的更高存在），而这种虚无在当下的具体事实和活动中被矛盾地完全找到（见 USS VIII，5ff.）。

大桥强调，然而，佛教传统和京都学派都不应被视为对“无”的激进思考拥有专利权。事实上，他认为，“这种思想在西方哲学中逐渐浮现”，这个过程确实为京都学派对当代哲学的贡献铺平了道路（大桥 2004 年，12-13 页）。西谷已经探索了许多关于无的共鸣概念，不仅在新柏拉图主义和基督教神秘传统中，而且在 19 世纪和 20 世纪的西方哲学家如尼采和海德格尔中也有（参见 NKC VIII; 西谷 1990 年）。然而，在这里，西谷再次发现了本体论偏见的残留，其中一种“相对无”的形式被假定为对存在的简单否定或作为一个面纱。西谷最终得出结论，尼采只成功地表达了“相对绝对无”的观点；而且在海德格尔身上，他批评性地暗示，“将无视为某种‘东西’的无的表象仍然存在”（NKC X，75 和 108; 西谷 1982 年，66 和 96）[6]。

无论如何，可以说，京都学派的思想家们普遍认为绝对无的最纯粹的源头在亚洲的传统中。久松甚至将绝对无称为“东方的无”（久松 1960 年）；但重要的是要记住，他的观点是这个思想首次在亚洲的传统中被清晰地发现。绝对无并不仅仅与亚洲文化有关，就像在公元 1500 年地球不仅仅在西方是圆的一样。此外，如果绝对无的思想“在东方的精神中觉醒”，正如西谷所说，绝对无的哲学通常被认为是京都学派对东西方传统相遇所开启的当代思想世界的贡献。

西田（Nishida）——他几乎不会被指责低估日本从西方哲学中学到的东西——有时也用非常普遍的术语谈论东方的无与西方的有。在他的文章《从形而上学的角度看东西方古典时期的文化类型》中，他写道：“那么，我们如何从形而上学的角度区分西方和东方的文化类型呢？我认为我们可以通过将它们分为认为现实的基础是有的那个（即西方的文化），以及认为这个基础是无的那个（即东方的文化）。”他接着说，在希腊哲学中，“形式和确定性被视为真实的东西”；或者，如柏拉图所说，真实性，即具有真正存在的东西，被理解为形式。然而，尽管犹太基督教文化在各种方面与希腊文化截然不同，并且尽管消极神学表明了一种无的神作为一种隐藏的神，但它仍然主要将上帝的人格视为“最完美的存在”作为现实的基础。与西方文化的希腊和犹太基督教起源截然不同，印度文化，以及中国和日本的文化，将“最深刻的无的概念”作为其基础（NKZ VII，429-33；参见 Nishida 1970，237-40）。

在 1926 年的书《从行动到观照》的序言的结尾，被许多学者视为“西田哲学”正式开始的书，我们发现了以下著名且有纲领性的句子：“毫无疑问，西方文化的令人钦佩的成就中有很多值得赞美和学习的地方，它将形式视为存在，将形式的赋予视为善。然而，在我们东方文化的基础上，我们的祖先保存并传承了几千年的东西，是否隐藏着一种能够看到无形的形式，听到无声的声音的东西？我们的心灵不断地寻求这种东西；我希望为这种探索提供一个哲学基础”（NKZ IV, 6）。

3.2 佛教和道教对绝对无的背景

在更具体地研究西田和京都学派的其他成员如何将无形赋予哲学形式之前，看一下东方传统中一些线索将会有所帮助，这些线索是京都学派思想家在编织关于绝对无的文本时明确或隐含地借鉴的。

他们明确地参考主要是大乘佛教，尤其是东亚佛教的禅宗（主要是临济派，但也包括曹洞派的道元）和净土宗（主要是真实的信仰）。大乘佛教中的关键梵文术语是“空”（日语中的“空”）。然而，除了后来的西谷外，京都学派倾向于偏爱汉字“无”（日语中的“无”），这在禅宗中占主导地位，并反映了早期在中国翻译和解释佛教时与道教“术语匹配”的尝试。让我们简要地考察一下这两个亚洲来源对京都学派关于绝对无的哲学的影响，即“空”和“无”。

在大乘佛教中，“空”首先指的是一切事物以“缘起”（梵文：pratītya-samutpāda；日语：engi）的方式产生，并且它们因此“空”无独立实质性的自性或“本质”（梵文：svabhāva）。这种思想与基本的佛教主题“无我”（梵文：anātman；日语：muga）密切相关。所有的存在，包括自我，都是相互联系和流动的。在心理上，“空”还指的是从对存在的所有执着中解脱出来，从对它们的实体化和自愿占有中解脱出来。这些执着既基于又支持对虚构自我的主要执着，因为自我既努力拥有又无意识地被其对存在的实体化所占据。因此，觉悟到一切事物的空无，它们缺乏实质性的自性或自我性（日语：shogyōmuga），就是从以自我为中心和实体化的视角看待事物以及实质性自我本身的幻觉中解脱出来。

然而，如果否定的运动仅止于对存在的单方面否定（即否定事物和自我的虚幻独立实在性），那么“空”这个概念本身并没有被清空。这将使我们陷入悲观的虚无主义或讽刺地说，对空性本身的实在观点。这就是佛教传统所称的“空病”（日语：空病）。真正的空性必须被理解为动态地否定存在和（相对的）虚无之间的对立（参见中村元 1975 年第 1 卷 278 页）。因此，在大乘佛教中，我们发现通过对存在的实在误解的“大否定”，回归到对非实在理解的“大肯定”。充分理解的空性与“存在”的正确理解并无二致。正如《般若心经》经常念诵的句子所说：“色即是空，空即是色；空不异色，色不异空”（参见 Bercholz＆Kohn 1993 年，155 页）。著名的大乘佛教般若学派哲学家龙树（约公元 150-250 年）甚至大胆地说：“涅槃的界限（即领域）就是轮回的界限。在两者之间，实际上没有丝毫的区别”（Inada 1993 年，158 页）。换句话说，涅槃既不是对现象世界（轮回）的虚无主义灭绝，也不是对其的超越逃避；它实际上是一种在此时此地的觉悟存在方式（参见 Garfield 1995 年，332 页）。这种对现象世界的激进重申在东亚的大乘佛教发展中特别强调，我们可以找到如下引人注目的肯定性词语：“真空，奇妙存在”（日语：真空妙有）。

尽管他从未否认西田所创造的“绝对无”（zettai-mu）这个术语，在他的成熟著作中，西谷明确地使用了大乘佛教的术语“空”（śūnyatā, kū），试图超越对存在的过度依附和反应性虚无主义，这两者共同困扰着现代世界（参见上田 2011a）。西谷明确写道：一方面，空可以被称为“绝对的否定性，因为它是一个已经否定并超越了虚无的立场，而虚无本身是通过否定所有存在而实现的超越。”从这个意义上说，“空可以被描述为‘超越’于和绝对‘异于’被束缚于存在的立场，只要我们避免错误地认为空是与存在不同且‘超越’于它的‘东西’。”另一方面，空真正成为空，“只有当它甚至将代表它为某种‘东西’的立场也排空时……[真正的空] 才能被认识为与存在合一且自我相同的东西”（NKC X，109-10；西谷 1982，97）。继承西田对绝对无的拓扑思维之后，西谷也将空看作是一个“地方”或“领域”（ba），在这里，众生可以以其真实的本质或“家园”（moto）出现。

一个彻底超越或潜在于存在及其简单否定的无的观念也可以追溯到佛教之前的中国思想。一位中国学者对汉字“无”的哲学模糊性表示遗憾。他写道，“在汉语中，‘无’既可以表示对立的一对‘有’（即‘存在’），也可以表示‘有’和‘无’的形而上学根源”（张 2002，150）。在京都学派的术语中，前者的“无”（日语中的“无”）是“相对无”，而后者的意义类似于他们所称的“绝对无”。后者的“无”在《道德经》第 40 章中表达如下：“天下万物生于有，有生于无。”这个无法命名的非二元的存在和相对非存在的根源也被称为道。关于后者，在《道德经》第 14 章中说：“谓之无形形，无物象”（见井筒 2001，50-51 和 104）。将这种思想与西田的公开意图联系起来并不困难，他声称要为东方传统的“无形之形”提供哲学基础，这是他坚信存在于东方传统的核心。

在道家传统中，我们也发现了一种关于无的观念，用于在完全清空心灵的情况下，使有限的自我与无限的道之节奏相协调 [9]。《庄子》在这方面谈到了“坐忘”和“如镜空虚”的修行（参见 Watson 1968 年，90 和 97 页）。当禅宗谈到回归到“父母未生之前的本来面目”时，我们发现了道家的“忘我”和“归根”的观念与大乘佛教的“心灵的原初纯净”相结合。心灵的原始明亮和纯净，隐藏在玷污的激情之云下，也经常在大乘经典中以能够自发地反映世界而没有自我歧视的镜子的比喻中表达出来。

禅宗可能从大乘佛教和道家的源头继承了将原始心灵比作镜子的这个比喻。然而，在传统的《六祖坛经》版本中，所有二元性歧视的残留，包括那些即使在需要不断擦拭清除杂质的镜子的概念中仍然存在的残留，都在这些著名的句子中被扫除：“本来无一物”（中文：本来无一物；日文：本来無一物）。在这个典型的禅宗表达中，wu/mu 的本体论和心理学意义被结合在一起：拒绝独立实体的本体论，宣告一个起源性（自我否定的）虚无，以及表达出对自我执着的彻底自由以及对自发创造力和同情心的自由。

在禅宗中，我们发现了大乘佛教的空性观念和道家的无的观念完全交织在一起，并发展成为一种既完全无所附着又完全参与“真空，奇妙存在”世界的生活实践。在打开无门关的著名无或无公案中，无门（无门）敦促那些希望达到觉悟的人，也就是那些希望通过“无的门槛”而过的人，将他们的整个生命力集中在这个无（无）上，小心理解它既不是“虚无主义的虚无”也不是“以有与无为基础”（Nishimura 1994，22；见 Cleary 1999，71）。这是西田终于在近十年的禅修实践之后通过的公案（见 Yusa 2002，45ff.）。正如西田多年后向西谷坦白的那样，从一开始，他就“不可能地渴望”将禅宗和哲学结合起来（NKZ XIX，224-25）。比西田更多的是，几位随后的京都学派哲学家，尤其是西谷，久松，阿部和上田，明确努力将禅宗的实践和思想与哲学联系起来（见 Davis 2021；2022，275-89）。

3.3 西田的绝对无的拓扑学

除了将西方的存在与东方的虚无进行对比之外，在他晚年的著作中，西田也有时对西方的“事物逻辑”和东方的“心灵逻辑（心）”进行了广泛的区分。他声称，西方思想倾向于从客观的物质（无论是物理的还是心理的）逻辑开始，而在佛教中，即使传统上这主要仅仅是个人经验的表达，也可以找到心灵逻辑的萌芽（参见西田 1964 年，356 页）。佛教学者可能会反对，认为西田对佛教的了解仍然停留在个人经验的层面，而不是佛教哲学自身的阿毗达磨、中观、瑜伽行派、天台和华严传统的复杂论述。

无论如何，在西田思想的发展中，“存在”被认为是确定事物的客观性，“相对虚无”被理解为仅仅是存在的剥夺或简单的否定，而“虚无”的包容感则暂时与一种超越性的意识或心灵的主体性相关联。然而，最终，西田将绝对虚无定位为同时包含现实的主观（认识论）和客观（客体论）维度的“场所”（场所）。因此，他不仅将存在的剥夺，也将主观虚无（意识领域的意义）归类为一种“相对虚无”。[10]

1934 年，西田幾多郎写道：“现实既是存在，又是虚无；它是存在与虚无 [u-soku-mu]，虚无与存在；它既是主观又是客观，既是认识的又是认识对象的。现实是主观性和客观性的统一，因此是绝对矛盾的自我认同。或者说，不是主观性和客观性先来统一，然后才有现实。主观性和客观性的对立必须从一个自我决定的动态辩证的现实中思考”（NKZ VII，441；参见 Nishida 1970，29）。在西田的后期作品中，现实被理解为辩证的“绝对虚无的自我决定”，是主观（相对）虚无和客观存在之间动态的“绝对矛盾的统一”。绝对虚无是个体人和事物在彼此相互作用中相互决定的时间和空间“场所”。

“绝对虚无的场所”（绝对虚无之场所）首次成为西田思想的核心概念是在 20 世纪 20 年代中期，尽管他继续发展和重新思考这个想法，直到他在 1945 年完成的最后一篇论文《场所的逻辑与宗教世界观》。西田首次明确阐述了绝对虚无的概念是在他 1926 年的著作《从行动到观照》（NKZ IV）中，这本书开创了他的中期思想。在这部作品中，包括一篇重要的论文《场所》（“Basho”），西田的拓扑推理大致发展如下 [11]：

正如所有事件都必须在某个地方“发生”一样，所有存在必须位于某个地方。存在始终与其他存在相关，并且任何关系都需要第三个术语，即它们相关的地方或媒介。换句话说，要使 A 和 B 相关，必须存在某个地方 C，其中它们的关系被确定。首先，我们可以将这个 C 理解为物体相对于彼此的关系所处的空间“背景”。但是，定义事物的背景不仅仅是空间的；事物根据一些标准来确定，每个标准在其自己的判断领域内起作用。因此，地方 C 可以进一步理解为判断的“范畴”，例如质量“颜色”。红色和蓝色作为同一颜色范围内的颜色相互显现并对比。

然而，为了让具体的事物更充分地显现自己，我们应该将 C 视为“意识”。我们的思维能够将各种判断范畴（如颜色、大小、形状、位置等）相互关联，从而感知个体事物由各种质量和关系的独特组合构成。例如，我们意识到某个东西是一个圆形、柔软、红色、甜美的苹果，它坐在桌子上。意识的领域是这些不同范畴在感知和判断特定事物及其质量与其他特定事物及其质量之间统一的领域。

然而，主观“意识领域”存在着一个关键的限制。正如康德所证明的那样，主观意识不能反映事物本身的样貌，而只能反映根据主观范畴进行概念化后的样貌。那么，主体和客体之间的相遇发生在什么地方？人和物体共存的终极场所在哪里？西田认为，这个地方不仅是人和物体在偶然的范畴性质上发生变化的地方，更是它们本质上和存在上“生成和消逝”的地方。这不仅仅是知识判断的地方，也是出生和死亡的地方。这个终极的“无根之地”“包容”着所有存在，但又以一种方式让它们包含自己的自决原则，西田称之为“真空之地”。虽然它不是一个确定的存在，但这个真正的或绝对的无之地也不仅仅是一个静态的空虚。它必须被看作是意识的认识源泉和存在的本体起源。

尽管西田通过与康德和新康德主义的对抗最直接地接触到绝对虚无的概念，但他并不回避将这个地方从形而上学和认识论的角度来思考：虚无不仅仅是一种反思，而且也是一种创造性的原则（NKZ IV，238-39）。正如他在很久以后写的那样，“绝对虚无既超越一切，又是构成一切的东西”（NKZ IX，6）。然而，西田一再告诉我们，绝对虚无不是作为一个“超验存在”来思考的，它不是超越真正个体存在的地方之外的任何东西。它也不能被理解为“潜在存在”的过程性展开，也就是说，不能将其看作是一种黑格尔式的“世界精神”，在其历史进程中背后有其自己的狡猾的理性在起作用。根据西田的观点，绝对必须被看作是虚无，以区别于那些将真正个体存在的独特性和自主性归结为超验存在或基础的机械或目的论过程的本体论。

西田一再坚持将绝对以无形、不确定的绝对虚无的方式来思考的一个驱动关注是，只有在其中才能给予自我决定和不可归约的独特个体应有的地位。所有关于普遍存在的本体论都无法容许“真正个体”的存在，也无法容许这样的个体之间的真正相遇。由于“没有任何普遍的 [存在] 能够包含我和你”（NKZ VI，381），真正的人际相遇的地点必须从绝对虚无的角度来思考（参见戴维斯 2014 年）。

应该指出，日本对于“绝对”的术语“绝对”（zettai）字面上意味着“切断对立”，这意味着“没有对立的其他”。相对的术语是“相对”（sōtai），在字面上表示“相互对立”。真正的绝对必须包容相对，而不是对立于相对。因此，绝对不能与相对存在对立；相反，它的自我决定必须允许它们之间的相互自治关系发生。根据西田的观点，只有对绝对虚无的哲学才能公正地对待绝对的概念，并解释个体的自治性和相互关联性。

一方面，西田越来越关注在绝对虚无的地方容纳激进的人际他者，另一方面，他也始终坚持从早期开始，认为“意识”不应被认为包含了无法逾越的认识论主客体分裂。尽管他最初从威廉·詹姆斯（William James）和其他人那里采用并改编了“纯粹经验”的概念来表达这种知识的非二元基础（见西田 1990 年），但西田后来放弃了这个表达方式，转而采用“自我意识”（jikaku）的概念。根据西田的观点，自我意识可以定义为“自我在自我内部反思自己”（NKZ IV，215）。[12] 由于绝对虚无不是一个以主体对立于客体的意义上的“自我”，也不是具有自己感兴趣的知觉范畴的自我，绝对虚无的自我意识必须是“无觅者的视觉”或“无知者的知觉”。“因为没有东西可以反射，所以它就像一面反射自己的镜子”（同上，181）。

在西田的中期，认识的范式是一种超越一切行动和意志的“纯粹观察”（tada miru）。西田声称，作为有限的个体，我们可以通过彻底否定或清空自我来接近这个理想。“通过真正地清空自我，意识的领域可以如实地反映客体”（NKZ IV，221）。自我达到了绝对虚无的地方，因此首先通过彻底清空自己的方式与其他存在接触，这种方式是一种“内在超越”的运动，将其带回到意识领域的深处。

在他最后完成的著作《地点的逻辑与宗教世界观》中，西田最充分地发展了绝对虚无的宗教含义。在那里，他提出绝对虚无是理解上帝或绝对的最佳方式，他将其定义为“在自身内部包含其自身的绝对否定”（NKZ XI，397）。作为绝对虚无，上帝是通过绝对自我否定的肯定原则的动态原理。真正的绝对本质上否定了其超越性的神性，并以相对的形式表达自己。[13]

西田坚持认为，上帝的这种观念既不能用内在泛神论来理解，也不能用超验神论来理解。也许最好称之为“泛神论”；但对于西田来说，这也仍然是一个“客观逻辑”的静态术语，无法捕捉到将上帝同时看作是不可约简的超越性和彻底内在性的必要性。正如西田喜欢说的那样，上帝或佛陀是“内在超越的”。正是在大乘佛教的般若波罗蜜多经中（即鈴木大拙所称的“即有即无的逻辑”），西田认为最深刻地表达了作为绝对虚无的动态原理的“绝对辩证法”（NKZ XI，399；参见西田 1987，69-71）。

如果我们作为有限的相对存在能够并且确实触及无限的绝对存在，那只能通过相互的自我否定。西田称这种相互的自我否定为“逆对应”（gyakutaiō）。通过彻底地使自己空虚，我们可以触及那个自我空虚的根源，即绝对的自我否定的虚无。根据西田的说法，自我否定的内在原则实际上是生命的本质。“真正的生命（seimei）必须在自身内包含一个绝对的虚无，一个 [绝对否定的原则]”（NKZ VIII，341）。只有这样的生命才能真正作为“创造世界的创造元素”自我决定。

在西田的中期，由《从行动到观照的地方》中“绝对虚无的位置”这一思想的首次阐述开启，他的思想从早期的意志主义转向了一种纯粹的无观者直觉主义（见 NKZ IV，3-6）。然而，在他的后期，西田的认识论变得更加动态和辩证；他的关键认识论短语不再是“纯粹的观照”，而是“行动直觉”（kōi-teki chokkan）。尽管自我空虚仍然起着重要作用，但这不再被理解为被动直觉的准备，而是作为一种主动的“通过成为事物来观照事物”的过程。换句话说，直觉只发生在对事物的行动和被事物作用的辩证过程中。

在他晚年，绝对虚无的地位被重新构想为更加动态的“辩证世界的自我决定”，一个根据“从被创造到创造”的原则不断运动的世界。绝对只在个体和事物的相互作用中得到表达，真正的个体既受到辩证世界运动的决定，又“反决定”(逆限定)这个运动(见 NKZ VII, 305ff.; VIII, 313–14)。虽然可以追溯到西田思想在这个方向上的内在展开，但也清楚的是，西田对绝对虚无观念的辩证发展的一个重要推动力可以在他的晚辈同事田边肇的批评中找到。

3.4 田边的绝对虚无作为绝对中介的他者力量

田边在 1930 年写的一篇名为《向西田教授请教》(THZ IV, 305–328)的文章中，宣布部分独立于西田思想，许多人将这视为京都学派不仅仅是“西田哲学”的一群门徒的起源。在这篇文章中，田边对西田的中期哲学“绝对虚无的地位”进行了尖锐批评，声称它陷入了一种普罗提诺式的“发源论”，最终依赖于宗教或神秘直觉。对于田边来说，这给绝对虚无的真正哲学带来了两个严重的问题。

首先，从哲学理性（基于普通经验）和超理性直觉（基于非凡宗教经验）之间的界线上来看，据说西田犯了一种方法论的错误。在这里，田边提出了一个至今仍在京都学派研究中回响的问题。正如詹姆斯·海西格所说，总的来说，京都学派的思想家们并不像整个西方哲学那样共享一个重要的假设，即“哲学和宗教之间的明确界定”（海西格，2001 年，13-14 页）。这是一个复杂的问题，因为“宗教”的西方概念与“哲学”一样，都是从日本引进的。禅宗佛教的“宗教哲学”，所面临的问题和开启的可能性与犹太基督教的问题和可能性有着显著的不同，前者要求将理性思维延伸到“觉醒的实践”方向，而不是信仰的飞跃方向。

与一些京都学派哲学家的哲学思维和禅修实践之间的关系涉及的挑衅性方法论问题值得比这里所能给予的更多关注（参见戴维斯，2021 年；2022a，275-289 页）。在这里，只需指出田边和任何一位京都学派思想家一样，后来也在哲学和宗教之间来回穿梭，尽管他的真宗佛教倾向使他朝着“信仰”而不是“直觉”的方向发展 [14]。在他的思想中经历了这种宗教转变之后，田边声称哲学和信仰必须通过个人的改变来进行调和（田边，2000 年，34 页；田边，1986 年，29 页），为了发展真正的宗教哲学，“最终必须有信仰，并通过宗教信仰实现自我意识”（田边，2003 年，27 页）。

对于谭部的早期批评，西田回应道，他关于绝对无的自我意识的观念确实涉及宗教经验的深刻意义。然而，他声称这既不是“宗教狂喜”式的神秘主义，也不是“像普罗提诺斯的一那样，是朝着物质的方向思考”。他否认了发散论的指责，声称在他的思想中，“这不是关于存在的自我决定，而是关于无的自我决定”（NKZ VI，154）。对于西田来说，只有当绝对被思考为自我否定的无，而不是超越的一的超然充实时，才有可能真正肯定众多的世界。绝对是在众生之中发现的，而不是超越它们。正如西田以禅宗的说法写道：“正因为这是绝对无，所以山就是山，河就是河，所有的众生都是它们自己”（NKZ V，182；参见西田 1958，137）。

但是田边对西田的批评的另一个主要关注点是，只要将绝对无为作为现实系统的不变基础或包容的“地方”，并将其视为超越众生之间辩证互动的哲学，那么这样的哲学最终会重新陷入存在的形而上学。为了彻底思考绝对无为的观念，田边认为，我们必须将其理解为“绝对中介”或“绝对辩证”。绝对无为必须被思考为“绝对否定”的运动，而不是一个包容的地方，这个运动起源于绝对无为自身的自我否定。田边写道：“由于绝对作为无为，必须作为绝对中介力量行动，它以相对存在作为其媒介。与神论者维持的世界创造说或泛神论者提出的产生说相比，对于历史思维来说，绝对与相对、无为与存在，作为绝对中介的不可或缺的要素，彼此相互关联”（田边 2000 年，27 页；田边 1986 年，23 页）。

在这篇后期的著作《作为转向论的哲学》中，大约与西田在阐述他自己的自我否定的绝对虚无观念的同时，田边在对西田的批判中写道：“因为他者力的绝对主体是绝对虚无……它必须被相对自我彻底中介。与仅仅的‘绝对矛盾的自我认同’相反，只有那些涉及自我死亡和复活的绝对存在中介才能被称为绝对虚无”（田边 2000 年，13 页；田边 1986 年，8 页）。田边在此处对西田的术语轻描淡写的态度并不令人信服，因为事实上，西田也谈到了绝对虚无的绝对自我否定以及有限自我的存在性死亡和复活。无论如何，田边的哲学作为“转向论之道”（赞化道）涉及了他所称之为“绝对批判”的不断运动，在这个运动中，有限理性的自我力量一次又一次地遭遇到矛盾，并且只有通过绝对虚无的方式，也就是他所称之为真实宗佛教的信仰语言中的他者力（他力）的运作，才能再次重生。

正如西谷等人所指出的（见 NKC IX，212ff；西谷 1991，161ff），田边的批评经常未能公正对待西田的思想，我们不应忘记田边承认从他的前任导师那里得到的推动力。然而，另一方面，他的批评也并非没有道理，他的挑衅确实激励了西田，不仅使他澄清了自己的思想，还进一步发展了他的绝对无的哲学（见杉本 2011；科普夫 2004）。毫无疑问，田边的“特定逻辑”对历史世界、特定的非理性要素以及个体和普遍之间必须通过的辩证关系给予了持续关注，这在很大程度上促使了西田逐渐朝着更加动态的绝对无的概念发展，即通过个人、事物及其社会历史背景之间的相互作用来实现的辩证世界的自我决定。

3.5 西谷的三域拓扑学：存在、虚无和空无

在京都学派的传统中，谷部的角色常常被视为辩证对立而非对西田的独立选择，无论这种看法是否公正。继西田对谷部对其中期地方哲学的批判进行创造性吸收之后，许多后来的京都学派人物倾向于将谷部的辩证思维纳入其中，而不是将其视为西田绝对虚无的拓扑思维的替代品。可以肯定的是，竹内佳纪和长谷正等思想家深受谷部的影响，谷部受到了净土宗的启发，将绝对虚无理解为他者力量的绝对中介。然而，许多其他人则主要受到西田和禅宗的影响。尽管西田对绝对虚无的空虚和辩证自决的观念也受到了净土宗、基督教以及禅宗的启发，但后来的京都哲学家如西谷、安倍和上田主要将他们的思想与禅宗联系起来，同时继续与净土宗、基督教神学和神秘主义进行对话。

正如我们所见，田边的思维方法是非常辩证的，这是他通过长时间研究黑格尔而发展起来的方法。另一方面，西谷开始他对西方思想的研究是通过关注伯格森、谢林、尼采和德国神秘主义者。在 1937 年至 1939 年期间，西谷与海德格尔一起学习，当时海德格尔开始探讨虚无主义的问题，他的现象学已经发展成一种“存在的清晰”思维，或者后来被他称为“存在的拓扑学”（海德格尔 1975 年，第 15 卷，335 页）。毫无疑问，受到与海德格尔的接触的影响（显然也反过来影响了海德格尔，他经常邀请西谷到他家学习禅宗），西谷以自己极具原创性的方式发展了西田的绝对无的拓扑学的存在主义和现象学方面。

虚无主义问题逐渐成为西谷个人和学术关注的重点。西谷将虚无主义的历史现象理解为一种攻击现代世界的空洞无物，一个丧失了伦理和宗教根基的世界。尽管西谷对他的导师西田哲学的深刻赞赏，但他认为它未能充分解决这个关键的现代问题（参见上田 2011a）。根据西谷的观点，无论是西田早期的“纯粹经验”思想还是他后来的“行动直觉”概念，都已经从一个已经打破了自我的二元意识的立场开始（参见 NKC IX 247-48；西谷 1991 年，184-85）。至于西谷本人，他关心的问题是如何思考通向这种非二元突破的拓扑路径。

如何开辟一条通向绝对虚无之地的存在主义道路的问题，对于现代性中两个极端之间的钟摆摆动尤为尖锐：一方面，主观自我的极端实体化以及对事物的相应客体化和技术操控；另一方面，一种威胁将自我和事物的现实性归零的反应性虚无主义。对于西谷来说，人文主义和科学无法克服实体化与归零的这一困境；事实上，它们帮助创造了这一困境。在一个世俗利己主义和反宗教虚无主义的时代，如何能够体验到绝对虚无之地呢？

首先，西谷说我们必须倾听尼采的疯子的呼声，停止逃避虚无主义的体验。上帝作为最高存在已经死亡，他是否能够重生为绝对虚无仍然是一个悬而未决的问题。无论如何，西谷禅宗哲学的冒险更关注于放下执着的存在主义命令，而不是立即抓住一个新的上帝概念。为了最终使人类摆脱他们自我的执念和操纵性客体化在二元的“存在之领域和意识之领域”中，西谷主张首先大胆地回到“虚无之领域”。

然而，真正的突破到非二元性的自我和世界的再确认只有在相对虚无的虚无本身被突破到绝对虚无或真正空无的经验上才会发生，这发生在“空无领域”上。西谷这样解释了与虚无主义的个人遭遇，将其视为“虚无”或“空无虚无”（kyomu）的极端相对虚无的经验，并且对他来说，“通过经历虚无来克服虚无”的中心任务是在“虚无领域”之下（即“超越”）到达“空无领域”（参见 NKC X，109 和 122ff；Nishitani 1986，97 和 108ff）[15]。正如前面提到的（第 3.2 小节），“空无领域”不是从外部袭击存在的相对虚无的真空；它是一个开放的清除，在这个清除中，存在既不被否定也不被实体化，而是在彼此之间的无障碍相互关系中以彼此的自由来到世界并离去。这也是一个真正的人际相遇的地方（Nishitani 2004；Davis 2017）。

虽然西谷的“空无领域”（kū no ba）在许多方面与西田所称的“绝对虚无之地”（zettai-mu no basho）相对应，但西谷比西田更加认真地对待困扰现代世俗和技术世界的特殊问题，以及后现代对形而上学和主体性的批判（尤其是尼采和海德格尔的批判）。西谷还将他的思想与大乘佛教传统联系得更加明确，他从他所称的“禅的立场”上进行写作（参见 NKC XI；和 Nishitani 2009）。

3.6 上田的双层世界：在空无广袤中的语言视野

上田静典是西谷学派的学生，他成为了著名的埃克哈特学者，同时也是禅宗的学者和居士大师（参见 Müller 等人 2022 年）。几十年来，他也一直处于从 1980 年代开始的西田研究复兴的中心。与西谷一样，上田明确地以禅宗为立场和视角，并以拓扑学、现象学和存在主义的方式来探讨绝对虚无的概念（上田 2011c）。继京都学派与西方哲学家的对话传统之后，在他的一部有影响力的作品中，上田运用了胡塞尔、海德格尔和其他现象学家的作品，阐述了他所称之为“二重世界中存在”的宗教哲学（nijūsekainaisonzai）（USS IX；参见 Döll 2011, 2020；Krummel 2022）。

虽然自我所处的第一层是日常生活世界的历史视野，但这个视野本身最终被发现是根植于一个绝对的“空旷”，一个既包容日常世界又构成个体“自我否定自我”的根源性自由之地（参见 USS IX，22-24 和 324ff.）。上田在迈斯特·埃克哈特的著作中找到了这种通过绝对自我否定回归到“空旷和自由”（ledig und frei）的存在的原初源泉，以及在禅宗佛教中以更加纯化的形式（参见 Davis 2008a）。正是从后者那里，他借用了“空旷”（kokū）这个词作为对般若的拓扑学表达。

对于上田来说，双层世界是由双层自我所居住的。这就是上田对西谷所说的“非自我自我”的理解。作为存在于世界中的自我，在绝对自我否定的瞬间最终实现自己，死亡于自我，并作为“非自我”或“空洞存在”站在包围地平线生活世界的“空洞广袤”中。真正的自我，作为通过经历其自我的绝对否定而成为自我的自我，因此是一个存在于世界之中和超越世界之外的双层存在；它站在世界的地平线上，而世界则休息在绝对虚无的空洞广袤中。

这个空洞广袤当然超出了概念理解的范围，因为概念的媒介是语言世界及其对意义的确定。然而，超越语言的范围并不是被理解为一个无法言说的神秘领域，人们升入其中并永远停留，而是在极端时刻从语言的极限中体验到的，它既穿透又修补，超越又包容，超越并转化了我们的语言可理解性的视野。只要我们不封闭自己并使我们对世界的语言界定僵化，我们就能敞开自己，面对这个周围无限开放的寂静广袤，从而使我们能够在我们的语言意义世界中更自由、更负责任地说话和行动（参见上田 2011b）。

3.7 “非自我自我”与激进主体的虚无

上田认为，笛卡尔的自我（ego）以及佛教的非我（梵文：anātman；日语：无我）必须基于对自我作为通过彻底的自我否定到真正的自我肯定的重复运动的理解来理解。上田对这种运动的公式是：“我，不是我，就是我。”即使一个人说“我就是我”，如果我们仔细听，第一个“我”和第二个“我”之间会有一个停顿，一个呼吸。正是这个必然发生的开放——作为构成自我身份的不断运动中的一个时刻——是“狂喜的空间”，在其中与他人进行开放的相遇是可能的。

与他人的真正相遇不再仅仅发生在我的、你的，甚至是我们的世界视野之内。上田以鞠躬的问候作为具体例子，说明了相互自我否定——清空所有以自我为中心的假设和议程——将我们带回到一个共同的地方，在那里，矛盾地，我们“没有”共同之处。“在那里，通过使自己成为虚无，我们回到了那个‘之间’的无限深处，在那里既没有我也没有你……然后，当我们再次升起，以全新的面貌面对彼此时，这就成为了一个事情，正如道元所说：我就是我；你就是你”（上田 1991 年，67 页；见 USS X，107 页以下）。对他人敞开心扉，对我们共同居住的空无辽阔敞开心扉，我就是我（USS X，23-24 页）。

西谷先前使用了“不是自我的自我”这个表达来描述西田和田边的共同努力，即思考“在绝对虚无的轴线上旋转的‘不是自我的自我’”（NKC IX，238；Nishitani 1991，175）。真实自我作为一个“不是自我的自我”的概念，表达了西田和其他京都学派思想家所称之为“即非之逻辑”的一个重要方面，即通过否定来肯定的逻辑（见 NKZ XI，398-99；Nishida 1987，70；Akizuki 1996，109-152；Yusa 2019）。西田引人注目地声称，自我在本质上是自相矛盾的，并且只有在彻底否定和开放自己的过程中才能真正成为自己（NKZ VI，290，377-78，401）。自我通过根本性的自我否定找到了最原初的自由，并与他人进行了最开放的互动，而这种自我否定将其带回到不是更高的意志或包容性存在，而是归于自我否定的绝对虚无，而这种绝对虚无只在真正自决的个体之间的互动中得以表达。对于西田来说，真正的个体是绝对虚无的自我决定的焦点，换句话说，是创造性世界的互动和创造性要素（见 NKZ VIII，343ff.）。

西谷的第一本书《激进主体性的哲学》寻求比现代西方哲学中发展的更原初的人类主体概念。对于西谷来说，现代的“主体性”通常仍然受到对事物的实体化依附以及最终对自我的依附的束缚。西谷确实承认了现代思想中某些朝着真正的“激进主体性”方向的进展，比如个体“自治”的思想。例如，康德的伦理学中的“人”的概念，通过否定自我意志而向普遍立场敞开自己，对西谷来说，暗示了一种“‘非自我’立场的一种方式”（见 NKC I，60）。然而，康德伦理学主体的自治也可以被看作是在其意愿形成以及符合普遍性方面断言了一种被否定的自我意志的形式。西谷在梅斯特·埃克哈特的神秘神学和尼采的激进无神论中找到了真正激进主体性的更深刻的暗示，它们各自以自己的方式超越了自我性的依附和否定。最终，西谷回归到禅宗佛教的语言中，以表达他对“非自我的激进主体性 [muga]”的概念，作为一种“主观虚无”（shutai-teki mu）（NKC I，88）。

这种激进的主观虚无与“主观意识”的相对虚无不可混淆，后者将自己置于世界之上，并将其客体化。与禅宗的无（mu）的公案一样，意识到非自我（mu-ga）的激进主体性意味着突破人为地将自我和世界分离的二元障碍。对于西谷来说，这种突破被表达为“底部消失的自我意识”（NKC I，iii）。这是一种激进的回归，或者说是“超越-下降”，回到“我们自己的背景”，回到我们最初拥有“一无所有”的 Ungrund 上（mu-ichi-motsu）（NKC XI，243）。

通过西谷对“主观虚无”的概念的理解，即在“虚无领域”上实现的“空无立场”，我们发现对东亚传统中心理学和存在学（或无-逻辑）虚无范式的明确借用。非我（无我）和“无心”或“无心之心”（无心）的概念被理解为心灵的自发开放，它站在虚无领域内，这是一个为众生提供自由空间以实现无阻碍（无隔）互动的开放之地。

正如我们所见，西田、西谷和上田都从存在主义和拓扑学的角度来理解绝对虚无。虽然田边避免了对绝对虚无的拓扑学概念，但通过将相对自我和绝对自我理解为通过激进否定的不断肯定运动，他也以自己的方式在哲学上借用了东亚心理学和存在学虚无的范式。

4. 政治冒险与不幸事件

到这个时候应该清楚，京都学派思想所涉及的哲学利害关系是很高的 - 的确，它们邀请我们重新思考我们最基本的概念和体验世界和自己的方式。正因为如此，京都学派的思想家们承诺在任何后欧洲中心论的哲学对话论坛中都是特别有价值的合作伙伴。毕竟，真正的哲学在于有机会质疑其基本前提，即使固执地以欧洲为中心的哲学家们未能听从他们学科的这一重要呼唤。不幸的是，政治世界往往是一个远不如自我批判的、因此也不够真正对话的跨文化关系论坛。西方帝国对亚洲的统治历史有充分的文献记载（参见帕尼卡尔 1969 年），后殖民主义对西方帝国主义的批判在当代学术界占据重要地位。与此同时，在东亚研究领域，京都学派的思想家们经常被指责为在 1930 年代和上世纪 40 年代初对日本帝国主义的政治意识形态做出了贡献。然而，我们需要仔细审查京都学派的政治思想在这方面是否应该受到其有污点声誉的认可程度和范围。

4.1 “合作抵抗”的尖锐边缘

哲学家们的政治冒险和不幸 - 从苏格拉底和柏拉图到马克思和海德格尔在西方，从孔子和韩非子到甘地和西田在东方 - 代表了他们遗产中常常持久但并非总是令人愉快的一面。将哲学的“理想”世界与政治行动的“现实”世界联系起来是一项危险的、但可以说是义不容辞的任务。

当哲学家发现自己所在的国家正走向不公和灾难时，政治干预的陷阱尤为深陷。在这种情况下，哲学家该怎么办呢？除了直接的串通，似乎有三种选择：退隐，公开抵抗，或者试图通过内在批判或合作修正来重新定位。在战时的日本，许多知识分子选择了第一种方式，而一些勇敢的左翼人士选择了第二种方式。作为京都学派“左翼”的关键人物，戸坂潤和三木清在 1945 年因为他们的知识抵抗而死在监狱中。然而，京都学派的大多数思想家，包括西田、田辺和西谷，选择了第三种行动方式。

回顾起来，西谷写道：“我的尝试一方面是向那些置身于政治之外的知识分子解释日本在世界中的位置；另一方面，针对当时日益盛行的极端民族主义思潮，我试图从内部开辟一条克服这种极端民族主义的道路”（NKC IV，384）。西谷和京都学派的其他成员并没有选择站起来并死去，也没有选择坐视不管等待。他们试图走在所谓的“反建制合作”或“合作抵抗”的刀锋上（参见大桥良介 2001 年，20ff）。

毫无疑问，京都学派成功地实施了这种“合作抵抗”的问题（以及他们是否比抵抗更多地合作）是有争议的，特别是考虑到他们未能改变政权的灾难性取向。尽管他们有合作抵抗的意图，但事实是，他们的政治著作或多或少地被极端民族主义所利用，而他们或多或少地试图从内部重新定位或克服这种民族主义。然而，我们必须注意将他们的理想与他们试图影响的现实分开，并牢记他们选择的内在批判之路的限制。

无论京都学派思想家的政治失误如何，可以肯定的是，某些粗暴片面的谴责至少与过度狂热的追随者试图美化他们所说或所写的一切一样简单和误导。例如，将京都学派的各种历史哲学总结为“日本侵略和持续帝国主义的伪装正当化”，或者声称“没有任何团体比他们更一致和热情地捍卫国家……也没有任何团体更接近……来定义日本法西斯主义的哲学轮廓”（Najita＆Harootunian 1998，238-39; 对于这种辩论性观点的严厉批评，请参见 Parkes 1997 和 2011）。后者的耻辱，即试图给日本法西斯主义以准哲学表达，无疑归功于“帝国道哲学”的支持者，他们实际上严厉批评了京都学派的“世界历史哲学”，认为其对日本的关注不够（参见大桥 2001，71-72）。

京都学派的战时政治著作的明智批评者肯定要在詹姆斯·海西格恰如其分地称之为“绕过者和侧击者”之间和之外寻求一个中间道路（参见海西格 1990 年，14 页）。在这种平衡的基础上，在下面的章节中，让我强调一下京都学派战时政治冒险和不幸事件的一些关键点和情节。

4.2 西田的勉强“言辞之战”及其矛盾的普遍主义

1943 年，国家战略研究中心的成员八木和男找到西田，要求他提供一个关于日本在东亚地区角色的学术解释，即帮助为所谓的“大东亚共荣圈”的建立提供理论依据。据说西田愤怒地爆发出声，喊道：“这些政府官员和军国主义者到底以为学者们是什么，他们可以向他们订制一些东西？”然而，八木显然反驳说，不仅日本著名学者如福泽谕吉，而且西方哲学家如康德和亚当·斯密也没有忽视将他们的理论洞察力应用于实际社会和政治环境（参见大桥 2001 年，47 页）。最后，西田同意写一篇名为“新世界秩序原则”的文章（NKZ XII，426-434；参见有坂 1996 年），尽管他的原始文本被一位充当中间人的社会学家进行了编辑和“简化”。西田甚至对他试图“彰显日本精神中普遍性维度”的尝试似乎对东条英机首相及其好战政权没有产生任何影响感到失望（参见湯佐 1994 年，124 页）。

从今天的角度来看，西田的政治著作显得非常模棱两可。一方面，他对法西斯主义和极权主义的抵抗是明显的。事实上，当人们阅读他 1941 年直接向天皇发表的演讲中的警告时，他面临被逮捕的危险并不令人意外——显然只有他的公众地位以及他在政府温和派别中有有影响力的同情者才阻止了这一情况的发生——他在演讲中说：“任何完全否定个体作用的极权制度都是过时的”（NKZ XII，271；参见 Yusa 1994，111）。即使在他最受到妥协的文本《新世界秩序原则》中，西田迫切地声称“共荣圈”不能包含种族中心主义、扩张主义、帝国主义、殖民主义或极权主义（见 NKZ XII，432-33）。西田在其他地方明确表示，他的愿景是一个多元文化的世界，西方不会吞并东方，反之亦然（NKZ XIV，404-5），在这个世界中，“各种文化在保持自己独立立场的同时，通过世界的中介来发展自己”（NKZ VII，452-53）。

另一方面，西田确实认为国家，尤其是以天皇为精神中心的日本国家，在历史形成这个真正的“世俗世界”（sekai-teki sekai）中有特殊的角色要发挥。此外，在他的著作中，他确实积极地使用了一些问题短语，如“八紘一宇”和“皇道”。虽然从历史记录来看（以及事后看来），对于日本在当时对东亚的政治和文化“领导”（实际上是统治）的批评是有道理的，但如何批判性地评估西田的理论介入问题是复杂的，因为今天我们通过右翼意识形态者的语义镜片来阅读这些流行词和短语，他们最终成功地将其定义刻在历史的编年史上。必须记住，在当时，这些短语的确切含义仍然存在争议。上田静泰恰如其分地谈到了西田的“意义之争”，这是他最终失败了的斗争（上田 1994 年，97 页；另见后面的 Goto-Jones 2005 年）。遇见美智子在这方面写道：“西田没有创造一个超越争论的新词汇，而是采用了当时的行话和口号，并试图通过将它们开放到更普遍的视角来赎回它们的狭隘偏见”（遇见 1994 年，131 页）。

尽管我们已经对上下文进行了解释性敏感的重建，并在阅读他的政治文本时进行了透彻的分析，但无疑，西田思想的一些问题仍然存在，特别是他对天皇制度和日本所谓的世界历史使命的理想主义观点（参见戴维斯 2006 年，227-38; Osaki 2021 年，117-256; Arisaka 2020 年）。西田肯定了天皇在日本的核心地位，他神秘地写道：“我们（即日本）的国家政体并不仅仅是一种极权主义。皇室是我们世界的起点和终点，是过去和未来的绝对现在”（NKZ XII，430）[16]。关于日本在东亚的中心地位，他声称“为了建立一个特定的世界，需要一个承担项目负担的中心人物。在今天的东亚，除了日本之外别无选择”（NKZ XII，429; Arisaka 1996 年，102）。

批评者可能会认为西田的普遍主义仍然受到典型的特殊主义的困扰 [17]，他之所以成功地质疑欧洲中心主义，只是通过将具体的普遍性转移到日本。有人认为“辩护者的主要观点——即西田的哲学‘普遍主义’与民族主义意识形态不兼容——是错误的，因为在日本的情况下，普遍主义话语既被用作解放的工具，也被用作压迫的工具”（Arisaka 1999 年，242）。然而，Arisaka 批判性地补充道：“一个特定民族可能成为普遍原则的承载者，例如自由或民主，因此，它在历史上的行动是为了更高的目标，这种观念应该从最近的美国经验中得到熟悉”（ibid.，244; 另见 Maraldo 1994 年，355）。

为了公正对待西田，我们应该承认，我们今天还没有解决后启蒙时代的普遍人道主义与文化特殊性的矛盾（这是我们从康德-赫尔德尔争论中继承的一场辩论）。换句话说，问题仍然是如何构建一个多元文化的对话世界，而不是一个帝国主义的单一文化或文明冲突。在我们寻找答案的过程中，我们可能仍然有很多可以从对西田思想的批判性吸收中学到的东西（参见 Feenberg 1995; Maraldo 1995; Elberfeld 1999; Kopf 2011; Davis 2013a; Krummel 2014; 和 Goto-Jones 2002, 2005, 2008, 2009）。

4.3 有争议的战时座谈会，以及西谷的非我之国

西田的政治立场是矛盾的，一方面是后帝国主义的多元文化新世界秩序的愿景，另一方面是主张日本在实现这一愿景中的世界历史角色的主张，这一立场被他的学生西谷啓治、小山巌、高坂正顕、鈴木重孝以及在较小程度上的下村寅太郎继续发展到更具争议的政治参与中。正如在第 2.1 小节中提到的，京都学派身份形成的一个重要但带有污名的阶段涉及几位成员参加了两个战时座谈会，即 1942 年《文艺界》的“超越现代”座谈会（收录于川上和彦与竹内好合编的 1979 年版；英文翻译收录于 Calichman 2008 年版）和 1941-43 年期刊《中央公论》连载的圆桌讨论，后来以专著《世界史与日本的立场》的形式出版（高坂等 1943 年版；英文翻译收录于 Williams 2014 年版）。

“克服现代性”研讨会被恰如其分地描述为“对当今尚未解答的问题的过早挑战”（Minamoto 1994, 200）。即使是对这个研讨会最批判的描述——认为“克服现代性研讨会所达到的唯一目标就是日本自身被现代性所克服的地方”——也承认：“然而，重要的是指出，日本人对现代性所发起的批判，预示着我们今天所处的历史时刻中西方和被认为是全球性的话语所标志的那些关于主体性、文化差异甚至种族主义的疑虑和困扰”（Harootunian 2000, 94）。

如第 2.2 小节所讨论的那样，京都学派的参与者谈到了一种只能通过经历现代性来克服现代性的方式，这种立场代表了日本浪漫主义学派和其他参与者对现代西方理性的拒绝的反向趋势。换句话说，京都学派的参与者并没有为日本的现代化-西方化而悲叹，也没有怀旧地呼吁回到前现代时代；相反，他们呼吁进一步前进，但同时要创造性地恢复日本传统的可行元素，并借鉴西方的最佳经验。这种立场在西谷修与小林秀雄的辩论中清晰地表现出来，小林主张拒绝现代性，回归到前现代的日本经典（见川上和武内 1979 年，217 页及以下）。西谷在他的整个职业生涯中一直坚持通过经历现代性来克服现代性，并在这个过程中创造性地吸收传统，而不是保守地退缩。他写道：“没有回到事物过去的道路……我们的传统必须从我们前进的方向上被吸收，作为一种新的可能性”（NKC VIII，183 页；Nishitani 1990，179 页）；以及：“简而言之，回归传统的回望是立即向前看的”（NKC XIX，104 页）。西谷晚年继续强调日本佛教组织需要拥抱历史性，这意味着现代化，然后再后现代化；只有这样，他们才能在日本社会中继续发挥重要作用，并向更广泛的世界提供他们的生活方式的可能性（Nishitani 2006，36-38 页）。

在《中央公论》的讨论中，京都学派坚决试图从“世界历史的观点”来思考。然而，问题在于，他们声称日本在当前时刻担任领导角色，他们将其视为世界历史的转折点。他们认为，如果世界历史的观点确实是由西方的普世主义和帝国主义首先开启的，那么非西方国家日本就处于独特的位置，可以解放世界，实现前者的真正潜力。

在他大约同一时间写的书《世界观与国家》（1941 年）中，西谷朗甚至声称这是“世界历史的焦点”将成为日本国的时刻，就像之前世界历史曾以罗马帝国为中心，后来又以英国帝国为中心一样。然而，西谷朗认为，与前两个帝国不同，日本的历史使命是创造一个“没有特定中心”，而是由各种“政治和文化统一的领域”组成的世界（NKC IV，298-300）。他关键地补充说，日本国只有在融入一种自我否定的宗教精神，成为他所称的“非自我国家”，而不是以自我为中心的侵略帝国时，才能完成这一使命（NKC IV，285-86）。在这个理想主义的愿景中，与日本的残酷扩张现实关系甚少，日本将成为一种全新的帝国，一种自我否定和富有同情心的帝国，它将帮助其他国家合作形成自己的身份，而不是一种侵略性和“帝国主义”的帝国，它将使其他国家成为自己的劣质复制品。（我们仍然需要问如何最好地描述当今的政治超级大国和经济帝国，以及如何将它们的意识形态与现实联系起来。）

如果说西谷的战时政治著作和《中央公论》的讨论有什么持久的价值，那么其中一部分可以在于他们对西方帝国主义的矛盾和虚伪进行的批判（例如，参见高坂等人 1943 年，348 页以下），以及他们坚持日本在亚洲的“领导角色”不应成为帝国主义者或殖民者的角色（参见同上，204-5 页；还可以参见西谷的“我对‘超越现代性’的看法”，收录于川上和竹内 1979 年，32 页）。另一方面，《中央公论》的持久恶名不仅可以在于其理想主义的政治幼稚，还可以在于其对政治现实的理想化甚至美化（例如日本对中国和亚洲其他地区的侵略），以及对“日本化”或“半日本化”亚洲“更优越”民族群体的具体建议，以帮助建立由日本主导的“共荣圈”（高坂等人 1943 年，262-63，337 页）。

4.4《大岛备忘录》：海军温和派智囊团的记录

现在明显的是，京都学派在战争期间的政治活动比以前认为的更加复杂，更加充满了模糊性。大桥良介在 2001 年发现并出版了大岛康马的一些战时笔记本（大桥 2001 年）。这些笔记本详细记录了京都学派成员（包括田边和西谷，但不包括西田）在 1942 年 2 月至战争结束前定期受日本海军委托举行的秘密会议。一方面，这些秘密会议的存在表明京都学派与军方的联系比以前所知更加密切，另一方面，关键的是它们与海军的某个温和派别合作，这个派别反对主导军队的极端分子。军队的好战傲慢与海军相对温和和世俗的立场之间长期存在着相当大的紧张关系。当政治上更有权势的军队为珍珠港设定了战争航线时，一些保守的海军官员显然请求京都学派从他们的“世界历史的观点”来阐明政治局势，可能是为了将公众舆论引导向更加谨慎的方向。

简而言之，“大岛备忘录”有助于揭示京都学派如何处于一个被要求在两个方面进行“思想战争”的位置：一方面，他们感到有必要对抗西方帝国主义，为日本及其他亚洲民族从西方帝国的殖民和剥削中解放出来划定一个世界历史的角色；另一方面，他们感到有责任说服公众和军方，反对日本的极端民族主义，使其认识到对西方帝国主义采取帝国主义回应的非法性。

大岛康正在 1965 年出版了一篇常被忽视的文章，题为《太平洋战争与京都学派：知识分子的政治参与》（大岛 2000 年，274-304 页；另见堀尾 1994 年，301 页以下）。在这篇文章中，大岛总结了秘密的京都学派会议的发展目标分为三个阶段：在最初的会议中（显然是在已经发现的笔记本中记录的会议之前），主题是“如何避免战争的爆发”。由于战争很快爆发，主题迅速转变为“如何通过理性说服军队尽快结束战争”。据报道，为了做到这一点，他们一致认为有必要推翻东条英机内阁。然而，根据大岛的说法，所有对东条和军队的批评都必须在《中央公论》的讨论中删除，而京都学派的声明必须“用两三层布料遮掩”以避免审查和迫害。据说在战争结束前，秘密会议的主题已经转变为“如何处理战后局势”。

在这三个主题中，只有第二个主题在被大桥发现并出版的“大岛备忘录”中有详细记录。尽管可能已经有关于如何避免战争的初步讨论，关于推翻东条英机的更明确的提及，以及关于战后问题的更长时间的讨论，但这些实际上并没有在已经发现的笔记本中出现。然而，“大岛备忘录”向我们展示了京都学派在动荡和悲惨的时期，在事实上是日本对西方帝国主义的帝国主义回应中，在两个战线上进行的“思想战争”的更详细和未经审查的记录。

战后：田边的转向和西谷的另一面

京都学派在战时的立场既支持民族主义意识形态，又从多元化和全球视角对其进行批判，换句话说，他们试图在“合作抵抗”的刀锋上行走，讽刺的是，这使得京都学派在战前和战后都在日本招致了可疑的声誉。正如西谷向一位学生吐露的那样：“战争期间，我们被右派打了一巴掌；战后，我们又被左派打了一巴掌。”

在战争期间，京都学派的立场被认为过于国际化，不够民族主义，甚至反战。《世界史观与日本》一书中的讨论被皇道派意识形态者称为“象牙塔的推测，冒险将帝国简化为世界历史的一个范畴”，据报道，该书的进一步印刷被政府审查员停止了（参见堀尾 1994 年，291 页）。战后，京都学派试图赋予日本“世界历史使命”以意义和方向的理想主义尝试被视为实际上支持军国主义法西斯主义，尤其是被解放和迫害结束的自由派和左派所认为。西谷和其他人被停职数年。即使他们后来被恢复职位，京都学派作为“在战争中合作”的耻辱几乎没有被抹去。他们的政治思想特别是被完全否定，直到几十年后，“超越现代性”的主题再次受到严肃的批判性关注（参见川上和竹内 1979 年；广松 1989 年；大桥 1992 年，143 页及以下）。

京都学派的思想家们在战后很少直接回应批评，我们只能对此进行推测（参见 Horio 1994, 300）。他们默默接受了被停职的处罚，没有发表评论或抱怨，并继续进行哲学思考，尽管他们的思想中不再有明显的政治元素。例如，西谷修在战后成为一位宗教哲学家。他继续在哲学上发展东方思想，特别是禅宗佛教，与中世纪基督教神秘主义以及后现代存在主义和现象学进行对话，并回应他所认为的现代性的核心问题，即虚无主义。在他成熟的尝试中，通过“经历虚无主义来超越虚无主义”（NKC XX, 192），我们可以看到他在战前和战时试图通过经历西方现代性来超越它的思想中有一个重要的连续线索。然而，关于日本国家在超越现代性和虚无主义的过程中所扮演的政治角色，或者说缺乏政治角色，他的思想发生了关键和自我批判的“转变”（参见 Davis 2008b）。

田边在战后批评家中率先开始思考自我批判的激进危机。京都学派年轻成员的圆桌讨论同样具有争议的是田边对他的“特定逻辑”在讨论日本国家自我主张的合法性时的应用或误用。最初，田边构思“特定逻辑”是为了批判博尔赫斯和西田，重新评估民族特定性在调解个体和普遍人性之间的逻辑和伦理角色。田边借鉴黑格尔的政治哲学，认为国家既能体现人民的民族特定性，又能使其摆脱固有的非理性。作为具体的普遍性，国家在某种程度上是地球上绝对的辩证体现，即使不是绝对本身。

田边的关键失误在于他非理性地提出日本国家的“相对绝对”可以作为其他国家的“至高原型”（见 THZ VI, 232–33）。詹姆斯·海西格写道，田边这样做“是一个致命的、实际上是不必要的、甚至与他的逻辑原则明显不一致的举动...根据他自己的逻辑，人类社会的共同体应该由一群找到了超越特定性但没有超越时间和文化的方式的国家组成。每个国家都可以成为通用普遍性的一个实例，但特定逻辑不允许任何一个实例成为其他实例的原型。这就好像田边在没有上下文的情况下引用了自己”（海西格 2001 年，136-37；另见海西格 1994 年）。

田边最终恍然大悟，在一个引人注目的转变中，放弃了这些政治主张，转向宗教哲学。《作为转向论的哲学》是他在战争结束前于 1944 年作为讲座发表的，它不仅是个人的自我批判，也是对整个国家进行自我批判的呼吁，最终是对人类理性进行“绝对批判”的呼吁（见《转向论》前言；田边 1986 年）。这本书的中心主题是最后一点：人类理性不可避免地陷入自相矛盾的境地，必须通过不断地死亡以摆脱自身力量，然后通过他者力量的作用再次重生。然而，“在那部作品中，徒劳地寻找他对自己所做的特定行动或言论的任何罪责承认”（Heisig 2001, 151）。无论如何，田边的公开（虽然模糊）忏悔并没有比其他京都学派思想家的沉默更成功地说服战后日本学界的大多数人，不要将他们的哲学洞见与他们的政治冒险的失败一起抛弃。

只有在过去几十年中，京都学派在日本的声誉才得到了显著的恢复，这部分归功于日本国家从战后经济进步的浸润和未解决的文化困境中的普遍复苏，部分归功于对文化身份的普遍重申（包括往往是摆动回到以民族为中心的“日本独特性”的主张），部分归功于西方学者对该学派的积极关注。值得注意的是，正如藤田正勝在《京都学派哲学》的前言中所指出的，尽管已经有数百篇研究“西田哲学”的文章和书籍问世，但直到 2001 年之前，在日本几乎没有以“京都学派”为主题的文章或书籍出现。然而，有迹象表明，我们正在进入一个新的学术时代，在这个时代里，对京都学派进行批判性而赞赏的研究可以在日本、西方甚至东亚其他地区进行合作（参见藤田等，2003 年；Heisig，2004 年；Synthesis Philosophica，2004 年；藤田和戴维斯，2005 年；Hori 和 Curley，2008 年；Heisig 和上原，2008 年；Lam 和 Cheung，2009 年；Bouso 和 Heisig，2009 年；戴维斯、Schroeder 和 Wirth，2011 年；Elberfeld 和 Arisaka，2014 年；Yusa，2017 年；戴维斯，2020 年 a；Liao 等，2022 年）。

尽管存在一派好斗的知识分子历史学家，但如今全球许多哲学家都将京都学派的政治冒险视为值得称赞的哲学努力的注脚。虽然研究他们的政治思想——关于它当时试图表达什么，以及它能否帮助我们现在思考什么——仍然是必要且重要的，但最终很多人可能会同意詹姆斯·海西格的观点，他强调写道：“要忽略这些思想家的大部分著作，才能得出任何接近或支持战时日本帝国主义意识形态的思想是他们思想的基本灵感”（海西格，2001 年，6 页）。京都学派的哲学和跨文化遗产在其他地方。

5. The Cross-Cultural Legacy of the Kyoto School

5.1 Between and Beyond East and West

在这个总结部分中，让我们回到关于京都学派在比较哲学或跨文化哲学方面的遗产的问题上。如今，许多学者，无论是在日本还是在西方国家，都将其称为“世界哲学”（伊藤等人，2020 年），我认为这个术语指的是任何一种哲学方法，它不限制其研究范围和依据的来源于任何一个传统，比如西方哲学传统。正如开篇所提到的，京都学派的思想家们都是各个领域和西方哲学人物的专业学者；然而，与此同时，他们始终与他们的东亚本土传统保持紧密联系，特别是大乘佛教的传统。这种双足立场使他们处于“东方和西方”之间的非凡位置，并使他们能够超越这种二元抽象。

需要牢记的是，京都学派的哲学并不仅仅是在学术比较的海洋中漂泊，京都学派的哲学家们也不将自己主要看作是跨宗教对话的中介者。作为身临其境的跨文化哲学家，他们首先是真理的追求者，并激情地辩论着以某种方式看待自我和世界的有效性。正如我们所见，尽管京都学派的每个成员都有自己对真理的看法，但他们共享（并辩论）某些基本观念，比如绝对虚无的核心概念的一个或另一个版本，以及通过排空自我来实现真正自我意识的想法。而且，尽管他们的文本反映了与西方哲学家的亲密对话和批判性吸收的思想，但可以说他们的许多主要论点仍然反映了明显的东亚大乘佛教和日本文化影响。

然而，这并不意味着他们仅仅是将现代表达方式赋予了传统的东亚佛教思想或日本文化。更准确地说，他们的哲学是对这些传统的批判性和创造性发展。即使这样说也不能充分体现他们的思想受到他们激烈探讨的西方哲学的影响。虽然久松、西谷、阿部、上田等人明确地从禅宗的立场进行哲学思考，虽然竹内、波瀬等人从真宗佛教的立场进行哲学思考，但将西田或田边的多面哲学简单地、毫无保留地刻画为“东方的”或“佛教的”是误导性的。

例如，田边早期的“特殊逻辑”，关注民族特殊性如何调解个体和普遍人性，更多地可以被理解为对黑格尔辩证逻辑和政治哲学的批判性吸收，而不是对东亚或佛教思想的直接发展。在他后来的各种关于宗教哲学的著作中，田边在真宗佛教、基督教和最后禅宗佛教之间徘徊（见日见 1990 年，129-341 页）。至于西田，他对认识论、逻辑、个体自主性、创造性和世界的历史性的敏锐关注，在他的思想中是更“现代西方”的而不是“传统东方”的；西田有时明确表示对他所认为的传统东方思想中相关弱点的不满。

当然，有人可能会回答：即使西田在方法上从西方哲学中提出了他的问题，他对这些问题的回答至少与他的西方研究一样反映了他的东亚根源。对于西方的存在论问题，他的答案是绝对虚无的存在论。也许他对绝对虚无的系统哲学阐述更多地借鉴了西方而非东方的文献。然而，他仍然理解自己已经自主地（即，在进行非宗派的哲学探索真理的过程中）表达了东方传统中所蕴藏的无形起源。回顾起来，西田写道：“并不是我依赖于大乘佛教来构思我的思维方式；然而，它与之相符”（NKZ XIV，408）。西谷也可以对他的职业道路说类似的话，他通过研究西方哲学和神秘主义，然后“回到”禅宗的立场。其他京都学派的思想家在进行了更少的西方之旅之前，就像霍尔德林所说的“通过异国回家”一样。而一些人，比如久松和竹内，在开始他们的学术追求时就自认为是禅宗或真言佛教的思想家。

或许最具争议的是，从跨文化政治角度来看，西田及其他京都学派思想家提出的观点是，现代日本文化和哲学特别有潜力为东西方的优势提供合作的交汇之地（见 NKZ XIV，416-17；也见西田 1964 年，365 页）。对于这样大胆而概括性的主张，我们该如何看待呢？似乎有两个问题需要解决：首先，过于概括化，甚至有时过于实体化地将文化领域划分为“东方”和“西方”；其次，声称一种在所谓的东方有更深根基的思想，即绝对无，可以发展起来，以提供东西方的哲学交汇之地。[ 18]

即使是对京都学派持有同情态度的读者，对于这种以“东方”（tōyō）和“西方”（seiyō）为基础的比较思维也常常持高度批评态度。尽管詹姆斯·海西格（James Heisig）肯定了“京都学派哲学家给予西方一种独特的进入东方的方式”，但他抱怨说，京都学派所设立的“东方”与“西方”之间的对立实际上是一种创造：“充其量，它只是一个过于漫长且多元的遗产中的一个星座，无法公正地代表日本”（Heisig 2001，271-72）。约翰·马拉尔多（John Maraldo）更进一步声称，“西田所处理的问题是普遍的，他处理问题的方式与其他亚洲哲学家以及所谓的西方哲学家的方式一样不同”（Maraldo 1995，196 页）。我们是否有必要并且准备好按照马拉尔多的建议去做，即“让‘东方’和‘西方’休息”？

我个人认为这个复杂的问题需要仔细而细致的回应，部分原因是因为“东方”和“西方”实际上并不是同构对立的术语。虽然我当然同意避免过度概括和政治化的极端对立，而且我认为京都学派哲学家在这方面确实需要批判性阅读，但我同样对“思想全球化”持谨慎态度，因为这可能导致“非西方”传统被“西方”方法和思维范畴实际上殖民化；而仅仅避免谈论“西方”可能只是回避并加剧了这个问题。此外，虽然确实重要的是揭穿对“西方”或“西方文明”的本质化、同质化和通常自我夸大的观念，而事实上，这个传统与其他传统的纠缠程度要远远超过以一群伟大白人为中心的历史叙述所描述的（参见 Elberfeld 2017，21-127；Mac Sweeney 2023），希腊-罗马-犹太-基督-欧美的传统和文化的纽带足够有条理，以至于有时候在某些背景下谈论“西方”是合理的。

相比之下，“东方”（或者说“亚洲”）是一个更加无法挽回的问题概念，因为它指的是一组不太一致的传统和文化，尤其是从印度的角度来看（例如，印度没有像中国那样吸收任何中国传统）。有些人可能会争辩说，从日本的角度来看，或者至少从一个将印度、中国和日本的线索编织在一起的日本佛教的角度来看，有时候用“东方”这个词还是有一定道理的。然而，这种用法不仅过于概括，而且过于以日本为中心。因此，我认为在这种情况下，最好将我们最广泛的概括限制在“东亚”、“大乘佛教”或“日本”等词语中，并牢记即使这些表达方式也将多样的事物简化为一个广泛的概念。而“东方”这个概念则过于深入，从启发性有用的概括变成了扭曲性的同质化过度概括。

当然，正如托马斯·卡苏利斯（Thomas Kasulis）提醒我们的（卡苏利斯 2018 年，36 和 41 页），概括并不等同于普遍化；根据定义，任何概括定义都会有例外。概括越大，例外就越多。然而，我们不能没有概括地思考，而且毫无疑问，知道何时构建和何时解构概括是一种“实践智慧”（phronēsis）。因此，即使我们必须小心辨别在何种适当的背景下使用如此广泛和抽象的术语，毫无疑问，毁灭性地否定“西方”和“东亚”等概念并不比狭义地定义或绝对化它们的相对一致性和相互差异更明智。

关于现代跨文化思维的诠释学，总的来说，我认为试图消除分隔文化领域的边界与试图将其完全封闭起来一样不现实且有潜在危害。文化（如同语言）之间的边界线存在，但它们总是渗透且变动的，每个文化本身都是多样且流动的。不用说，对各种传统进行定义、比较、对比以及评估其相对价值，都是充满理论、伦理和政治陷阱的任务。殖民主义和东方主义的理论和文化遗产在政治帝国消退后仍然存在。此外，在后殖民或去殖民的时代，我们经常会遭遇对同质文化身份的反应性虚构和对反优越性的主张，这种反应性反而加强了殖民分裂和对纯粹自我认同的困扰，这些困扰在某种程度上是由西方最糟糕的部分强加或引入的。

在日本，某些对身份的反动性建构和反应性的优越主张采取了所谓的“日本人论”的形式：关于“日本性”或“日本独特性”的理论（参见戴尔 1986 年）。在现代日本历史中，这种反应性的文化自我沉迷和自我主张要么采取否认日本与其东亚邻国深厚传统联系的形式，要么采取声称日本独特地体现和完善了“东方精髓”的形式。如果前一种主张在战后和当代日本最为明显，那么后一种主张则可以在明治时期的思想家冈倉天心的宣言中找到，他宣称，“亚洲是一个整体”，而日本独自是“亚洲思想和文化的真正存储库”（冈倉 2000 年，1 和 5）。

京都学派的思想家在这样的文化战争中站在何处？毫无疑问，特别是在《中央公论》的讨论中，经常强调现代日本独特地适合建立和代表“大东亚共荣圈”，这无疑反映了明治维新后日本普遍存在的将政治、工业和军事发展与文化优越性混为一谈的观念。西田也认为现代日本在政治和文化上处于独特的地位，能够实现东西方的有益结合，而田边甚至将日本国设立为他国的典范。在京都学派的战时政治著作中，确实存在着许多供当代文化评论家们研究的素材，尤其是那些带有解释盲点或自称具有完美远见的人。然而，对他们的政治冒险和文化主张进行批评，尽管必要，但实际上可能揭示出京都学派跨文化思维中次要而非核心的东西。至少需要保持双眼睁开：一只眼睛准备批评，另一只眼睛愿意学习。

我们应该注意，即使西田广泛地将“西方的存在”与“东方的虚无”进行对比，他实际上立即开始探讨西方传统中希腊、罗马和犹太基督教的不同线索，以及东方传统中印度、中国和日本的不同线索。尽管他对这些线索的本质化或过度概括在某些方面仍然存在问题，但绝不是说他和其他京都学派的思想家从未质疑过“东方”或“西方”的同质性。其次，尽管他们被指责为“日本独特性的神话”和“反向东方主义”（参见戴尔 1986 年和法尔 1995 年），但情况远非如此简单。在日本极端民族主义者无批判地自我吹捧的时代，西田大胆地敦促“我们的文化的优点和缺点应该公开而诚实地指出”，因为“我们不能拿任何一种文化来称之为文化”（西田 1964 年，351 和 353 页）。

在西方和日本的民族中心主义两个战线上同时进行概念战争，西田写道：“直到现在，西方人一直认为自己的文化是存在的最优越的人类文化，人类文化必然朝着他们自己的文化发展的方向发展 - 因此，作为滞后的东方人和其他民族向前发展，他们必须变得与 [西方人] 相同。”他遗憾地指出，甚至一些日本人也是这样想的。然而，他反对说，“[东方文化] 中有一些根本不同的东西。”根据西田的观点，西方的发展将不会比东方吞并这种差异更多。即使人类确实有一个共同的根源（他称之为从歌德那里借用的“原始文化”），它的分支和叶子的发展是多样化的，而不是同质化的。因此，在西田的愿景中，全球化应该被看作是同一棵树的许多分支，在它们深层的共性和不可约简的多样性的基础上相互补充（NKZ XIV，402-6 和 417）。

毫无疑问，对于我们来说，关于不同文化之间的全球交流应该在何种“地方”和方式进行的问题是不可避免的。但是，没有一个“无处不在的视角”，我们唯一能做的就是试图批判性地和创造性地接受具有特定渊源的思想，并将其对话地发展成为暂时更具普遍适用性的形式。正如民主、诠释学乃至哲学本身的概念具有特定的文化渊源一样，空（日语：kū；梵语：śūnyatā）、无（日语：mu；中文：wu）和真实自我（shin no jiko）作为一个非自我（日语：muga；梵语：anātman）的思想也有其特定的文化渊源，通过彻底地清空自我来与他人相遇。然而，所有这些思想都可能对于关于不同文化和个体之间的真正相遇应该在何种地方和方式进行的跨文化对话做出一定的贡献。在我看来，“世界哲学”这个说法最好理解为一个多方面的论坛，用于跨文化对话，讨论这些问题，这个论坛本身始终在不断地由参与其中的所有人共同建构中。

5.2 京都学派的日本哲学

因此，日本思想家提出将源自日本、东亚或大乘佛教传统的思想引入全球哲学对话的潜在有效性，并不一定是以民族中心主义的方式进行。京都学派的“日本哲学”最好理解为对这种跨文化对话的一种贡献，而不仅仅是对哲学欧洲中心主义或者“哲学欧洲垄断主义”的反应。无论如何，当我们谈论“日本哲学”时，我们必须小心地理解名词“哲学”和修饰词“日本”（参见 Davis 2020b）。

尽管关于“哲学”是否存在于非西方传统中的问题如今正在激烈辩论中，越来越多的学者不仅提到“印度哲学”和“中国哲学”，还提到“非洲哲学”和“土著哲学”，但京都学派的哲学家们从未怀疑，“哲学”在字面上和历史上的特定意义上，最初是西方传统的文化产物。但他们也承认，它像西方的科学和技术一样，具有全球意义，可以被全球各地的人民发展。这并不意味着他们认为西方哲学没有未被认识到的文化偏见和局限性，或者传统的亚洲传统在后欧洲中心世界的哲学发展中没有什么重要的东西可提供。他们认识到哲学的全球潜力和仍然地方性的现实之间的差异，他们的日本贡献旨在使哲学更加世俗，而不是更少。

在对自明时代（1868-1912）以来日本关于“哲学”概念的辩论进行的一项启发性研究中，约翰·马拉尔多（John Maraldo）提出了“日本哲学”概念的四个意义：（1）西方哲学在日本学者中的实践方式；（2）在引入西方哲学之前，日本传统思想（儒家思想、本土主义思想、佛教思想等）的形成方式；（3）一种具有西方起源的方法和主题的研究形式，但可以应用于前现代、未西化的日本思维；（4）一种肯定特定日本思维方式优越性的反向东方主义。

Maraldo 主张这些概念中第三个概念的优越可行性，部分原因是因为它对“哲学”的希腊起源给予了应有的解释性关注，而这些方法和主题在此之前一直占主导地位。然而，他还强调哲学的方法和主题本质上始终是“在制造中的”，而“日本哲学”的产生将不得不“在将（预定义的）哲学读入 [日本的传统] 文本和从中阅读替代方案之间取得平衡，构建与 [预定义的] 西方哲学相对立的对比”（Maraldo 2004, 238-44）。特别是京都学派可以被理解为接受了这一挑战，批判性地和创造性地吸收哲学，以便对其预定义的西方概念进行质疑。

Ueda 关于西谷哲学的一篇文章深入探讨了形容词“日本”的问题，如下所示：“如果我们要使用‘日本’这个描述，这并不仅仅意味着日本的特殊性，而是必须理解为在日本特别地实现了普遍原始人类可能性的某个领域。因此，‘欧洲’并不直接意味着‘全球’，而是在欧洲特别地实现了普遍原始人类可能性的某个领域。……如果我们将自己理解为某种普遍性的特殊化，这同时意味着我们可以将他人理解为某种普遍性的不同特殊化。只有这样，通过特殊与特殊之间的交流，普遍性才能得以实现”（Ueda 1996, 309）。

在这段文字中，回忆起西田对多样性决定的共享但本质上不确定的根源文化之间交流的愿景，上田给了我们一个线索，以便更好地理解京都学派的跨文化贡献。他们是哲学家，努力从特定的立场表达普遍性。但这绝不意味着他们试图将普遍性减少到他们自己的特殊性；因为后者反过来被理解为无形的根源文化的一个特定表达，个体和文化决定的可能性的不确定源泉，也就是说，我们所有人共享的原初虚无。因此，京都学派向我们展示了一套独特的尝试，以哲学形式呈现这个无形的泉源，既包括共性又包括独特性。

京都学派思想家在大胆矛盾的追求中，将无形的哲学形式化的程度可以进行辩论。然而，很难否认这一追求本身的紧迫性。如果当今哲学要超越其欧洲中心主义甚至“欧洲垄断主义”的青春期（参见戴维斯 2020b，28-33），那么有必要通过彻底开放它以接纳多样的文化视角来深化对普遍性的追求。对于文化多元主义而言，如果要避免陷入相对主义的对立或孤立主义，就必须进行一种变革，而不是放弃对普遍性的哲学追求（参见藤田 2013；马拉尔多 2013）。无论如何，我们应该将京都学派的思想理解为一套独特的日本哲学版本，而不是一套日本对正在形成的“世界哲学”对话的内容，甚至对论坛的贡献。

Bibliography

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Anthologies Containing Works by More than One Kyoto School Author

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• Ōhashi, Ryōsuke, 1984, Zeitlichkeitsanalyse der Hegelschen Logik. Zur Idee einer Phänomenologie des Ortes, Munich: Karl Alber. (A provocative Kyoto School oriented reading of Hegel.)

• –––, 1992, Nihon-tekina mono, Yōroppa-tekina mono [Things Japanese, Things European], Tokyo: Shinchōsha. (Insightfully treats a range of cultural and philosophical issues relating to modern Japan, the Kyoto School and associated thinkers.)

• –––, 1994, Das Schöne in Japan. Philosophisch-ästhetische Reflexionen zu Geschichte und Moderne, Rolf Elberfeld (trans.), Köln: DuMont Buchverlag. (A classic philosophical interpretation of Japanese aesthetics.)

• –––, 1995, Nishida-tetsugaku no sekai [The World of Nishida Philosophy], Tokyo: Chikuma.

• –––, 1998, Hi no genshōron josetsu: Nihontetsugaku no roku tēze yori [Prolegomenon to a Phenomenology of Compassion: From Six theses of Japanese Philosophy], Tokyo: Sōbunsha. (Includes chapters on the contemporary relevance of key ideas of Nishida, Tanabe, Nishitani, and Hisamatsu.)

• –––, 1999, Japan im interkulturellen Dialog, München: Iudicium. (Contains a range of essays on Japan’s relation to the West, with chapters on and frequent reference to the Kyoto School.)

• –––, 2013, Nishida Kitarō: Hontō no Nihon wa kore kara to zonjimasu [Nishida Kitarō: I Know that the Real Japan is Still to Come], Kyoto: Minerva. (An illuminating philosophical biography.)

• –––, 2018a, Kyōsei no patosu [Pathos of Being Together], Tokyo: Kobushi Shobō. (The Japanese version of a major work by the leading figure of what could be considered the fourth generation of the Kyoto School.)

• –––, 2018b, Phänomenology der Compassion: Pathos des Mitseins mit den Anderen, Freiburg & Munich: Verlag Karl Alber. (The German version of a major work by the leading figure of what could be considered the fourth generation of the Kyoto School.)

• Takeuchi, Yoshinori, 1983, The Heart of Buddhism, James W. Heisig (ed. and trans.), New York: Crossroad.

• Takeuchi, Yoshinori, 1999, Takeuchi Yoshinori chosakushū [Collected Works of Takeuchi Yoshinori], Kyoto: Hōzōkan.

• Tanabe, Hajime, 1959, “Todesdialektik,” in Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag: Festschrift, Günther Neske (ed.), Pfullingen: Neske, pp. 93–133.

• –––, 1969, “The Logic of Species as Dialectics,” David Dilworth and Satō Taira (trans.), Monumenta Nipponica, 24(3): 273–88.

• –––, 1986, Philosophy as Metanoetics, Takeuchi Yoshinori (trans.), Berkeley: University of California Press.

• –––, 2000, Zangedō toshite no tetsugaku – Shi no tetsugaku [Philosophy as the Way of Metanoetics, The Philosophy of Death], Hase Shōtō (ed.), Kyoto: Tōeisha.

• –––, 2003, “Shūkyōtetsugaku no kadai to zentei” [The Tasks and Presuppositions of the Philosophy of Religion], in Bukkyō to seiyōtetsugaku [Buddhism and Western Philosophy], Tanabe Hajime, Kosaka Kunitsugu (ed.), Tokyo: Kobushibunko, pp. 9–42.

• Tosaka, Jun, 2014, Tosaka Jun: A Critical Reader, Ken C. Kawashima, Fabian Schafter, and Robert Stolz (eds.), New York: Cornell University Press. (A collection of key essays by, and critical essays on, this former student and Marxist critic of Nishida who some scholars consider to be a member of “the left wing of the Kyoto School.”)

• Ueda, Shizuteru, 1982, “Emptiness and Fullness: Śūnyatā in Mahāyāna Buddhism,” James W. Heisig and Frederick Greiner (trans), The Eastern Buddhist, 15(1): 9–37. (Outlines many of the contours of Ueda’s understanding of Zen by way of interpreting the Ten Oxherding Pictures.)

• –––, 1991, Ikiru to iu koto: keiken to jikaku [What is Called Life: Experience and Self-Awareness], Kyoto: Jinbunshoin.

• –––, 1992, Nishida Kitarō o yomu [Reading Nishida Kitarō], Tokyo: Iwanami. (The first of many influential books on Nishida by Ueda, in which Ueda develops his own thought by way of carefully reading Nishida’s texts, beginning with An Inquiry into the Good.)

• –––, 1983a, “Ascent and Descent: Zen Buddhism in Comparison with Meister Eckhart (Part 1),” James W. Heisig (trans.), The Eastern Buddhist, 16(1): 52–73.

• –––, 1983b, “Ascent and Descent: Zen Buddhism in Comparison with Meister Eckhart (Part 2),” Ian Astly and James W. Heisig (trans.), The Eastern Buddhist, 16(2): 72–91.

• –––, 1989, “The Zen Buddhist Experience of the Truly Beautiful,” John C. Maraldo (trans.), The Eastern Buddhist, 22(1): 1–36.

• –––, 1990, “Freedom and Language in Meister Eckhart and Zen Buddhism (Part One),” Richard F. Szippl (trans.), The Eastern Buddhist, 23(2): 18–59.

• –––, 1991, “Freedom and Language in Meister Eckhart and Zen Buddhism (Part Two),” Richard F. Szippl (trans.), The Eastern Buddhist, 24(1): 52–80.

• –––, 1992, “The Place of Man in the Noh Play,” Paul Shepherd (trans.), The Eastern Buddhist, 25(2): 59–88. (In the first part of this essay, Ueda outlines his account of “living-in-the-double-world.”)

• –––, 1993a, “Zen and Philosophy in the Thought of Nishida Kitarō,” Mark Unno (trans.), Japanese Religions, 18(2): 162–193. (Examines Nishida’s early attempt to develop a philosophy of pure experience on the basis of his practice of Zen.)

• –––, 1993b, “Pure Experience, Self-Awareness, ‘Basho’,” Etudes Phénoménologiques, 18: 63–86.

• –––, 1994a, “The Practice of Zen,” Ron Hadley and Thomas L. Kirchner (trans.), The Eastern Buddhist, 27(1): 10–29. (Succinctly introduces Ueda’s interpretation of the practice of Zen.)

• –––, 1994b, “Nishida, Nationalism, and the War in Question,” in Heisig & Maraldo 1994, pp. 77–106. (Ueda’s influential response to the controversy surrounding Nishida’s political writings.)

• –––, 1995, “Nishida’s Thought,” Jan Van Bragt (trans.), The Eastern Buddhist, 28(1): 29–47.

• –––, 1996, “Nishitani Keiji: Shūkyō to hishūkyō no aida” [Nishitani Keiji: Between Religion and Non-Religion], in Shūkyō to hishūkyō no aida [Between Religion and Non-Religion], Nishitani Keiji, Ueda Shizuteru (ed.), Tokyo: Iwanami, pp. 287–316.

• –––, 2004, Zen y la filosofia, Raquel Bouso (ed.), Barcelona: Editorial Herder.

• –––, 2011a, “Contributions to Dialogue with the Kyoto School,” Bret W. Davis (trans.), in Davis & Schoeder & Wirth 2011, pp. 19–32. (In this essay composed especially for this volume, Ueda reflects on the problem of nihilism in an age of globalization and on the contributions to a global philosophical dialogue made by Nishida’s philosophy of “absolute nothingness” and Nishitani’s philosophy of “emptiness.”)

• –––, 2011b, “Language in a Twofold World,” Bret W. Davis (trans.), in Heisig & Kasulis & Maraldo 2011, pp. 765–784. (Based on texts originally written in 1990 and 1997, Ueda prepared this essay to represent his thought in this first comprehensive sourcebook of Japanese philosophy.)

• –––, 2011c, Wer und was bin ich: Zur Phänomenologie des Selbst im Zen-Buddhismus, Freiburg: Verlag Karl Alber. (A valuable collection of some of Ueda’s essays written in German. Earlier versions of the first four chapters are available in English translation in Ueda 1982, 1989, 1992, and 1983a. For a review of this book and overview of Ueda’s thought, see Davis 2013g).

• –––, 2018 [1965], Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zu Gott. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen Buddhismus, new edition edited by Wolf Burbat, Freiburg/Munich: Verlag Karl Alber.

• –––, 2019, “Horizon and the Other Side of the Horizon,” John W.M. Krummel (trans.), in Contemporary Japanese Philosophy, edited by John W.M. Krummel, New York: Roman and Littlefield, pp. 93–106.

• –––, 2022, “Meister Eckhart’s Mysticism in Comparison with Zen Buddhism,” Gregory S. Moss (trans.), Comparative and Continental Philosophy, 14(2): 128–152. (A translation of a programmatic chapter in Ueda 2018.)

• Watsuji, Tetsurō, 1988, Climate and Culture: A Philosophical Study, Geoffrey Bownas (trans.), New York: Greenwood Press.

• –––, 1996, Watsuji Tetsurō’s Rinrigaku: Ethics in Japan, Yamamoto Seisaku and Robert Carter (trans.), Albany: SUNY Press.

Works on the Kyoto School

Journals and Special Issues of Journals

• Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 36(3), 2011. (A special issue devoted to Nishida’s philosophy.)

• Comparative and Continental Philosophy, 14(2), 2022. (A special issue on “The Legacy of Kyoto School Philosopher Ueda Shizuteru.”)

• The Eastern Buddhist New Series, 25(1), 1992. (A special edition, “In Memoriam Nishitani Keiji 1900–1990.”)

• The Eastern Buddhist New Series, 28(2), 1995. (A “Nishida Kitarō Memorial Issue.”)

• Études phénoménologique, 18, 1993. (A special issue devoted to “L’école de Kyōto.”)

• European Journal of Japanese Philosophy, since 2016. (Frequently includes articles on Kyoto School philosophers.)

• Journal of Japanese Philosophy, since 2013. (Frequently includes articles on Kyoto School philosophers.)

• Nihon no tetsugaku [Japanese Philosophy], 2000–2017. (Frequently included articles on Kyoto School philosophers.)

• Nihon-tetsugaku-shi kenkyū [Research in the History of Japanese Philosophy], since 2003. (Frequently includes articles on Kyoto School philosophers.)

• Revue philosophique de Louvain, 1994 (no. 4, Novembre). (A special issue devoted to the theme: “La réception européenne de l’école de Kyōto.”)

• Synthesis Philosophica, 37, 2004, Zagreb, Croatia. (A special issue devoted to “Japanese Philosophy,” with articles in German, English, and French, many of which are written by leading Japanese scholars of the Kyoto School.)

• Zen Buddhism Today, 14, 1997. (An important collection of articles on the theme: “Religion and the Contemporary World in Light of Nishitani Keiji’s Thought.”)

• Zen Buddhism Today, 15, 1998. (An important collection of articles on the theme: “Nishida’s Philosophy, Nishitani’s Philosophy, and Zen.”)

Other Works on the Kyoto School

• Akitomi, Katsuya, 2022, Gensho kara/e no shisaku: Nishida Kitarō to Heideggā [Thinking from/to the Inception: Nishida Kitarō and Heidegger], Tokyo: Hōsōdaigaku Kyōzai.

• Akizuki, Ryōmin, 1996, Zettai-mu to basho: Suzuki-zengaku to Nishida-tetsugaku [Absolute Nothingness and Place: Suzuki’s Zen Studies and Nishida’s Philosophy], Tokyo: Seishisha.

• Arisaka, Yoko, 1996, “The Nishida Enigma: ‘The Principle of the New World Order’,” Monumenta Nipponica, 51(1): 81–106.

• –––, 1999, “Beyond East and West: Nishida’s Universalism and Postcolonial Critique,” in Border Crossings: Toward a Comparative Political Theory, Fred Dallmayr (ed.), New York: Lexington Books, pp. 237–252. (An insightful critical treatment of the ambiguities in Nishida’s cultural and political philosophy.)

• –––, 2020, “The Controversial Cultural Identity of Japanese Philosophy,” in Davis 2020a, pp. 755–79.

• Berque, Augustin (ed.), 2000, Logique du lieu et dépassemente de la modernité, two volumes, Bruxelles: Ousia.

• Brink, D. A., 2021, Philosophy of Science and the Kyoto School: An Introduction to Nishida Kitarō, Tanabe Hajime, and Tosaka Jun, New York: Bloomsbury Academic. (Includes translations of and commentary on texts in which these Kyoto School philosophers interpret the latest developments in science, such as quantum mechanics and relativity theory.)

• Bouso, Raquel and James W. Heisig (eds.), 2009, Frontiers of Japanese Philosophy 6: Confluences and Cross-Currents, Nagoya: Nanzan Institute for Religion and Culture.

• Bowers, Russell H. Jr., 1995, Someone or Nothing: Nishitani’s “Religion and Nothingness” as a Foundation for Christian-Buddhist Dialogue, New York: Peter Lang.

• Buchner, Harmut (ed.), 1989, Japan und Heidegger, Sigmaringen: Thorbecke. (Contains documents of, and essays about, the relation between Heidegger and the Kyoto School.)

• Buri, Fritz, 1997, The Buddha-Christ as the Lord of the True Self: The Religious Philosophy of the Kyoto School and Christianity, Macon: Mercer University Press.

• Carter, Robert E., 1997, The Nothingness Beyond God: An Introduction to the Philosophy of Nishida Kitarō, second edition, St. Paul: Paragon House.

• –––, 2013, The Kyoto School: An Introduction, with a foreword by Thomas P. Kasulis, Albany: State University of New York Press.

• Cobb, John B. Jr. and Christopher Ives (eds.), 1990, The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation with Masao Abe on God, Kenosis, and Sunyata, Maryknoll, New York: Orbis Books.

• Curley, Anne-Marie, 2020, “Miki Kiyoshi: Marxism, Humanism, and the Power of Imagination,” in Davis 2020a, 447–463.

• Dalissier, Michel, 2009, “Nishida Kitarō and Chinese Philosophy,” in Lam & Cheung, pp. 211–250. (An intriguing account of Nishida’s study of classical Chinese philosophy and the influence it exerted on his thought.)

• Dallmayr, Fred, 1993, “Heidegger and Zen Buddhism: a Salute to Nishitani Keiji,” in Fred Dallmayr, The Other Heidegger, Ithaca and London: Cornell University Press, pp. 200–226.

• Davis, Bret W., 2002, “Introducing the Kyoto School as World Philosophy: Reflections on James. W. Heisig’s Philosophers of Nothingness,” The Eastern Buddhist, 34(2): 142–170.

• –––, 2004, “The Step Back through Nihilism: The Radical Orientation of Nishitani Keiji’s Philosophy of Zen,” Synthesis Philosophica, 37: 139–59. (An introduction to the central themes of Nishitani’s thought, focusing on his topological phenomenology of a “trans-descendence” through nihilism to the “field of śūnyatā.”)

• –––, 2006, “Toward a World of Worlds: Nishida, the Kyoto School, and the Place of Cross-Cultural Dialogue,” in Heisig 2006, pp. 205–245.

• –––, 2008a, “Letting Go of God for Nothing: Ueda Shizuteru’s Non-Mysticism and the Question of Ethics in Zen Buddhism,” in Hori & Curley 2008, pp. 221–250.

• –––, 2008b, “Turns to and from Political Philosophy: The Case of Nishitani Keiji,” in Goto-Jones 2008, pp. 26–45.

• –––, 2011a, “Nishitani after Nietzsche: From the Death of God to the Great Death of the Will,” in Davis & Schroeder & Wirth 2011, pp. 82–101.

• –––, 2011b, “Nothingness and (not or) the Individual: Reflections on Robert Wilkinson’s Nishida and Western Philosophy,” The Eastern Buddhist, 42(2): 143–156.

• –––, 2013a, “Nishida’s Multicultural Worldview: Contemporary Significance and Immanent Critique,” Nishida Tetsugakkai Nenpō [The Journal of the Society for Nishida Philosophy], 10: 183–203.

• –––, 2014, “Ethical and Religious Alterity: Nishida after Levinas,” in Elberfeld & Arisaka 2014, pp. 313–341.

• –––, 2017, “Encounter in Emptiness: The I-Thou Relation in Nishitani Keiji’s Philosophy of Zen,” in Yusa 2017, pp. 231–254.

• –––, 2019, “Expressing Experience: Language in Ueda Shizuteru’s Philosophy of Zen,” in Gereon Kopf (ed.), Dao Companion to Japanese Buddhist Philosophy, New York: Springer, pp 713–38.

• ––– (ed.), 2020a, The Oxford Handbook of Japanese Philosophy, New York: Oxford University Press. (Contains chapters on the major Kyoto School philosophers by leading scholars in the field.)

• –––, 2020b, “Introduction: What Is Japanese Philosophy?” in Davis 2020a, pp. 1–79.

• –––, 2021, “Commuting Between Zen and Philosophy: In the Footsteps of Kyoto School Philosophers and Psychosomatic Practitioners,” in Francesca Greco, Leon Krings, and Yukiko Kuwayama (eds.), Transitions: Crossing Boundaries in Japanese Philosophy, Nagoya: Chisokudō Publications, pp. 71–111.

• –––, 2022a, Zen Pathways: An Introduction to the Philosophy and Practice of Zen Buddhism, New York: Oxford University Press. (Makes reference to Kyoto School interpretations of Zen throughout and contains a chapter on their understanding of the relation between Zen and philosophy.)

• Davis, Bret W., Brian Schroeder and Jason M. Wirth (eds.), 2011, Japanese and Continental Philosophy: Conversations with the Kyoto School, Bloomington: Indiana University Press. (A collection of essays by North American, Japanese, and European scholars aimed at engendering multilateral exchanges between the Kyoto School philosophies and such Continental figures as Kant, Nietzsche, Heidegger, Arendt, Löwith, Habermas, Merleau-Ponty, Irigaray, Levinas, Derrida, and Marion.)

• Denker, Alfred et al. (eds.), 2013, Heidegger-Jahrbuch 7: Heidegger und das ostasiatische Denken, Freiburg & Munich: Alber Verlag. (Contains a number of essays by and on thinkers affiliated with the Kyoto School.)

• Döll, Steffen, 2005, Wozu also suchen? Zur Einführung in das Denken von Ueda Shizuteru, Munich: iudicium. (Contains a scholarly and informative introduction to Ueda’s thought, together with an annotated translation of his “The Place of Self-Awareness.”)

• –––, 2011, “Ueda Shizuteru’s Phenomenology of Self and World: Critical Dialogues with Descartes, Heidegger, and Merleau-Ponty,” in Davis & Schroeder & Wirth 2011, pp. 120–137.

• –––, 2020, “Ueda Shizuteru: The Self That Is Not a Self in a Twofold World,” in Davis 2020a, pp. 485– 499.

• Elberfeld, Rolf, 1999, Kitarō Nishida (1870–1945). Moderne japanische Philosophie und die Frage nach der Interkulturalität, Amsterdam: Rodopi. (Compellingly argues for Nishida’s significance as a cross-cultural philosopher.)

• Elberfeld, Rolf, 1999, Kitarō Nishida (1870–1945). Moderne japanische Philosophie und die Frage nach der Interkulturalität, Amsterdam: Rodopi. (Compellingly argues for Nishida’s significance as a cross-cultural philosopher.)

• Faure, Bernard, 1995, “The Kyoto School and Reverse Orientalism,” in Japan in Traditional and Postmodern Perspectives, Charles Wei-Hsun Fu and Steven Heine (eds.), New York: State University of New York Press, pp. 245–281.

• Feenberg, Andrew, 1995, “The Problem of Modernity in Nishida’s Philosophy,” in Alternative Modernity, Andrew Feenberg, Berkeley: University of California Press, pp. 169–192.

• Elberfeld, Rolf and Yōko Arisaka (eds.), 2014, Kitarō Nishida in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, Freiburg & Munich: Alber Verlag. (Contains a rich variety of essays by Japanese, European, and American scholars on Nishida in the context of twentieth century philosophy.)

• Faure, Bernard, 1995, “The Kyoto School and Reverse Orientalism,” in Japan in Traditional and Postmodern Perspectives, Charles Wei-Hsun Fu and Steven Heine (eds.), New York: SUNY Press. (A severely critical treatment of the nationalistic aspects of the Kyoto School.)

• Fujita, Masakatsu (ed.), 1997, Nihon kindai shisō o manabu hito no tame ni [For Students of Modern Japanese Thought], Kyoto: Sekaishisōsha. (Contains helpful introductory chapters on members of the Kyoto School and other key thinkers in modern Japan.)

• –––, 1998, Gendaishisō toshite no Nishida Kitarō [Nishida Kitarō as Contemporary Thought], Tokyo: Kōdansha. (An introduction to Nishida, focusing on the idea of pure experience, the critique of dualism, and the question of language in his early writings.)

• ––– (ed.), 2000ff., Nihon no tetsugaku [Japanese Philosophy], Kyoto: Shōwadō. (An annual journal published by the Department of Japanese Philosophy at Kyoto University.)

• ––– (ed.), 2001, Kyōtogakuha no tetsugaku [The Philosophy of the Kyoto School], Kyoto: Shōwadō. (Contains primary texts from, and critical essays on, eight Kyoto School philosophers.)

• –––, 2011a, Nishida Kitarō no shisaku-sekai [The World of Nishida Kitarō’s Thought], Tokyo: Iwanami. (Gathers ten lucid and insightful essays on a range of key issues in Nishida’s philosophy.)

• –––, 2011b, “Logos and Pathos: Miki Kiyoshi’s Logic of the Imagination,” Bret W. Davis with Moritsu Ryū and Takehana Yōsuke (trans.), in Davis & Schroeder & Wirth 2011, pp. 305–318.

• –––, 2013, “The Significance of Japanese Philosophy,” Bret W. Davis (trans.), Journal of Japanese Philosophy, 1: 5–20.

• –––, 2018a, Nihon tetsugaku-shi [The History of Japanese Philosophy], Kyoto: Shōwadō. (Based on two decades of lectures on the history of modern Japanese philosophy at Kyoto University by one of the leading contemporary scholars in the field.)

• ––– (ed.), 2018b, The Philosophy of the Kyoto School, Robert Chapeskie with John W. M. Krummel (trans.), Singapore: Springer.

• –––, 2020, “The Development of Nishida’s Philosophy: Pure Experience, Place, Action-Intuition,” in Davis 2020a, pp. 389–415.

• Fujita, Masakatsu, et al. (eds.), 2003, Higashiajia to tetsugaku [East Asia and Philosophy], Kyoto: Nakanishiya Press.

• Fujita, Masakatsu and Bret W. Davis (eds.), 2005, Sekai no naka no nihon no tetsugaku [Japanese Philosophy in the World], Kyoto: Shōwadō. (A collection of articles by Western, Chinese and Japanese scholars attempting to hermeneutically situate and critically evaluate the significance of modern Japanese philosophy in the world.)

• Goto-Jones, Christopher S., 2002, “If not a clash, then what? Huntington, Nishida Kitarō, and the politics of civilizations,” International Relations of the Asian Pacific, 2: 223–43.

• –––, 2005, Political Philosophy in Japan: Nishida, The Kyoto School, and Co-Prosperity, London: Routledge. (A provocative new interpretation of the political dimensions of Nishida’s philosophy, which argues that Nishida’s political thought should be understood neither in terms of Japanese ultranationalism, nor in terms of Western liberalism, but rather as a modern development of Eastern and in particular Mahāyāna Buddhist thought.)

• ––– (ed.), 2008, Re-politicising the Kyoto School as Philosophy, London: Routledge.

• –––, 2009, “The Kyoto School, the Cambridge School, and the History of Political Philosophy in Wartime Japan,” Positions, 17(1): 13–42.

• Hanaoka, Eiko, 2009, Zen and Christianity: From the Standpoint of Absolute Nothingness, Kyoto: Maruzen.

• Harootunian, Harry, 2000, Overcome by Modernity: History, Culture, and Community in Interwar Japan. Princeton: Princeton University Press.

• Hashi, Hisaki, 1999, Die Aktualität der Philosophie. Grundriss des Denkwegs der Kyoto-Schule, Wien: Doppelpunkt.

• Hattori, Kenji, 2004, “‘Kyōtogakuha-saha’ zō” [The Image of the “Left-Wing of the Kyoto School”], in Ōhashi 2004, pp. 23–43.

• Heisig, James W., 1994, “Tanabe’s Logic of the Specific and the Spirit of Nationalism,” in Heisig & Maraldo 1994, pp. 255–288.

• –––, 1998, “Kyoto School,” in E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge.

• –––, 1999, “Philosophy as Spirituality: The Way of the Kyoto School,” in Buddhist Spirituality: Later China, Korea, Japan and the Modern World, Takeuchi Yoshinori (ed.), New York: Crossroad, pp. 367–388.

• –––, 2001, Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School, Honolulu: University of Hawai‘i Press. (A lucid introduction to the Kyoto School, focusing on key ideas of Nishida, Tanabe, and Nishitani; includes a wealth of valuable references to the debates that have surrounded the School, and an extensive multilingual bibliography. For a review, see Davis 2002.)

• ––– (ed.), 2004, Japanese Philosophy Abroad, Nagoya: Nanzan Institute for Religion and Culture. (A valuable collection of scholarly articles presented at an international conference on the past and future of studies of “Japanese philosophy” in the various regions of the world.)

• ––– (ed.), 2006, Frontiers of Japanese Philosophy, Nagoya: Nanzan Institute for Religion and Culture. (The first of an ongoing series of anthologies that focus largely on the Kyoto School. See also Hori & Curley 2006; Heisig & Uehara 2008; Lam & Cheung 2009; and Bouso & Heisig 2009.)

• –––, 2016, Much Ado About Nothingness: Essays on Nishida and Tanabe, Nagoya: Chisokudō. (Collects a range of important essays on Nishida and Tanabe by one of the leading scholars in the field.)

• Heisig, James W., Thomas P. Kasulis and John C. Maraldo (eds.), 2011, Japanese Philosophy: A Sourcebook, Honolulu: Hawai‘i University Press.

• Heisig, James W. and John C. Maraldo (eds.), 1994, Rude Awakenings: Zen, The Kyoto School, and the Question of Nationalism, Honolulu: University of Hawai‘i Press.

• Heisig, James W. and Uehara Mayuko (eds.), 2008, Frontiers of Japanese Philosophy 3: Origins and Possibilities, Nagoya: Nanzan Institute for Religion and Culture.

• Heisig, James W. and John C. Maraldo (eds.), 1994, Rude Awakenings: Zen, The Kyoto School, and the Question of Nationalism, Honolulu: University of Hawai‘i Press. (A well-rounded landmark collection of articles on the political controversy surrounding the Kyoto School.)

• Heisig, James W. and Uehara Mayuko (eds.), 2008, Frontiers of Japanese Philosophy 3: Origins and Possibilities, Nagoya: Nanzan Institute for Religion and Culture.

• Himi, Kiyoshi, 1990, Tanabe tetsugaku kenkyū: Shūkyōgaku no kanten kara [Studies of the Philosophy of Tanabe: From the Perspective of Religious Studies], Tokyo: Hokujushuppan. (The most comprehensive single-author work on Tanabe’s thought, with a predominant focus on the several stages of his later philosophy of religion.)

• Hiromatsu, Wataru, 1989, “Kindai no chōkoku”-ron [Theories on “Overcoming Modernity”], Tokyo: Kōdansha.

• Hori, Victor Sōgen and Melissa Anne-Marie Curley (eds.), 2008, Frontiers of Japanese Philosophy 3: Origins and Possibilities, Nagoya: Nanzan Institute for Religion and Culture.

• Horio, Tsutomu, 1994, “The Chūōkōron Discussions, Their Background and Meaning,” in Heisig & Maraldo 1994, pp. 289–315.

• Ives, Christopher (ed.), 1995, Divine Emptiness and Historical Fullness: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation with Masao Abe, Valley Forge, Pennsylvania: Trinity Press International.

• Jacinto Zavala, Agustín, 1989, Filosofía de la transformación del mundo: Introducción a la filosofía tardía de Nishida Kitarō, Michoacán: El Colegio de Michoacán. (One of many valuable texts and translations by the premier Spanish-speaking Nishida and Kyoto School scholar.)

• –––, 2001, “On Some Elements of the Concept of Basho,” Dokkyo International Review, 14: 119–134.

• Kasulis, T. P., 1981, Zen Action/Zen Person, Honolulu: University of Hawai‘i Press. (A classic philosophical introduction to Zen Buddhism.)

• –––, 1982, “The Kyoto School and the West,” The Eastern Buddhist, 15(2): 125–45. (An early review article which includes insightful critical responses to the literature on the Kyoto School that had appeared in the West prior to 1982.)

• –––, 2018, Engaging Japanese Philosophy: A Short History, Honolulu: University of Hawai‘i Press. (The magnum opus of one of the leading scholars in the field. Contains lengthy treatments of Nishida and Watsuji among other premodern and modern Japanese philosophers.)

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Other Internet Resources

• International Association for Japanese Philosophy

• European Network of Japanese Philosophy

• Nanzan Institute for Religion and Culture

• The Japanese Philosophy Blog

• Kyoto University Department of the History of Japanese Philosophy

• Ishikawa Nishida Kitaro Museum of Philosophy [in Japanese]

• The Nishida Philosophy Association

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