中国汉代哲学 Han Dynasty (Alexus McLeod)
首次发表于 汉代 2022 年 1 月 3 日
中国早期的哲学在公元前三世纪晚期帝国开始后经历了重大转变。这些是汉代的时期，分为西汉（前 206 年–9 年）和东汉（25–220 年）两个部分。本文讨论了汉代四百多年间一些主要的趋势、思想和思想家。与早期时期相比，汉代哲学特别突出的特点包括：对形而上学的增加关注，综合主义的突出，对语言的新看法，自然主义的兴起以及对方法论的辩论。此外，我们所熟知的先秦哲学思想中的许多观念在汉代得到了最充分的发展。后来的回顾性解释，包括在汉代本身，导致我们将其中一些观念与早期文本和传统联系起来。许多“早期”的汉代前中国文本实际上是在汉代编纂或创作的（参见 Hunter 2018；Klein 2010）。甚至我们经常用来分类汉代之前时期文本和思想家的“学派”范畴，如“儒家”(rujia 儒家)、“道家”(daojia 道家)、“法家”(fajia 法家)等，实际上都是汉代的产物。毫不夸张地说，中国哲学传统是在汉代“作为这样的”奠基的。
1. 背景
在中国的汉代，许多最著名的哲学与国家密切相关。哲学讨论和文本是由国家或帝国代表和组织委托的，以帮助解决问题或指导政治行动。到了汉代，长期以来一直有一种与国家顾问有关的哲学传统。在早期，许多最著名的哲学家都是政治顾问，也有一些显著的例外，比如在《庄子》等文本中代表“道统”思想的人物。在汉代之前，我们发现与不同国家和个人相关的各种哲学“学派”（因为当时没有帝国结构），但是汉代幸存下来的许多哲学文本（但不是全部）在某种程度上与汉国家有关。与汉代帝国关切和问题密切相关的一些著名哲学例子包括早期汉代顾问陆贾（前 240–前 170 年）和贾谊（前 200–前 169 年）的论著，《淮南子》（由刘安（前 179–前 122 年）委托）、淮南国的藩王，汉武帝（前 156–前 87 年）的叔父，《盐铁论》（关于汉昭帝组织的一系列讨论的宦官桓宽记载），以及《白虎通》，记载了一组类似的帝国许可的讨论。然而，说汉代中哲学成为国家的专属领域并不完全正确。宗教、占卜、医学和其他思想领域都包含大量哲学内容。正如我们将看到的，汉代后期的哲学讨论越来越独立于国家。
在汉代，我们还发现了对哲学文本的注释传统的起源。到了汉代，关于被称为“五经”的历史和仪礼文本的注释传统已经建立起来。特别是在早期汉代，《春秋》这一古代历史文本的注释传统变得至关重要。然而，在汉代发展了一个新的注释传统，与《论语》、《道德经》、《庄子》等哲学文本相关。围绕这些文本的注释传统成为中国哲学史后续发展的主要来源（参见 Makeham 2003）。
汉代哲学的另一个重要特征是我们可以称之为“自然主义转变”。汉代的科学发展，特别是在天文学和医学领域，将哲学关注点与当时新兴且更具经验性质的领域联系起来（参见有关 中国哲学和中医 以及 科学和中国哲学 的条目）。
2. 西汉（前 202 年–9 年）
2.1 政治思想：陆贾和贾谊
政治哲学从汉代的开始就是中心议题。在《汉书》中，我们读到，汉初皇帝高祖（原名刘邦，前 256-前 195 年）委托一些学者撰写关于帝国运作有价值的文本。陆贾（公元前 170 年去世），是高祖的一位大臣，他写了《新语》（“New Discussions”），这是汉代政治哲学和实际政府的最早现存论著。该文本的组织遵循了一个模式，这个模式在整个时期的政治文本中变得常见，并延续到后来的中国历史中。它从讨论政治关注点与更广泛的形而上学关注点的理论基础开始，然后扩展到展示政治思想的实际应用如何进行。
《新语》的第一章讨论了政治项目（以及更普遍的人类项目）在自然或“天”（tian 天）中的基础，借鉴了早期中国哲学讨论中一个众所周知且有争议的概念。这里正确行动和治理的_dao_道（方式）与理解天地的模式（_li_理）相关联。陆贾提出了一个关于政治和伦理原则的“现实主义”概念（早期中国思想家大多认为这些原则在很大程度上是连续的）。这些原则基于独立于人类构建的世界，而不是依赖于人类的构建。当然，在早期中国，并没有过分强调心灵和世界之间的区别。尽管早期中国哲学家确实区分了心灵和身体（Slingerland 2019；McLeod 2021），但我们并没有发现在当代西方哲学讨论中构建反实在论和实在论概念的心灵依赖和独立之间的强烈区别。dao（作为政治和伦理原则）的构建取决于世界的本质，包括关于模式（li）的事实，因为它们存在于并决定人类活动。“心灵”和“世界”，也就是说，都对_dao_负有责任。这在《新语》中被表达为古代圣人在宇宙/天空（tian）中所觉察到的东西的表达。陆贾对此给出了一个简明的解释：
为了确定人类的道，第一位圣人抬头观察天的模式，低头审视大地的构造，然后勾勒出乾坤两卦。人们开始觉察，理解父子之间的感情，君臣之间的正当行为，男女之间的分隔，以及长幼之间的适当秩序。于是，众多的官职被建立起来，王道因此诞生了。《新语》1.6，Goldin 和 Sabattini（翻译）2020：23）
在基于理解世界和人性固有模式的道的初步建立之后，更多传统规范仍然被证明是必要的。所有文化的特定表现形式都是由各位圣人创造的，包括著名的儒家概念_li_ 禮（仪式）和_yi_ 義（适当性）。道的建设的第一阶段需要圣人与世界模式的协调 - 圣人必须使这些模式为人所知并可用。在此之后，提出了更多“反现实主义”的概念 - 更多传统的道德和政治规范仍然必须从这更基本和抽象的道的概念中创造出来。圣人因此确立了仪式（li 禮）和适当性（yi 義）。通过圣人建立的制度和社会体系，以及他们的道德和政治教导，他们帮助人们遵循道。
卢嘉并未将伦理学和政治学视为彼此或与人文文化（wen 文）有所区别。人的_dao_ 包括我们可能区分为政治、伦理、美学等的元素。因此，音乐和服饰被讨论为“适当”和“不适当”，并伴随对长者和上级的尊重等考虑，以及我们认为是政治和伦理的其他原则。忽视其中一个必然会导致其他方面的衰败。
根据卢嘉（《新语》1）的说法，由于人类倾向于偏离道，沿着圣人的榜样或指导是持续必要的。卢嘉似乎受到《荀子》和法家文献如《韩非子》和《商君书》的影响，认为在君臣之间建立正确的结构对于维持国家秩序和道德行为至关重要。最重要的是，侍奉君主的大臣必须在道德上正直。理想的君主应该遵循早期道家和儒家的思想，应该是“无为”的，用正确的人选和适当的动机和能力，确保社会其他成员对道德活动的承诺。大臣们以这种方式工作，作为社会下层人士的榜样和影响力。
贾谊（前 200-前 168 年）是一位汉代官员，曾担任几位与汉代有关的诸侯王的导师，首先是遥远南方长沙地区的统治者，后来是凉地区的统治者（关于政府体系的更多信息，请参见下文对《淮南子》的讨论）。他的政治思想在《新书》中呈现。尽管有关《新书》是由贾谊本人撰写还是后来以他的名义撰写的争论，我们可以将其视为汉代政治思想的一个重要流派的代表（Sanft 2005: 6）。
《新书》中最著名的部分是贾谊对秦朝的批评，这是中国第一个统一公元前 221 年的“战国”的帝国。贾的批评强调了秦国未能充分考虑人民（min 民）的失败。秦朝对人民的严厉对待导致了维持国家秩序所需的顺从的丧失。贾谊强调，成功的统治只有在人民的同意和顺从下才可能实现，这一立场被称为“以民为本”（min ben 民本）。贾谊写道秦朝统治者：
[他们] 制定了许多惩罚和严厉的惩罚。官员处理案件极其严厉。奖惩不当，征税缺乏适当的措施。（Sanft 2016 年翻译：54）
为确保成功的统治，统治者必须以“仁”为本，这是对人民福祉的关注，在汉代儒家文本中是一个主要讨论话题。然而，与早期儒家不同，贾谊对仁的兴趣主要在于其对确保统治者地位稳定的实际好处。早期的儒家更关心道德发展的问题以及仁在个人发展中的作用。贾谊对仁的关注在于政治上的权宜之计。他声称像秦统治者那样缺乏仁必将导致统治的崩溃。获得人民的合作和支持对于维护一个国家是必要的，因此良好的统治者必须关注这一点。尽管关心人民是必要的，但贾并不认为人民对于被统治的同意是统治者权威的基础或理由。根据贾的观点，这种权威是独立于人民之外的。《新书》中发展的“以民为本”的立场完全基于统治的实用考虑。贾谊将早期儒家文本中的思想与像韩非子这样主张根据政治策略的成功维护统治者权力而不是基于道德考虑的法家的实用主义“无道德主义”联系起来。因此，贾的政治思想代表了汉代的一种新趋势，这种趋势奠定了赵定信所称的“儒法国家”的意识形态的基础。中国历史上大部分时间里指导各个朝代的政治哲学的起源可以追溯到汉代。
2.2 对应形而上学：《春秋繁露》
春秋繁露 是最早和最著名的汉代所谓“对应宇宙观”的例子之一。这个文本传统上与著名的汉代宫廷学者董仲舒（约公元前 195 年出生）有关，他是以对经典史书《春秋》的_公羊_注释为基础的传统的倡导者，这本文本被认为是理解哲学必不可少的。对这个文本的三种主要注释，公羊、左 和 谷梁，提供了不同的解释和说明，对_春秋_本身是一部非常简洁直接的文本。不同的学术传统围绕这些注释发展，因为各个团体接受其中一种或另一种注释作为权威。在早期的中国，特别是在汉代，知识分子的“学派”最好是通过对某些_文本_的重视而不是对某些概念或理论的承诺来理解。
在_春秋繁露_中，我们还发现了两个重要类别的发展——“五行”（五行）和_阴阳_—以及它们与_气_概念的关联讨论。_春秋繁露_的伦理和政治内容与当时“儒家”标准观点并没有太大不同，这些观点可以在陆贾和贾谊等文本中找到，因此我在这里专注于_春秋繁露_的形而上学，这里我们发现了它最独特的贡献。
在我们可以称之为汉代“自然主义转变”的思想中，这种转变始于战国晚期早期文本，比如《荀子》，我们看到一种朝向相关宇宙观和新概念运用（如“气”）来解释人类行为并引导伦理和政治活动的趋势。
发展自古的区别，《春秋繁露》使用阴阳的对比，与其相关的特质及其转变，来理解世界和人类的属性。汉代这种自然主义转变的一个关键特征是认为“天人一也”（春秋繁露 49.1）。解释自然界运行的原则和模式，比如阴阳和五行，也解释人类特征、社会和行为。关于阴阳是否像是属于对象和事件的属性，还是气的特质或类型，存在一些争论。在文本的某些部分，阴阳被讨论得好像它们是世界的特定具体元素，而在文本的其他部分，阴阳被讨论为气的特征。《春秋繁露》与早期道家文本不同，这里持有一种党派立场，主张我们应该重视阳而贬抑阴。阳与美德、人性和生命等积极特征相关联，而阴被理解为缺席，并与恶习、暴力和死亡等相对特征相关联。这与早期的“道家”文本形成对比，后者通常认为阴阳是相互有价值的变化原则，应根据情况而行。《春秋繁露》则主张我们应“尊阳贱阴”（春秋繁露 43.1），并称“阳尊阴卑”（春秋繁露 43，Queen & Major 2016: 393）。
一切从季节的变化到行星的运动和情绪的变化都可以用阴阳来理解。这一对概念为我们提供了一种理解任何变化中涉及的建设性和破坏性方面的方法。我们可以理解任何变化或任何状态都涉及对立的元素，在变化过程中彼此交替。阴阳这两个互补且对立的原则（不是力量或物质，而更像是因果有效的特质或范畴）解释了世界万物的运动和变化。在大多数早期中国文本中，阴阳被赋予了平衡的优先权。它们同样负责事物的出现，每个统治一半的年份、白天和生长。《春秋繁露》采取了提升阳的地位的不寻常举措，使其承担更多的责任，更有力量，因此最终价值更高。
除了阴阳之外，《春秋繁露》还运用“五行”这一概念来理解变化。五行处于所谓的“对应宇宙观”的核心——通过与其他事物的相互关联来解释世界事物。一件事物与特定的相位或元素相关联，变化原则内建于相位或元素之中，因为每个相位都有一个由其变化为的相位所决定的转化原则。在这种情况下，“行”通常被翻译为“相位”，因为重点在于变化。相位不仅描述了事物当前状态的性质，更重要的是描述了事物的未来状态，即它将转化为的状态。从这个意义上讲，相位作为事物的预测特征具有价值。五行将事物置于与其他事物的关系中——就其成为其他事物、位置、角色和协调活动而言。《春秋繁露》的第 42 章解释了五行的运用。在解释了五行的顺序：木、火、土、金、水之后，该章讨论了它们之间的关系，包括转化、位置、相互活动和依赖关系。
金生火；火生土；土生金；金生水；水生木。这是它们的父子关系。木居左；金居右；火居前；水居后；土居中。这是它们的父子顺序。五行相互感受和供给。[...] 不断依赖父亲指导儿子是天道。因此一旦木出生，火滋养它；一旦金死去，水埋葬它。火喜欢木，并用阳养育它，水克制金，并用阴滋养它。土对火的处理充分表达了它的忠诚。因此，五行体现了孝顺儿子和忠诚臣民的行为。（Queen & Major [trans] 2016: 367–8）。
我们在这里看到，《春秋繁露》将五行变化和相互作用的解释与阴阳原则相结合。阴阳存在于五行之中，并且是解释它们相互关系的属性。在《春秋繁露》中，我们发现这两个先前不同的相关系统融合在一个全面的相关综合中（尽管这种综合并不完美——这些系统在文本的特定领域仍然被单独对待，这可能是由于文本的复合性质所致）。
五行理论既能解释又能预测。当我们理解五行之间的相互作用时，就能够理解事物将如何变化，从而使我们能够利用它们。五行也统辖着活动，包括人类活动。通过理解五行，我们能够了解哪种活动在执行某种任务、实现某种目标时最有效。对于政府中的人来说，这一切都很重要，特别是统治者（这样的人是文本的主要受众），因为对五行的理解将使统治者能够正确评估和评价他人，知道该提拔谁到特定职位，这是基于他们根据五行所确定的能力。
2.3 知识与方法：《淮南子》的综合主义
汉代的一个重要发展是通常被称为“汉代综合主义”的形成，有些人将其与“黄老”学派和《淮南子》等文本联系在一起。黄老学派的发展和性质仍然是学者们争论的话题（见格雷厄姆 1991 年；马杰 1993 年：10；陈 ＆ 宋 2015 年）。虽然综合或综合倾向，其兴起和巅峰是在汉代时期达到的，但这种思维实际上在中国历史上早在很久以前就有了起源。在《管子》和《吕氏春秋》等战国文本中，我们发现了综合主义的最初发展。正是在汉代，这种趋势真正起飞，《淮南子》代表了其高峰。
早期形式的综合主义涉及有意将不同学派和文本传统的方面结合在一起，如儒家、道家和法家。虽然我们在《春秋繁露》等文本中在某种程度上看到了这一点，但这些形式的综合主义通常并不明确。另一方面，《淮南子》则公开讨论了其从先前相互对立的学派和传统中汲取思想的综合。在《淮南子》中，我们发现了一个具体的方法论和合成的理由，主要使用了《庄子》和《道德经》的思想，但也涉及到儒家、法家，甚至墨家的思想。许多学者一直在辩论《淮南子》综合主义的最终目的（见戈尔丁 1999 年；范克贝尔亨 2001 年）。显然，整个项目存在政治目的。刘安（公元前 179-公元前 122 年），淮南领地的诸侯统治者，召集了起草这一文本的学者。刘安关注帝国的意识形态。他的主要目标是发展一个系统，将汉代帝国中众多和多样的民族、文化、体制、语言和生活方式综合在一起。刘认识到，过去的治理方式和社会意识形态可能在它们发展的小规模社会中是可以接受的。但这些社会已经通过语言、文化和社会规范实现了统一。在像汉代这样庞大而多样化的领土上，简单地将一个民族的规范和意识形态强加给其他民族是行不通的。需要的是一个政治、伦理和形而上学系统，将各种民族统一在一个社会项目中，同时允许他们的地方性方法的独立和个性。刘安宫廷的学者们对这一反思的结果几乎无缝地将当时已知的哲学、政治、科学和宗教体系融合成一个关于宇宙的全面而强大的解释。
表面上，根据刘安的说法，这样做的目的是教导他的侄子——汉代的武帝，如何正确地维护帝国，统一人民，同时允许他们的差异，这比试图消除这些差异或强加规范要有效得多。这个文本背后可能还有另一个更个人的目的。公元前二世纪中后期，中央汉政府开始摆脱旧模式的帝国控制，即封建统治者独立控制遥远的领土的模式。这些封建王国通常分配给家族或那些对汉朝忠诚的人，比如刘安，他是汉代武帝的叔叔。在汉帝国的早期，由于汉朝宫廷（或任何政治实体）在管理庞大多样的帝国方面缺乏经验，这样的政治结构是必要的。然而，到《淮南子》编纂的时候，汉朝已经积累了经验、建立了组织结构，并拥有了更集中的权力，可以更直接地管理各个地区。中央汉政府开始直接控制这些地区，摆脱了旧的封建统治体系。刘安作为这些封建统治者之一，在这一做法即将消亡的时期，希望巩固这一做法，以保住自己的地位和土地。因此，《淮南子》的多元论论点在很大程度上也是对武帝的一种说辞，解释为什么他应该保持封建王国的完整，而不是将它们纳入汉朝的直接控制之下。
早期中国思想中讨论了一些新主题，这些主题在《淮南子》中有所探讨。哲学方法论是本文的中心关注点，特别是在第一章和最后一章中进行了讨论。本文采用了似乎主要借鉴道家思想的框架（Roth 2015: 342），旨在创造不仅包括其他现有知识流派，还包括各种其他多样性的综合。本文的前两章以及最后的“概览”章节为本文的综合提供了主要结构，其他章节则具体探讨了这种综合（Murray 2004）。所使用的两个主要形象是根（ben 本）与末（mo 末）之间的区别，以及对一个统一的“模式”（li 理）的呼应。《淮南子》认为，万物的统一是由一切事物在“一”中的起源来解释的，它将其与_道_联系起来。事物以特定的模式从_道_中出现，遵循阴阳变化。通过跟随万物的发展和变化，以及它们的模式，我们可以获得对自身和自然的理解和掌握。为此，我们必须遵循_tian_ 天（天）的方式，而不是人类的方式。与《庄子》等文本早期观点相呼应，《淮南子》中所作的天与人（ren 人）之间的区分是广泛与狭窄焦点之间的区别。它似乎类似于一种自然与人类之间的区别，将与人类相关的事物视为修改自然，将自然视为未被触动和分离的状态。《淮南子》中的自然/人类区别并非完全——人类最终被视为起源于自然的同一源泉，以某种方式作用于自然的物质，后续章节（如第三章）将其理解为人类对自然的“完成”（cheng 成）。然而，在第一章中，似乎进行了一种评价，将人类描述为狭窄和有缺陷，将自然描述为广阔和纯净。第一章中的关键段落如下所示：
我们所谓的自然是纯净无瑕，未被装饰和朴素，从未开始被污染。我们所谓的人类因智慧和先例而偏离正道。它是回望过去世代并与庸俗互动的东西。 （《淮南子》1.10，Major，Queen 等人[译] 2010: 37）
人类在这里与欲望、意图、巧计和行动联系在一起，并与非主动和“自发”的天的活动形成对比。我们有能力像天那样行动，通过顺应天的行动。这个观念在《庄子》和一些早期文本中得到发展，其中天和道有时可以互换使用。《淮南子》像道家文本一样，将人类失败的问题定位在特定的人类行为上，包括个人的繁荣、技能和成就、知识或政治组织。与《道德经》和《庄子》等文本一样，《淮南子》提出，与自然（天）共同行动，削弱受意图引导的特定人类活动，是确保在所有上述方面取得成功的关键。然而，为了以这种方式行动，我们必须了解自然的规律，以便与之保持一致。
《淮南子》在这里需要保持一种艰难的平衡。虽然它接受了上述关于顺应自然的效力以及特定人类活动、巧计和仪式、道德规范和正义腐蚀性的道家观点（《淮南子》2.3），但它也支持儒家关于仪式和其他人类发明的价值和必要性的观点。这在第 2 章中对人类发展的描述部分得到解释。根据文本，古人能够顺应自然行事，因此不需要仪式、仁爱和正义的巧计。在后来的时代，出现了衰落，以至于仪式和人类的工具变得必要。善用这些工具的关键是要与道保持一致。
_《淮南子》综合的主要论点是，关于最终使人成功的世界知识的获取，最好通过理解所有学派和观点中的正确之处来实现。这里的假设是，每个相互竞争的学派都有一些正确的东西，并且对世界或人类生活的某些方面做出了恰当的回应。各种学派犯的错误在于它们对_偏见*的执着，以及他们发现的世界方面是唯一需要发现的方面的观念。当我们超越这种偏见时，我们意识到无数学派、教义、习俗等都有一定的价值，只要我们理解它们有用的观点以及它们所启示的世界方面。第二章的一个关键段落如下：
诸子百家，异说殊源。如墨子、杨朱、申不害、商君之于治道，犹伞条之于干，辐轮之于辕也。有一焉则足，无一焉则不害于用。各自谓其独有治之权，不知天地之真纪也。 (《淮南子》2.10，Major, Queen 等人[译] 2010: 93–94 [改编])
淮南子 提出的解决众家之偏的方法是将它们的整体性，理解它们各自的用处，并以正确的方式使用它们。淮南子 对人类知识、人们、习俗、仪式和世间万物都采取这种相同的方法。圣人的目标是理解这众多方式，并因此利用它们，通过以适当的方式组织它们。然而，这引发了一个问题。一个人如何可能理解所有学派、传统、人民、习俗等？世界上有太多的多样性和材料，任何一个人都无法了解。淮南子 大胆地宣称，人可以而且应该努力获得对人类知识的总体意识。这是如何可能的呢？
淮南子 提供了多种摆脱这一困境的方法，但其中最发展的一种是利用“本”和“末”之间的区别，应用于知识领域。各种学派、人类知识领域和世间万物都可以被视为“末”，其中这些“末”通过它们在同一“本”中的基础联系在一起。这个“本”可以被理解为连接这些“末”之间的自然“理”的模式。上面的伞和骨架的形象向我们展示了其中的一个例子，在文本中还有许多其他例子。第二章的一段话如下：
当万物分化并分支时，当百事繁衍并分歧时，尽管它们有千万分支，但一切都根源于单一根基。《淮南子》2.11，Major, Queen 等人[译] 2010: 94
理解（因此也知道如何运用）人类所有形式知识的关键在于理解这些万千方式根源的本质和模式。相同的模式不仅体现在人类知识、学科、人们、习俗、语言等不同领域中，也体现在世界其他部分。汉代综合思想和“对应宇宙论”的一个关键特征是将人类整体结构与宇宙（tian）联系起来，以至于相同的模式统治着二者。这一洞见是我所称的汉代“自然主义转变”以及汉代早期中国科学许多起源的背后。其中一些例子包括医学传统的发展，可在早期文本如《黄帝内经》中找到，以及天文学、地理学、历法学和数学的系统化。这些领域的最早文本可追溯至汉代，我们在《淮南子》等文本中找到对这些领域的总体讨论，试图整理所有人类知识。因此，我们有关于天文学（Tianwen，第 3 章）、历法和季节（Shize，第 5 章）以及其他自然科学领域的章节。
这种对根本的理解的应用，根据刘安的学者们，体现在管理智慧中。了解根本的统治者也将了解不同地区、人民、习俗、语言、学科、学派以及组成帝国庞大事物集合的价值和作用。只有具有如此广泛理解力的统治者才能希望成功地维持汉代那样广阔多样的帝国秩序。因此，学习贯通人类知识的根本艺术是统治艺术的一部分，这是《淮南子》的核心关注点。然而，正如许多人注意到的（并且肯定是有意的），这种一般框架适用于不仅仅是统治者的情况。个体读者可以从《淮南子》的学习和理解模式中获益，为了他们自己的目的。
《淮南子》的一个有趣特点是其对人类在完成宇宙中的角色的立场，通过测量（第 3 章）、命名（第 1 章）和习俗构建（第 11 章）等活动。《淮南子》关注人类在理解自然中固有模式的作用，以及根据这些模式塑造和完成事物的作用。特别是与后亚伯拉罕西方哲学背景中出现的代理和自由意志的描述相比，《淮南子》和汉代哲学总体上更容易协调人类活动和超人类世界的活动。
《淮南子》代表了早期汉代流行的综合趋势的最复杂表达，也是这种趋势的高峰，之后在汉代巩固诸侯国后开始衰退之前。尽管如此，在《淮南子》中发现的这种综合主义思潮仍将在中国思想中蓬勃发展，最终促进了在后几个世纪出现在中国的独特佛教思想的构建，后者在很大程度上借鉴了道家和儒家思想。
2.4 人性：阳雄
杨雄（前 53 年-18 年）是西汉末期最重要的哲学人物之一，他的一生延伸至王莽新朝（9-23 年）短暂的“过渡”时期。杨雄晚年的作品代表了一个关键转折点，朝着东汉时期主导的新型哲学思想发展。尽管早期汉代的自然主义思想仍然存在，但后来的汉代思想又回到了类似于汉代前期那种形而上学上简约的现实主义，远离了早期汉代复杂的对应系统。杨雄的《法言》回归到了《论语》等早期文本的风格和思想。
尽管杨雄早期的学术声誉是建立在他的赋诗上（这是一种辩论诗歌体裁，通常旨在影响当时的政治政策），但他今天最著名的作品是他晚年创作的哲学作品。这些作品中较早的一部分，《太玄经》（“至玄经”）在很大程度上延续了早期汉代哲学的对应形而上学趋势。这部文本是一部类似于早期占卜经典《易经》的占卜和哲学手册，发展了与《春秋繁露》和《淮南子》等早期文本中发现的类似的对应形而上学。也许他最著名的作品《法言》是他晚年的作品之一，是在王莽新朝时期写成的。尽管这部作品在风格上回归到了旧式的表现形式，并提出了关于性（人性/先天特征）、道德修养和政治组织的新理论，但它的影响导致杨雄在后来的中国传统中被边缘化。宋代的新儒家学者如朱熹（1130-1200 年）批评杨雄，认为他利用《论语》的风格构建《法言》是自以为是的。因此，这些后来的学者没有将杨雄的作品列为儒家经典之一，这导致了杨雄的作品在当时被忽视，考虑到新儒家学者的影响。
_太玄经_的相关模型，总体上遵循了早期作品中发现的“五行”思想，以_易经_的风格呈现，简短描述占卜卦象。这是一部众所周知的难解之作，以与_易经_本身相同的简洁、诗意和暗示的方式编写，其主要焦点是占卜，尽管杨同时在文中发展了一些哲学立场。
可以说，杨的哲学立场中最著名的是他对_性_（人性/先天特征）的看法，这一观点后来在宋代被新儒家批评，因为它与孟子观点不一致，而孟子的观点在那时已成为“正统”儒家立场。与早期的孔子学派孟子和荀子相反，杨认为人类的先天特征既包含善又包含恶，道德发展在于培育其中的善，同时让恶的因素凋零。根据杨的观点，特定特征是先天的或是我们天性的一部分，并不意味着我们必须按照它行事。人类有能力（通过仪式和其他工具）塑造我们的性情。杨赞同早期的儒家，认为我们天性中所包含的东西必须得到发展，才能成为德行或恶习。我们天性的内容可以被称为善或恶，但只有当这些特征得到发展后，个体才会在与这些特征相关时变得有德或有恶。_法言_中的关键段落如下：
人的性格是善恶的混合物。如果一个人培养了善的一面，他就会变得善良；而如果一个人培养了恶的一面，他就会变得邪恶。至于气——它不就是驮人去往善恶的马吗？（法言 3.2，作者译）
3. 汉代（25–220 年）
3.1 汉代自然主义的发展：桓谭
尽管桓谭（前 43 年–28 年）与扬雄同时代（并与其互动），但他可以被视为东汉哲学家中的第一人。与扬雄一样，桓谭与王莽的新朝有关，因此受到许多后来人的批评，但与扬雄不同的是，桓谭的生平和工作延伸到了东汉的几年，桓谭的声誉在某种程度上得以挽回，因为他继续在汉代的第二个朝代中担任官职。
桓谭在这里得到了一个特殊的部分，不同于他的同时代人如刘歆，因为他对汉代其余哲学的影响，无论是在论证风格还是内容上。在桓谭的主要哲学著作《新论》中，他提出了一种自然主义和唯物主义的心灵/精神观，认为精神依赖于并与身体相连，因此随着身体的死亡而消亡。桓批评了他认为接受鬼魂或游离精神存在的迷信观念。他还反对当时流行的通过炼金术、物理技术或智力修养寻求长生不老的做法。桓认为，我们无法阻止人体的自然衰退和最终死亡。这种批判精神瞄准了早期非唯物主义观点的思想家，其中最著名的是王充。桓描述了意识精神和身体之间的联系，讨论了他认为密宗道士的延寿技术的错误之处：
意识精神如同火焰依附蜡烛一样依附于身体。如果蜡烛得到适当照料并转动，使其跟随火焰，火焰就不会熄灭，直到蜡烛燃尽。当然，如果蜡烛没有火焰，它就无法在虚空中活跃，也无法在以后点燃其余的灰烬。（选自《弘明集》5.18，Pokora [翻译] 1975: 76–77）。
尽管批评文学长期以来一直是中国知识文化的一部分，在汉代的作品中，我们开始看到更直接和尖锐的批评，而不是在西汉早期看到的那种谨慎表达、间接和暗示性的批评，当时 赋 诗是批评和文学微妙的主要表现形式，间接性和微妙性备受推崇。通过 赋 诗进行的这种间接批评在东汉仍然有所实践，如蔡邕等艺术大师，但类似桓谈这样更直接的批评文学在这一时期扮演了更重要的角色。桓谈的批判立场动摇了许多早期的传统做法，比如占卜，他不像许多先前的思想家那样依赖历史先例和对过去人物的呼应。这在某种程度上将他与法家的现实主义功利主义相一致，尽管将桓谈视为这个在汉代没有影响力的老派学派是不正确的。他的思想代表了在东汉变得更加突出的批判、理性主义和更加坚定的自然主义思维方式。桓谈和其他人批评了他们认为是西汉相应宇宙观形而上学的过度，以及其本体论中实体的增多倾向，其中许多桓谈认为是虚构的。桓谈的批评风格在东汉后来的思想家如王符和王充身上得到了明显的回响。特别是在对待古典文本的方式上，我们发现对后来的思想家如王充产生了影响。桓谈主张采取逐段逐段的方式，而不是接受或拒绝整篇文本。我们应该接受过去著作中的真理，拒绝其中的虚假。
尽管那些其他书中有无稽之谈和荒谬之处，我们必须利用其中最好的部分。我们怎么敢谈论完全拒绝它们呢？（《新论》，Pokora [译] 1975: xvi, 2）
桓的政治和伦理计划遵循这种批判性和零碎的方法。虽然他并没有像早期的法家（如汉代的韩非子）那样完全拒绝过去先贤的方式作为当前政治实践的指导，但他确实像法家一样认为当前情况的特征应最终决定实践，并且至少应拒绝过去的一些模式。
3.2 认识论和形而上学中的新方法：王充
尽管桓谭的批判性和自然主义思想如今只能通过片段了解，但我们从汉代王充（27-100 年）这位略有相似思想的东汉时期思想家那里获得了更多材料，他的作品可能受到了桓谭的影响。王充在他那个时代算是一个较为边缘的人物（他在作品中抱怨过这种情况），但他的思想在以后间接地产生了影响，特别是在魏晋时期的宣学运动之前。王充的著作不仅数量庞大，而且包含大量历史参考资料、引文和对早期思想家的引用。王充显然研究了广泛的文本，并对其中许多文本进行了论述。因此，他的作品主要得以保存，是因为在后汉和魏晋时期的人物将其收集并用作一种百科全书。其中一些人物在宣学运动之前成为“清谈”讨论运动中的重要人物，王充的思想通过这个途径影响了这一运动（参见 McLeod 2020）。
王充最具原创性的贡献在于他对方法论和批判、真理和知识、以及人性和行动的看法。近年来，许多学者对王充在这些主题上的观点进行了撰写（包括 Klein＆Klein 2016；McLeod 2018；和 Song 2020）。
王夫子发展了一种他称之为_问难_的批判方法，由两部分构成（论衡 28）。根据王夫子的观点，在辨别古代圣贤文本中的真理时，我们首先要调查他们的言辞，对其进行质疑以澄清。王夫子声称，在文本中发现的不清晰或存在解释歧义的陈述或教导应该经受澄清性的质疑。这种质疑旨在消除任何不清晰之处，并得出一个可以根据其价值评估的立场。一旦我们有了清晰且可评估的陈述，我们就可以应用“挑战”的方法，通过提出反例直接评估陈述，寻找它们不成立的情况，测试其可信度，考虑其实用性等。王夫子在他的章节“质疑孔子”中对这种方法的必要性提出了一般性的论述，在这一章中，他批评了他的同时代人不愿挑战古代圣贤的言辞：
当贤者和圣人撰写他们的著作时，他们用他们的思想对事物进行了详尽的调查。我们不能说即使那时他们完全掌握了真理。鉴于此，怎么可能他们的日常和闲言碎语完全属实呢？这些陈述不可能全部属实，但今天的人们不知道如何质疑它们。或者如果其中一些陈述是真实的，所传达的思想又不清晰且难以理解，今天的人们也不知道如何质疑它们。（论衡 28.1，作者译）
根据王，这种无能部分可以解释为学者不愿创新和背离先贤。在《对作》（Replies on Creation）这一章中，王对孔子《论语》中表达的普遍观点进行了对抗，即最好传承古代先贤的教诲，而不是创造或创新。在汉代，"作" 这个概念被贬义看待，尽管在这个时期有大量的创新。王旨在通过他提出的方法区分真实（"实"）陈述和虚假（"虚"）陈述。王理解虚假陈述是那些因各种原因而倾向于控制我们的陈述。王不关心我们不倾向相信的谬误，而是关心那些具有固有吸引力的谬误。他认为 "花" 言可以吸引我们，是因为它们的风格，而不是它们的真实性。一系列人类偏见导致某些类型的谬误对我们具有吸引力。除了偏爱花言之外，我们还倾向于那些能够展现我们优越感、虚荣心或促进个人利益的陈述和教诲。王将这类陈述归为 "虚" 的范畴，使用一个同时具有 "空虚" 含义的术语。"虚" 陈述是吸引人但缺乏使陈述真实的重要特征的陈述。使陈述真实（"实"）的是它具有我们 通常 在评估陈述时寻求的特征，而不仅仅是在某些情况下对我们有吸引力的特定情况。这些特征将取决于我们正在评估的陈述类型。真实的道德陈述将具有不同的使其真实的特征，而不同于医学或地质陈述。
王作品中涉及的另一个重要问题是人性或先天特征（"性"），这与一系列概念交织在一起，包括能动性和命运（"命"）。王对人类能动性进行了一个在当时非常创新的阐述，对能动性和 "自然" 或自我行动进行了对比。王关注的是在早期文本中讨论的道德修养如何影响人类行为以及由这些行为产生的结果。通过孔子等人所倡导的种种实践，我们能否纠正和改变自己的行为，从而产生与否则将产生的不同效果？接受人类活动可以在世界上产生这样的差异似乎与古代的另一个观念相冲突，即我们所有人都受到我们的命运（"命"）所约束，而这是由世界所统治的。王试图在《论衡》的许多章节中调和这两种相互冲突的观念。
根据王，人类的先天特征（性）是由自然赋予人类的命所决定的。这个过程是没有任何形式的代理的，并且是“自然”（自然）发生的。王使用自然界中的生殖形象来描述这种自发或非代理活动。例如，人类的繁殖行为既显示了代理特征，也显示了非代理特征。虽然个体决定参与繁殖行为，但胚胎生成成为孩子的过程是自发的（自然），没有努力和意图。然而，王似乎甚至走得更远，朝着决定论发展。他写道，甚至人类行为最终也是由世界的非代理特征决定的，甚至绕过了通常用来解释我们行为的先天特征，本身也是由世界的非代理特征决定的。王在《论衡》的《治气》（政治时期）章中写道：
当粮食充足，有足够的食物时，遵守仪礼和正义就在心中诞生。当仪式兴盛，正义丰富时，和平的基础就奠定了。因此，在饥荒的春天，人甚至不给亲戚们吃饭，而在丰收的秋天，人从四面八方召集邻居们共聚一堂。不给亲戚们吃饭是邪恶的行为，而从四面八方召集邻居们则是善良、正义的行为。善恶行为的形成不是一个人的实质特征的问题，而是粮食的聚集问题。 （《论衡》53.6，作者译）
在将人类行为归因于这些非代理性外部环境的同时，王氏也为先天特征（性）留出了空间。这些特征因个体在本质上的分配（命）而异，决定了一个人行为的道德品质。王氏写道：
…在人的天然特征中有善恶，就像在人的才能方面有高低一样……天然特征和接受个体分配（命）是一回事。分配决定一个人是富裕还是贫穷，天然特征决定一个人是善良还是邪恶。（《论衡》13.19，作者译）
在将与行为道德品质有关的天生特征与天生具有的某些才能等特征联系起来时，王氏试图解释性格的起源，从根本上来说，这是世界上非主体性的自发方面。然而，尽管王氏对人类活动持有一种看似决定论的观点，他仍然试图为主体性和人类活动改变模式的效力留出空间。王氏认为，道德教育可以在通过转变一个人的性格来转变人类行为方面发挥作用，而这涉及到个体的协同努力（主体性努力）（《论衡》5）。王氏意识到，表面上这种观点似乎与他在其他地方关于决定论的论述相冲突。为了解决这个问题，他依赖于对三种命运（ming）的区分。在一些早期文本中，_ming_的理解方式更加明确地是决定论的，这就是为什么我们通常会看到这个术语被翻译为“命运”。王氏在这里放弃了这种严格的决定论。人类主体性可以在某些类型的命运中发挥作用，而在其他类型中则不能。王氏写道：
传统说有三种命运：自然命运、因果命运和偶然命运。所谓自然命运是指好的结果源自于本身的原始构成。基于本身的自然特征，骨骼健康，因此一个人不必远离并改变自己的行为以寻求好运，而是通过自身的特征实现了好的结果。这就是为什么称之为自然命运。那些具有因果命运的人努力控制自己的行为，通过这种方式实现好运和结果。如果他们让情绪和欲望肆意发展，他们将遭遇不幸。这就是为什么称之为因果命运。至于那些具有偶然命运的人，他们的行为是好的，但他们却得到了邪恶，并且没有任何希望得到帮助。在外部遭遇事件时，他们遭受不幸。这就是为什么称之为偶然命运。（《论衡》6.4，作者译）
在这三种分配方式中，第二种分配方式强调了代理的作用，即随命。我们从正命开始，我们生活的特定特征是确定的。这种分配可以通过人类的努力（这给了我们随后的分配）或者在世界上遭遇意外事件而被改变——遭命。虽然人类的代理可以改变我们的分配，从而影响我们生活和行为的结果，但这种活动的范围和影响仍然受到我们的自然分配的限制。王实际上认为，这种外部限制是理解道德教育和修养的价值和影响的关键。这适用于个人道德修养以及国家和统治者对人民的道德教育。王在《治气》一章中关于政府的讨论中写道：
一个好医生能够运用针灸和药物，在遇到一个尚未死亡且患有不致命疾病的人时，他的医术就会成功。如果患者的病情是晚期的，即使他是名医，也无能为力。与严重疾病相关的分配是无法治愈的，就像人民之间的混乱无法解决一样。药物治疗疾病，就像教导引导和安抚人民一样。它们都是分配和时机的问题，不能通过命令或使用武力来实现。
3.3 班昭与妇女学问
班昭（约 45-116 年）是中国早期历史上一个有趣的人物，出于多种原因。作为汉代宫廷史学家班固的妹妹和著名嫔妃班劫舆的外甥女（_劫舆_是一个爵位头衔），以其学识而闻名，班昭在当时是一个异常博学的女性。她成为了这一时期的重要学者，撰写了大量关于伦理学、政治、历史和天文学的著作。她最著名的作品是《女诫》（妇女行为准则指南），这是一部关于妇女美德和行为规范的指南，以及在她的兄长班固于公元 92 年狱中去世前完成了西汉官修史书《汉书》的工作。
Nüjie 是一部符合传统儒家观念的有关女性社会道德规范的汇编。其中之一观念是，美德是相对于社会角色和地位的。一位有德行的统治者和一位有德行的仆人之间的差异不仅在于他们展现特定种类美德的方式不同，而且有德行的统治者和仆人所体现的美德也不同。早期儒家思想非常注重与关系相关的角色，人类生活中的核心关系被视为父子、君臣和夫妻之间的关系，这是所谓的“五伦”之一。班氏的 Nüjie 特别关注女性作为妻子的应有美德，主要是与丈夫的关系，次要是与子女的关系。与儒家文本中其他个体角色规范的讨论一样，Nüjie 的重点非常强调妻子对丈夫的责任。西汉早期作家刘向的《列女传》中包含许多有德行的女性的例子，包括班昭的祖先班解语。尽管侧重于将女性表现为在某些关键方面理想上属于男性，特别是关于丈夫的方面，但似乎并没有严格规定禁止女性从事学术研究。事实上，班氏对自己情况的描述以及她撰写 Nüjie 的动机让我们窥视了汉代妇女的生活和期望：
…十四岁时，我负责曹家的簸箕和扫帚工作。如今，已经过去四十多年；在这些年里，我颤抖恐惧，不断担心自己可能被解雇或受辱。如果发生这样的事情，将给我的父母带来耻辱，给我丈夫家的成员和我的原生家庭带来负担。[…] 看到你们，我的女儿们，刚刚到了结婚年龄，却没有逐渐学到更多，也没有学会作为已婚妇女的恰当礼仪，我感到悲伤。[…] 因此，我撰写了 Nüjie 的七章。（Nüjie 前言，庞-怀特[译] 2018: 41）
尽管在这一时期的历史上看到女性与学问联系在一起是有趣且独特的，就像班氏这两位著名女性一样，但根据这些文本，女性的美德与大多数角色中的男性是非常不同的，也许除了作为统治者的下属这一角色之外。同样重要的是要注意，虽然《女诫》等文本中所述的女性责任往往是面向他人的，但大多数男性的责任也具有这些特征。一个人有责任服从诸如父母、社会上级和统治者（无论男女）之类的人。这样做的最终目标是社会和谐以及美名，就整体和谐的贡献而言（《女诫》7，庞-怀特[译] 2018: 64)。
根据班氏的观点，谦逊是女性应该努力培养的主要美德之一。这里的谦逊被理解为“先人后己”。这似乎是对《论语》（12.1）中所表达的观点的延伸，即“克己复礼”是培养美德的关键。尽管班氏在《女诫》中遵循传统规范，但在某些段落中，我们看到她批评了她所处社会的常见做法，包括忽视对女性和女孩的教育。她写道：
…只教育男性而不教育女性——他们在对待两方面时难道不是有偏袒之嫌吗？根据《礼记》，儿童八岁开始应该开始接受经典的教导。十五岁时，他们应该接受成人教育。为什么女性的教育单独不遵循这一原则呢？（《女解》2，庞-怀特[译]2018：48）
3.4 隐逸的政治：王夫
王甫（82-167 年）的作品代表了儒家思想的一种流派，在东汉时期开始获得新的发展空间，而汉代朝代走向衰落，最终导致在公元二世纪末和三世纪初汉朝崩溃的一系列灾难。社会批评的传统长期以来一直是儒家学术的一部分，但王甫的作品《潜夫论》重新提出了儒家隐居的主题，这是一个颇具争议的想法，尽管《论语》等文本中也暗示了这一点。也许在王甫时代和我们现在看来，这种隐居的最著名例子是战国时期学者屈原（约公元前 340-278 年），他是汉代编纂的《楚辞》（《楚辞》）中诗歌的主题和据称的作者。面对社会已经无法改革的衰落，屈原流亡到遥远的荒野，创作了他的悲叹诗，包括著名的《离骚》（收录在《楚辞》中），最终选择了投江自尽，作为最后一次正义抗议的行为（参见 Berkowitz 1992; Schneider 1980）。
王甫的《潜夫论》在某种程度上是对儒家超然的方法的复兴，提供了解决社会关注和个人美德之间紧张关系的方案。早期的儒家，比王甫时代早数百年，强调了对整个社会的发展和道德整顿的强烈承诺的重要性。根据这些思想家的观点，道德发展完善的人对社区有一种承诺，这种承诺不取决于社区的善良。对于一个人所属并构成其身份重要组成部分的所有社区，如国家、村庄、家庭，都必须如此。一个人不能放弃或背弃一个腐败或邪恶的家庭，而是必须努力尝试纠正这个社区。做得比这更少将是对人性的失败。我们在早期文本中找到了许多致力于这种观点的段落（例如《论语》4.18）。与此同时，我们在这些相同的文本中发现了另一种不同的回应，包括《论语》（8.13; 15.6）和《荀子》（32.7）。一个承诺并且道德发展完善的人在时机成熟（shi 时）时有责任在社区中发挥积极作用，无论是道德方式占上风还是可能实现道德方式。但当时机如此，以至于道德方式被抛弃且不可能实现时，道德发展完善的人应该远离积极作用，以免道德上受到污染。
在汉代晚期，因为道德败坏的政府而出现的脱离和隐居主题在战国时期曾经流行，但在早期西汉和东汉时期逐渐衰落，直到被像王甫这样的思想家重新提起。王甫倡导的远离社会，与过去的儒家隐士一样，最终旨在恢复社会的美德。王甫认识到，当一个社区达到一定程度的邪恶和混乱时，个人无法改变它。在这种情况下，如果个人与社会互动，唯一可能的结果就是个人被改变，变得邪恶和混乱，就像社区一样。尽管有最崇高的意图和最完善的品德，个人也无法抵御社区的转化力量。因此，在腐败的社区中，希望改变它只会导致个人的堕落，而不是社区的道德拯救。
王甫的回应是倡导继续努力试图从外部道德化社区的工作，通过学术和写作等活动。即使这是为了造福后代而不是为了个人，一个人对社区的责任和承诺在由于社会的邪恶而被迫退出时也不应减弱。虽然儒家隐居主题可能是王甫作品中最重要的方面，但在《潜夫论》中我们发现了许多其他标准儒家观念的发展，包括对统治、美德、学问、仪式甚至更进一步发展早期汉代的相应形而上学。
3.5 语言哲学：许干论名与实
许干（170-217 年）可能被认为是汉代最后一个重要的哲学人物。他是一群学者中的一员，在汉代后期的建安时期（196-220 年）活跃，当时汉代皇帝只是一个傀儡和名义上的统治者，该地区在著名的曹操（其子于 220 年建立魏国）、刘备（同年建立了一个也称为汉的新国家，今称蜀汉）、孙权（建立吴国）等竞争军阀之间的战争中四分五裂。这些国家被称为“三国”，它们将争夺几乎一个世纪的霸权，直到 280 年被晋代统一。这是中国历史上最著名的时期之一，被十四世纪的作家罗贯中的经典小说《三国演义》永恒地流传。许干是被称为“建安七子”的学者之一。其中七人中有五人在 217 年的瘟疫中死去，包括当时只有 47 岁的许干。
虽然他关注许多标准的儒家问题，比如仪式的效力，道德修养的必要性，以及创造适当的道德动机（等等），但他最独特的贡献在于语言领域，特别是考虑语言、现实和道德行为之间的关系。徐遵循了类似桓谭和王充等哲学家发展的批判性评估方法。他的主要著作《中论》中的一些文章集中讨论了徐所认为对个人和社会最终有害的普遍观念和做法，比如没有以真理为目标的“争辩”。在《合辩》（“辩论考察”）一章中，徐写道：
俗人所谓“辩者”，实非辩也。夫谓之辩，虽非辩，是以闻“辩”之名而不知其实也。是故谓之荒谬。夫俗所谓“辩者”，实便辩者也。便辩者便饰声音，增益辞讼，犹狂风之来也，暴雨之至也。不顾事之本，不解真伪之理，使之无辞莫辩，务得必胜。[…] 辩者，说人心也，非说口辞也。故辩者辨别之，别类事之巧也，使之分明。辩者，非口舌伶俐以过人也。 （《中论》8.1，Makeham [翻译] 2002: xxiv–xxv）
徐氏关于名（名）与实（实）之间关联的理论借鉴了但进一步发展了早期关于语言在道德发展中的有效性的观点。名字，或术语，应以特定方式应用于事物，暗示适当的用途。当我们使用名字时，如果不是为了实现社会和谐或个人道德教育的目的，而是为了提升自己的声誉或私利，就会错误地应用名字。当我们以这些不令人满意的方式使用名字时，这会降低它们在产生基本用途的激励效果方面的功效。正确使用名字的关键在于确保名字与这些名字相关联的实际情况相符。徐氏描述了名字与实际情况之间的关系：
名是用来给实体命名的东西。当一个实体被确立时，其名字随之而来；并非名字确立后实体才随之而来。因此，如果一个长形被确立，那么它将被命名为“长”，如果一个短形被确立，它将被命名为“短”。名字“长”和“短”并非先被确立，然后长形和短形才随之而来。孔子所重视的是那些真正命名实体的“名”。通过重视名字，他从而重视实体。名与实就像植物与季节相连。春天，植物开花；夏天，叶子繁茂；秋天，叶子凋零落地；冬天，结果累累。这并非为了特定目的而行动，但植物完成了自身。如果强迫植物，其自然倾向将受到伤害。名字也是如此。因此，伪名制造者都是那些会损害名字的人。人们只知道名字带来的好处，却不知道伪名制造者带来的坏处。(中论 11.5，Makeham [翻译] 2002: 149–150)
实际（shi 實）对于徐干而言，是独立于人类活动的，并且是由世界本身“确立”（li 立）的。约翰·麦克汉定义了徐干对实际的概念为
一种发展状态，因此实体或事态因其特质而成为其本身（Makeham 1994: 27）
一个名称或术语自然地附着于这一点——虽然我们的语言在某种意义上是约定俗成的，但实际情况是通过特定名称来描述的，与我们赋予这些名称给对象的方式无关。徐在上文中关于“长”的例子证明了这一点。当我们将一个特定物体描述为“长”时，我们使用一个已经存在的术语，具有独立的含义，来描述一个特定的实际情况。这个名称与物体的实际情况之间的联系是独立于我们的决定的。我们可以选择正确地使用术语“长”来描述物体，或者不正确地使用术语“短”，但后一个术语与长物体的实际情况不匹配（在这里暂且不讨论长和短等概念的约定性或比较性质问题）。根据徐的说法，一个名称跟随或自然附着于一个特定的实际情况，不正确地使用名称（例如将长的东西称为“短”）会损害该名称的本质（性）。由于基于不正确使用的不当关联，其本质会受损。当我们用术语“短”来描述长的事物时，这会使人们对“短”这个术语以及“长”这个术语感到困惑。由于关联的模糊，我们无法清晰地描述事物的实际情况。随着时间的推移，使用术语“短”将无法表达实际情况，因为将其应用于没有与名称相对应的实际情况的事物将成为名称被接受或预期使用的一部分，名称将失去其适当的含义。“短”对一些人来说将意味着“长”，对其他人来说将意味着“短”，对许多人来说也将意味着“长或短是一个悬而未决的问题”。
对于徐来说，正如对儒家更普遍地说，造成名称混乱是最有害的，因为它妨碍了道德修养的过程和社会和谐的维护。名称错误使用的一个重要原因是那些试图为自己赢得名声而不是寻求真理的辩论者的争论。当一个人的目标仅仅是在辩论中显得比其他人更好时，尊重名称与实际情况之间的联系就不重要了。那些因为这个原因而专注于辩论的人是危险的。根据徐的说法，适当的辩论旨在获得真理，以实现个人和社会的道德发展。徐写道：
那种口齿伶俐的人很容易修饰他的语调并增加他的反驳，就像一阵大风的来临，或者一场倾盆大雨。他无视情况本身的是非曲直，也不明白真相和扭曲的原则，他设法让自己从不缺乏言辞，并努力确保取得必胜。辩论中使用的词语应简洁扼要，直截了当且富有信息性。它们的传达节奏需要调节得当，以免违背礼教，其意义应当作为对这些教义的有益补充。《中论》8,1. Makeham [trans] 2002: 99–100
与其通过欺诈性地运用名号来进一步树立声誉，从而削弱名号的效力和意义，一个人应该努力修养德，这是君子的实际体现。随着实际的提升，声誉和权威自然会增加（因为道德影响力随着名誉而得到提升）。
与以往的儒家思想家一样，汉代 的许慎承认，真正有德行的人并不总是成功的。事实上，他认为东汉时期的情况是，那些地位最高的人远非有德行。他用标准的儒家方式解释了这一点，即时势（shi）造成了差异，即使是最有德行的学者，如果遇到了时机不对，也不会得到好运。构成时势（shi）的是一种共同习俗、信仰、统治者的素质和自然状态。如果一个人出生在一个国家衰败、领导软弱无德、遭遇干旱等灾害以及社会冷漠的时代，那么即使具有最高的德行，也不太可能晋升到声誉很高的地位。这是儒家自古以来担心的情况，我们也看到在东汉提到的所有思想家中都有讨论。然而，与王符的观点相呼应，许干认为，如果时势不允许有德行的人在社会中茁壮成长，那么一个人应该放弃社会，专注于培养自己的品德（Makeham 1994: xii）。
许干运用了早期汉代文献中如《淮南子》中发展的“本末”结构来解释德行（de 德）与人类艺术（yi 艺）之间的关系。他颠倒了贾谊思想中的观点，后者认为德行是治理的装饰和指南。许慎认为，艺术（包括仪式甚至可能包括治理）没有德行就无法完善。同时，他主张，德行也不能在没有艺术的情况下完成（cheng 成）。这两者相互依存（Zhonglun 7.1）。
徐干思想的一个方面导致一些人宣称他（以及一些类似的汉代思想家）是“法家”哲学家的，是他赞同及时和一贯的奖惩是治理的基本工具，这一观点与战国法家思想家（如韩非子、商鞅和申不害）所共享（Makeham 1994: 264，Zhonglun 19）。正如我上面提到的，学派分类在对东汉思想家进行分类时用途有限，徐干与早期儒家比与战国法家更有共同之处，尽管在东汉更流行采纳法家关于奖惩的立场。
4. 三国时期和魏晋的过渡
在东汉末期和混乱的“三国”时期，围绕孔子的注释和集体学术文献变得流行起来，而不是后来的传统代表如孟子或荀子。出现了一些汇编（和添加）关于孔子的故事和据称是孔子的现存格言的卷册，这些卷册汇集了许多早期来源。其中两部卷册，《孔子家语》和《孔丛子》，是由曹魏朝廷学者王肃（195-256 年）在东汉末年、三国时期的动乱期间编纂的。这一汇编是对经典注释的普遍关注和辩论的一部分。在现代，普遍认为王肃的这些汇编是“伪作”，但这说法并不合理，因为王氏的汇编汇集了许多其他著名来源的段落。在汉代，对《论语》和《老子》等文本的注释传统开始形成，其中最著名的注释集之一是由与何晏有关的一组曹魏学者编纂的《论语集解》，何晏在魏晋时期的玄学（新道家）运动中扮演了重要角色。
在汉代还写作或编纂了许多涉及重要哲学主题的重要文本。许慎（58-147 年）的《说文解字》这部词源字典对后来对重要哲学术语的理解产生了重大影响，尽管其中有时存在牵强和值得质疑的词源，但至今仍在被参考。班固编纂的《白虎通德论》，记载了公元 58 年举行的一次重要会议，班固是班昭的兄弟，也是《汉书》的主要作者。此外，正是在东汉时期，我们看到了对佛教的最早提及，这是一个宗教和哲学传统，在中国历史的其余部分中发挥了巨大作用。尽管当时对佛教教义的了解似乎相对有限，但我们可以在对佛陀的描述中找到一些道家般的形象。在公元 166 年向皇桓皇帝呈递的相凯（卒于 184 年）的奏疏中，记载在《后汉书》中，我们找到了对佛教的最早提及之一。在讨论宫殿中发现的佛陀形象时，相氏简要介绍了佛教观点，并将其与黄老教说联系起来，重点放在空无、消除欲望和“无为”上。
进入汉代和魏晋时期，我们看到佛教思想（和哲学）在中国兴起，发展出“宗教道教”，个人和个体关注开始占据中心舞台，而不再是早期中国历史中的集体和政治关注。这种转变的原因并不十分清楚，但一个合理的解释是，汉朝政府的崩溃以及向内部转变的根源，其根源可以追溯到东汉的撤退，并在郭象（252–312 CE）和王弼（226–249 CE）等人的玄学思想中达到顶峰，部分地导致了这种转变（Holcombe 1994: 87–90）。许多东汉时期的关注点和主题贯穿于中国思想史的整个历史。特别是，个体从世俗关注中退隐（无论是以儒家还是佛家的方式），以及参与社会项目的责任之间的冲突，以及隐士主义作为一种抗议形式，一直是中国知识分子生活的重要特征，直至今日。
Bibliography
Primary Texts Cited
All citations of Chinese texts follow the Chinese Text Project (CTP) (https://ctext.org/) numbering. Note that translations of Chinese material are included in the Works Cited list where available. Translations are cited by name, CTP numbering, translator and year. While the texts here are broken into Pre-Han, Han, and Post-Han categories, for some of these texts dating is difficult and controversial. The categorization here is based on traditionally accepted dating.
Pre-Han Texts
Analects (Lunyu).
Daodejing (Laozi), https://ctext.org/dao-de-jing
Lushi Chunqiu, commissioned by Lu Buwei.
Chuci (Songs of Chu).
Gongyang Zhuan (Gongyang Commentary on the Spring and Autumn).
Zuo Zhuan (Zuo Commentary on the Spring and Autumn).
Shangjunshu (Book of Lord Shang).
Han Texts
Xinyu (New Discussions), Lu Jia.
Xinshu (New Writings), Jia Yi.
Chunqiu Fanlu (Luxuriant Dew of the “Spring and Autumn”), traditionally attributed to Dong Zhongshu.
Huainanzi, commissioned by Liu An.
Fayan (Model Sayings), Yang Xiong.
Taixuanjing (Classic of Supreme Mystery), Yang Xiong.
Xinlun (New Discourses), Huan Tan
Lunheng (Balanced Discourses), Wang Chong.
Nüjie (Instructions for Women), Ban Zhao
Qianfulun (Discourses of a Hermit), Wang Fu.
Zhonglun (Discourses Hitting the Mark), Xu Gan.
Kongzi Jiayu (Discussions of the Confucius School), Wang Su.
Kong Congzi (Collected Sayings of Confucius), Wang Su.
Lunyu Jijie (Collected Explanations of the Analects), He Yan (ed.)
Shuowen Jiezi (Explanation of Written Characters), Xu Shen (ed.).
Baihutong Delun (Virtuous Discussions at the White Tiger Hall), compiled by Ban Gu.
Yantielun (Salt and Iron Discourses), Huan Kuan.
Han Shu (Book of the Han), Ban Gu.
Huangdi Neijing (Internal Classic of the Yellow Emperor).
Lienü Zhuan (Biographies of Exemplary Women), compiled by Liu Xiang.
Post-Han Texts
Hongming Ji (Collection for the Expansion and Clarification [of Buddhism]), Sengyou
Hou Han Shu (Book of the Later Han), Fan Ye.
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Further Readings on Han Philosophy
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Other Internet Resources
Han Dynasty 漢 (206 BCE – 200 CE), Ulrich Theobald (Tübingen). Part of the ChinaKnowledge.de site; an overview of the Han period with links to discussions of Han philosophy and other areas of thought, as well as specific texts and thinkers.
Traditions of Exemplary Women: Liu Xiang’s Lienü Zhuan, Anne Behnke Kinney (Virginia); collection of texts related to the Lienü Zhuan.
Chinese Text Project, Donald Sturgeon (Durham); collection of important pre-modern Chinese texts online; includes a host of Han texts and other texts in Classical Chinese, with hyperlinked dictionary and citation information, and English translation for certain texts.
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