道德品质 character, moral (Marcia Homiak)

首次发表于 2003 年 1 月 15 日星期三；实质性修订于 2019 年 4 月 15 日星期一

关于道德品质的问题最近在哲学讨论中占据了中心位置。这一发展的部分解释可以追溯到 1958 年 G.E.M.安斯康姆（G. E. M. Anscombe）发表的开创性文章《现代道德哲学》。在那篇论文中，安斯康姆认为，康德主义和功利主义，作为西方道德哲学的两大传统，错误地将道德基础放在了像义务和责任这样的法律主义概念上。安斯康姆认为，要正确地进行伦理学，就必须从人类如何茁壮成长或过上美好生活开始。这意味着回到一些对古希腊道德家非常重要的问题上。这些问题集中在“美德”的本质（或者我们可能认为是令人钦佩的道德品质），一个人如何变得有美德（是通过教导吗？是自然而然产生的吗？我们对其发展负有责任吗？），以及为了使变得有美德成为可能，可能需要哪些关系和制度。对这些古老问题的回答如今在哲学的各个领域中出现，包括伦理学（尤其是美德伦理学）、女性主义伦理学、政治哲学、教育哲学和文学哲学。对美德和品质的兴趣也间接地是政治哲学转向更实践的结果，受到了 1971 年约翰·罗尔斯（John Rawls）的《正义论》的启发。特别是在《正义论》的第三部分中，罗尔斯提供了一个关于如何在一个公正的国家中培养个体以发展良好公民所期望的美德的图景。尽管他的兴趣不在于道德教育本身，但他对个体如何获得正义感以及如何培养他所称的自尊的讨论激发了其他哲学家探索美德的心理基础以及友谊、家庭、社区和有意义的工作对良好道德品质的贡献。

这篇文章简要介绍了哲学对良好道德品质的一些重要发展的历史。大约一半的篇幅用于叙述希腊道德家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和斯多亚派的观点。其中，最多的关注点放在了亚里士多德的观点上，因为其他大多数关于品质的哲学讨论都受到了他分析的影响。文章的后半部分探讨了其他哲学家如何回应希腊人首次提出的关注点。一些哲学家，如雨果·格罗提乌斯和伊曼纽尔·康德，代表了一种将品质置于其他道德概念（如义务和服从法律）之下的“现代”方法。其他哲学家，如大卫·休谟、卡尔·马克思、约翰·斯图尔特·密尔和 T·H·格林对道德品质的心理学感兴趣，这更像是希腊人的做法。最后，这篇文章指出了一些当代哲学家在最近关于道德品质或相关问题的研究中所采取的方向。

1. 术语

英文单词“character”源自希腊语_charaktêr_，最初用于指硬币上的印记。后来，“character”更普遍地指代一个独特标记，用以区别一物与他物，然后主要指区分个体的品质集合。在现代用法中，这种对独特性或个性的强调往往使“character”与“personality”融为一体。例如，当我们想到一个人独特的习惯、社交姿态或着装习惯时，我们可能会说“他有个性”或“他是个很有个性的人”。

然而，正如上文所暗示的，哲学上对“character”一词的使用有着不同的语言历史。在《Nicomachean Ethics》第二卷开头，亚里士多德告诉我们，人类的优点有两种不同类型，一种是思想上的优点，另一种是品德上的优点。他用于品德优点的短语——êthikai aretai，我们通常翻译为“道德美德”或“道德优点”。希腊语_êthikos_（伦理的）是与_êthos_（品德）同源的形容词。当我们谈论道德美德或品德优点时，重点不在于单纯的独特性或个性，而在于那些使个体成为道德上令人钦佩的人的品质组合。

这篇文章将讨论希腊人对于具有或缺乏道德美德的“道德品格”的理解。如果某人缺乏美德，她可能具有几种道德恶习之一，或者她可能被描述为处于美德和恶习之间的某种状态，比如节制或无节制。

2. 一些古希腊观点

2.1 为什么品格很重要

苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和斯多葛派所持有的道德品格观念是大多数其他关于品格的哲学讨论的起点。尽管这些古代道德家在某些关于美德的问题上存在分歧，但从一些相似点开始是有道理的。这些相似点将展示为什么希腊道德家认为讨论品格很重要。

许多柏拉图的对话（尤其是早期或所谓的“苏格拉底式”对话）探讨了美德的本质和一个美德之人的品质。它们通常以苏格拉底要求他的对话者解释特定美德是什么开始。对答中，对话者通常提供关于美德的行为描述。例如，在柏拉图的《勇者篇》开头，角色拉凯斯建议勇气包括在战斗中坚守阵地。在《查米德斯篇》中，查米德斯建议节制在于行为温和。在《理想国》中，刻法洛斯建议正义在于归还所借之物。在这些案例中，柏拉图让苏格拉底以相同方式回答。在《理想国》中，苏格拉底解释说归还所借之物不能是正义，因为有些情况下归还所借之物是愚蠢的，正直之人会认识到这是愚蠢的。如果你从某人那里借了一把剑，而那人发疯了，你归还剑就是愚蠢的，因为这样会让自己和他人处于危险之中。这暗示着正直之人能够认识到何时归还所借之物是合理的。同样，在《勇者篇》中，苏格拉底解释说在战斗中坚定不移并不是勇气，因为有时在战斗中坚定不移只是一种愚蠢的忍耐，会使自己和他人不必要地冒险。勇敢之人能够认识到何时在战斗中坚守阵地是合理的，何时不是。

试图给出纯粹的行为描述美德的困难解释了为什么希腊道德家转向品德来解释美德是什么。也许大多数人都能认识到为了获得微不足道的利益而冒生命危险和危及他人生命是愚蠢的，大多数人也能看到为了自己的舒适而伤害他人以谋取权力和财富是不公正的。我们不必要具备美德才能认识到这些事情。但希腊道德家认为，需要具备良好品德的人才能有规律和可靠地确定在可怕情况下什么行为是适当和合理的，需要具备良好品德的人才能有规律和可靠地确定如何以及何时为自己和他人获取财物和资源。这就是为什么亚里士多德在《尼各马可伦理学》II.9 中说，很难用规则定义哪些行为值得道德称赞和责备，这些事情需要有美德之人的判断。

2.2 美德与幸福

大多数希腊道德家认为，如果我们是理性的，我们的目标是过上美好的生活（eu zên）或幸福（eudaimonia）。过上美好的生活或幸福是我们的最终目标，因为幸福的概念有助于组织我们各种次要目标，指示我们各个目标的相对重要性，并指示它们如何结合成一些理性的整体方案。因此，斯多嘉派将幸福与“一致生活”（homologoumenôs zên）等同起来，亚里士多德说幸福是“完美”或“完整”（teleios），并且具有明显的人性特征。当我们过得好时，我们的生活值得模仿和赞扬。因为根据希腊道德家的观点，我们幸福这件事反映了我们以及我们所取得的成就，而不仅仅是关于我们所处幸运环境的情况。因此，他们认为幸福不能简单地包括“外部物质”或“幸运之物”，因为这些物质是外在于我们自己的选择和决定之外的。无论幸福是什么，它必须考虑到幸福生活是由行动的理性主体所过的生活，而不仅仅是他们所处环境的受害者。

希腊道德家得出结论，幸福的生活必须突出德行的实践，因为品德稳定持久，不是幸运的产物，而是学习或培养的结果。此外，品德优点是人类的卓越之处，因为它们是理性的最佳实践，而理性是人类的特征活动。希腊哲学家声称，德行的实践完成或完善了人类的生活。

2.3 一些关于德行的希腊分歧

尽管希腊哲学家们一致认为幸福需要美德，因此一个幸福的人必须具有智慧、勇气、节制和正义等品德特质，但他们在如何理解这些特质上存在分歧。正如上文 2.1 节所解释的，柏拉图的几部对话批评了美德仅仅是倾向于以特定方式行动的观点。勇气不仅需要站出来抵抗对自己和他人的威胁，还需要认识到何时抵抗这些威胁是合理和恰当的，并且需要根据自己的认识行动。这导致希腊道德家得出结论，品德特质具有两个方面：(a) 行为方面 - 进行特定类型的行动和 (b) 心理方面 - 具有正确的动机、目标、关注和视角。希腊哲学家们在 (b) 涉及的内容上存在分歧。特别是，他们在认为品德特质中认知状态（例如知识和信念）在一方面和情感状态（例如欲望、感受和情绪）在另一方面所起的作用上存在分歧。苏格拉底和斯多葛派认为只有认知状态对于美德是必要的，而柏拉图和亚里士多德则认为认知和情感状态都是必要的。

苏格拉底（前 469-前 399 年）

在柏拉图的《普罗泰戈拉斯》中，苏格拉底似乎将幸福与快乐等同起来，并将各种美德解释为达到快乐的工具手段。根据这一观点（后来由公元前 341-公元前 271 年的伊壁鸠鲁重新提出），拥有美德品格纯粹是了解什么能给我们带来更多快乐而不是更少的问题。在《普罗泰戈拉斯》中，苏格拉底意识到大多数人反对这种观点。"许多人" 认为拥有美德品格需要的不仅仅是知识，因为知识并不能保证一个人会根据自己的知识行动并做出美德的行为。有人可能会被愤怒、恐惧、欲望和其他欲望所克制，并违背他认为会给他带来更多快乐而不是更少快乐的行动。换句话说，他可能是无节制或意志薄弱的。苏格拉底回答说，这类情况应该有不同的理解。例如，当一个懦弱的人逃离战场而不愿危及自己的生命时，尽管他似乎在追求更愉快的行动，但他实际上只是不了解通过参加战斗并勇敢行动可以获得更大快乐。换句话说，根据苏格拉底的观点，无节制是不可能的。

柏拉图（前 428-前 347 年）

“许多人”对知识的不足担忧以确保行为具有美德暗示，美德品格不仅包括认知元素，还包括某种情感元素。柏拉图和亚里士多德都认为，美德品格需要认知和情感元素的独特结合。在《理想国》中，柏拉图将灵魂分为三部分，并赋予每部分不同类型的欲望（理性的、欲望的或有斗志的）。作为非理性欲望的类型，欲望和有斗志的欲望可能与我们关于什么有益于我们整体利益的理性欲望发生冲突，有时会促使我们以我们认识到违背我们更大利益的方式行动。当这种情况发生时，我们就是无节制的。因此，要成为美德的，我们既必须理解什么有益于我们的整体利益，又必须适当教育我们有斗志和欲望的欲望，使它们与灵魂的理性部分提供的指导一致。柏拉图在《理想国》的第二和第三卷中描述了灵魂的非理性部分的教育。一个潜在的美德之人在年轻时学会热爱和享受美德行为，但必须等到晚年才能发展出解释他所热爱的东西为什么是好的理解。一旦他学会了什么是好的，他对好的知情爱就解释了他为什么会这样行动以及他的行动为什么是美德的。

2.4 亚里士多德（前 384-前 322 年）

亚里士多德接受柏拉图将灵魂分为两个基本部分（理性和非理性），并同意这两部分都对品德有贡献。在所有希腊道德家中，亚里士多德提供了对品德最具心理洞察力的描述。因为许多现代哲学对品德的论述（见下面的第 3 和第 4 节）都借鉴于亚里士多德的分析，最好详细讨论他的立场。

亚里士多德对良好道德品质的定义

亚里士多德在《尼各马可伦理学》II.6 中定义了善良的品格：

因此，卓越[的品格]是一种与选择有关的状态，位于相对于我们的中庸之处，这由理性决定，并且是以实践智慧者(phronimos)的方式来确定的。现在，它是两种恶习之间的中庸，一种是依赖于过度的，另一种是依赖于缺陷的。(1106b36–1107a3)

通过将品德卓越称为一种状态，亚里士多德的意思是它既不是一种感觉，也不是一种能力，更不是一种仅仅倾向于以特定方式行为的倾向。相反，当我们在感觉和行为方面处于良好状态时，我们就处于一种稳定状态。当我们在感觉和行为方面处于适中状态时，我们就处于良好状态。另一方面，如果我们有邪恶的品格，我们在感觉和行为方面就处于不良状态，并且我们未能达到适中状态。

因此，要达到适中状态并不容易。“任何人都可以生气 - 那很容易 - 或者给钱或花钱；但要对正确的人，以正确的程度，在正确的时间，以正确的目的，以正确的方式做到这一点，这并不是每个人都能做到的，也并不容易。”这就是为什么善良是值得赞扬的（epaineton）和美好的（kalon）（Nicomachean Ethics 1109a26–30）。

德行作为一种中庸状态

亚里士多德强调，中庸状态不是算术平均值，而是相对于情况而言的。不同的特定美德提供了亚里士多德所指的例证。每一种美德都被设定在或关注特定的情感或行为上。例如，温和或好脾气的美德与愤怒有关。亚里士多德认为，一个温和的人应该对某些事情感到愤怒（例如，不公正和其他形式的虐待），并且应该愿意为自己和他关心的人站出来。不这样做在亚里士多德看来，会显示出易怒之人道德上的缺陷。如果没有值得生气的事情，生气并不合适也会显示出易怒之人道德上的过度。温和之人的反应是适当的。有时，强烈的愤怒是合适的；而有时，冷静的超然是。

品德人的心理统一和非品德条件的不一致

善良人的情感反应与情况相符表明她的情感反应与她正确推理的行为一致。亚里士多德说，品德人灵魂的非理性部分“以相同的声音说话”（homophônei，Nicomachean Ethics 1102b28），与理性部分相同。品德人的灵魂是统一的，没有冲突，这使得品德状态与节制（enkrateia）、无节制（akrasia）和一般恶习（kakia）等各种非品德条件有所区别。

亚里士多德似乎认为，从根本上说，任何不道德的人都受到内心的怀疑或冲突困扰，即使在表面上她看起来像道德人一样心理统一。虽然一个邪恶的人可能表现出对正义的蔑视和对物质财富和权力的追求方面一心一意，但她必须寻求他人的陪伴来忘记或忽视自己的行为。亚里士多德似乎在谈到邪恶的人时考虑到了这一点，在《混沌》IX.4 中说，他们与自己对立，不爱自己。另一方面，道德善良的人喜欢自己，乐于行善。

像道德上邪恶的人一样，有节制和无节制的人内心矛盾，但他们比道德上邪恶的人更意识到自己内心的动荡。有节制本质上是一种自我控制：有节制的人认识到自己应该做什么并去做，但为此她必须与顽固的情感斗争。无节制的人也在某种程度上知道自己应该做什么，但由于顽固的情感而未能做到。

亚里士多德对无节制的看法似乎融合了苏格拉底和柏拉图的元素。回想一下，苏格拉底解释表面上无节制的行为是由于对导致善的原因的无知。他认为，每个人都渴望善，并在行动中以之为目标，因此没有人会故意选择一条被认为会产生较少整体善的行动路线。另一方面，柏拉图认为，无节制可能发生在一个人的非理性欲望驱使他以不被他的理性对更大善的渴望所认可的方式行动时。亚里士多德似乎同意苏格拉底的观点，即无节制者的认知状态在无节制行为发生时是有缺陷的，但他也同意柏拉图的观点，即一个人的非理性欲望导致了无节制的行为。这可能是亚里士多德在写下“苏格拉底试图建立的立场似乎实际上是正确的；因为克制不是克服被认为是适当知识的激情...而是感性知识”（Nicomachean Ethics，1147b14-17）时的意思。

道德教育与人类功能

因为亚里士多德认为美德是一种统一的、没有冲突的状态，情感反应和理性评估发出相同的声音，他像柏拉图一样认为，培养我们的情感反应对于培养品德至关重要。如果我们的情感反应得到正确的教育，我们将学会在正确的事物上感到快乐或痛苦。与柏拉图一样，亚里士多德认为，我们可以从一个人的快乐和痛苦中看出他的品格状态。

为了解释一个有德行的人的快乐是什么样的，亚里士多德回到了美德是人的优秀状态的观念。美德是使人变得善良并使他表现出色的状态（Nicomachean Ethics 1106a15–24）。他的功能（他的_ergon_或特征活动）是理性活动，所以当我们充分发挥我们的理性力量时，当我们意识到自己作为理性生物的本质时，我们就是善良（有美德的）的人，过得好（我们是幸福的）（Nicomachean Ethics，I.7）。

根据亚里士多德的观点，人类能够进行非人类动物无法进行的推理。他们可以思考该做什么，过什么样的生活，成为什么样的人。他们可以寻找行动或生活某种方式而不是另一种方式的理由。换句话说，他们可以进行实践推理。他们还可以思考世界的本质以及为什么世界似乎表现出某种行为。他们可以考虑有关宇宙的科学和形而上学真理。这就是进行理论推理（“沉思”或_theôria_）。学者们对于这些类型的推理是否以及如何可以区分意见不一。（有关亚里士多德的理论和实践理性的讨论，请参阅相关条目 Aristotle’s ethics。）但正如我们在讨论亚里士多德的_Politics_时将看到的那样，至少可以假定在本讨论中，理论和实践的理性活动是相关的理性活动类型，因为每种类型都涉及运用自己的思维和认知能力，并考虑自己已经找出的真理。

如何才能充分实现这些能力？不是通过精通每一种需要根据理性进行思考和判断的活动。否则，一个人将不得不掌握各种文化、科学和哲学活动。相反，亚里士多德的观点是，一个人发展这些能力的程度取决于他是否喜欢并重视在各种不同甚至看似毫不相关的活动中运用他实现的理性能力。当这种情况发生时，他运用这些能力将成为持续的自尊和乐趣之源。他开始喜欢自己的生活和自己，现在是一个真正的自我爱者（Nicomachean Ethics 1168b28–1169a3)。

在《尼各马可伦理学》IX.8 中，亚里士多德通过对比真正的自爱与应受指责的缺陷类型，阐明了有品德的人的动机和推理。具有应受指责自爱的人最想要的是拥有最大份额的金钱、荣誉和肉体快乐（参见 I.5）。因为一个人不能在不剥夺他人这些好处的情况下拥有很大份额，所以这些是争夺和争斗的物品。对这些外部物品的竞争性方法导致了各种道德恶劣行为，例如过度欲望（pleonexia）、侵略、奢侈浪费、放纵、自夸和虚荣。与应受指责的自爱者相比，真正的自爱者将从正确的事物中获得乐趣（他们将享受他们的思考和决策能力的运用，而不是财富或权力的积累）。因此，他们将避免许多行为，并且对许多普通恶习的快乐不感兴趣。由于他们对外部物品有正确的态度，如果通过这样做可以实现美好的事物，他们将准备牺牲这些物品。他们意识到，当每个人都专注于做正确的事情时，他们的行动促进了共同利益（1169a6）。有品德的人的推理反映了他正确的生活观念（他具有_phronêsis_或实践智慧）和对美好的关注：他看到他自己的利益包含在社区的利益中（1169a3–6）。

关系和社区的需求

因为个人的利益包含在社区的利益中，个人理性力量的充分实现不是他可以独自实现或维持的。亚里士多德在《混沌》IX.9 中说，一个孤独的人要保持持续活跃是困难的，但与他人一起则更容易。为了充分发挥我们的力量，我们至少需要一群分享我们兴趣并与我们合作实现我们共同认可目标的伙伴。在这种合作活动中，我们是更大企业的一部分，所以当他人行动时，就好像我们也在行动一样。通过这种方式，这些活动扩展了我们对“我们”是谁的概念，并使我们的力量使用更连续、更稳定。亚里士多德列举的例子包括船上的水手、远征军中的士兵、家庭成员、商业关系、宗教团体、政治社区的公民以及从事沉思活动的同事。正如亚里士多德在《修辞学》II.4 中解释的那样，如果我们和合作伙伴都尽责，每个人都会对其他参与者产生友谊之情。通过这种方式，成功的合作活动改变了人们的欲望和动机。尽管我们可能出于自私原因发起活动，但心理结果是我们开始喜欢我们的合作伙伴，并出于他们自身的利益而关心他们。亚里士多德指出，这种变化是由我们引起的。它不是选择的。一旦形成友谊的纽带，我们展现亚里士多德在《混沌》IV.6–8 中描述的社会美德，包括慷慨、友好和温和的性情。

亚里士多德认为，除了友谊外，更广泛的社会关系也是我们理性力量充分发展所需的。他在《混沌》I.7 中说，我们天生是政治性的存在，我们的能力在特定类型的政治社区（_polis_或城邦）中得到充分实现。亚里士多德理想的政治社区由认识到过着充实活跃生活的价值并旨在为其同胞创造最美好生活的公民领导。因此促进共同利益（_政治学_1278b19–26，参见 1280b8–12）。当公民就社区的教育、担任职务和经济政策进行研讨和立法时，他们的目标是确定和促进公民可以充分发展其审议和决策能力的条件（_政治学_1332b12–41）。

因此，亚里士多德在《政治学》第七至第八卷中建议城市为所有公民提供公共教育体系，这一建议在他那个时代是激进的。他设想年轻人不仅要学会阅读和写作，还要欣赏周围世界的美丽，并对宇宙如何运作有一些了解。如果教育成功，年轻人将希望运用他们的能力来决策、判断和区分。然后，他们将能够在市民大会和司法系统中担任决策者的角色，并且由于抽签和轮换制度，最终成为公职的持有者。城市的经济政策支持政治和教育机构的目标。因为亚里士多德认为，如果公民要充分参与公共生活，他们需要物质资源，他建议国家向所有人分配土地。然而，在他看来，没有必要建立经济平等，只要现有的不平等不足以促进精英集团的形成或引发正当的愤怒或嫉妒。这些各种政策 - 教育、政治、经济 - 使正义意识能够弥漫整个城市，因为它们证实所有公民都被视为平等的实际协商者和政策制定者。

亚里士多德对异常政治国家的批评采取了相关立场：鼓励为了自身而消费和积累外部物品的国家，或者将战争和军事至高无上作为目的的国家，都误解了最佳人类生活的本质。这些国家的公民将长大后爱上除了实现人类理性力量之外的其他东西，结果他们会倾向于传统的恶习，如不公正、缺乏慷慨和无节制。

活得好需要积极的政治审议和政策制定，这解释了为什么亚里士多德将天生的奴隶、妇女和体力劳动者排除在公民之外，并有助于澄清他认为公民应该是私人财产所有者的观点。在亚里士多德看来，天生的奴隶缺乏进行良好生活所需的审议和决策能力。妇女具有审议能力，但不具有“权威性”。体力劳动者忙于生活必需品的生产。他们有决策权，但受到劳动者生存需求的限制，因为他必须遵守工作条件的要求。此外，体力劳动通常乏味而重复，对工人的理性力量要求不高。作为私人财产所有者，公民不容易受到这些问题的影响。拥有私人财产，个人拥有自己控制的资源供应；他的决定决定了资源的去向。因此，他能够从慷慨行为中获得快乐-帮助他的朋友、客人和同伴。

有关亚里士多德伦理学和政治观之间关系的更详细讨论，请参阅伊尔温（1985 年，1996 年，2007 年），克劳特（2002 年）和斯科菲尔德（2006 年）。关于亚里士多德对友谊的讨论，请参阅库珀（1980 年）。

摘要

柏拉图和亚里士多德一致认为，优秀的道德品质不仅仅包括对善的苏格拉底理解。他们认为，美德需要个人认知和情感元素之间的和谐。亚里士多德试图通过探索道德品质的心理基础来解释这种和谐包含的内容。他认为，具有美德的人以一种非刻板的自我爱为特征，他将其理解为对充分实现的理性活动的热爱。然而，这种自我爱并非个人的成就。它的发展和保持需要（a）个体为他人的利益而渴望他人的友谊，以及（b）一个政治共同体，其中公民是平等和相似的，在那里政治和经济安排促进自我爱和友谊蓬勃发展的条件。

2.5 斯多葛派对性格的看法

斯多葛学派的哲学存在了大约五个世纪，从公元前 300 年左右的建立到公元二世纪。像苏格拉底、柏拉图和亚里士多德一样，斯多葛哲学家在一些关于美德的问题上存在分歧，但他们似乎也分享了一些共同的核心观点。本节关于性格的条目将简要讨论他们的共同观点。

斯多嘉哲学家对人格的看法与苏格拉底的观点接近，但他们通过与亚里士多德的一致达到这一观点。斯多嘉哲学家认为，人类的美好生活是与自然和谐相处的生活。他们同意亚里士多德的观点，即人的本质是与理性和谐相处的生活。因此，为了找到与自然和谐的事物，他们寻求人类理性力量的发展。他们认为，当一个人开始运用理性来满足和组织自己的欲望和需求时，他开始珍视理性的运用本身。他意识到，展现出理性秩序的行为远比他个人行为追求的任何自然优势（如健康、友谊或社区）更有价值。毕竟，正如亚里士多德所说，人类的善应该是稳定的，受我们控制的，并且难以被剥夺。斯多嘉哲学家得出结论，人类的善在于优秀的理性活动，因为一个人可以通过理性选择来引导自己的行为，无论他可能遇到什么不幸。贤德之人成为具有并根据善知识行事的智者（sophos）。他的行为受他对完善自己的理性并与自然的理性秩序一致行动的洞察的影响。与苏格拉底一样，斯多嘉哲学家对美德的看法侧重于贤德之人的认知状态：正是他对宇宙理性秩序的认识以及他希望与该理性秩序一致的愿望导致他采取行动。

要成为贤德之人，除了认知能力之外，无需发展任何其他能力，因为斯多嘉哲学家反对柏拉图和亚里士多德的观点，即灵魂中实际上没有非理性部分。尽管斯多嘉哲学家承认存在愤怒、恐惧等激情，但他们将其视为对善恶的错误判断。由于智者或贤德之人是明智的，对善恶没有错误判断，他们没有激情。因此，如果智者在不幸中失去任何自然优势，他对此没有情感。相反，他将其视为“中性”（adiaphora）。因此，人们可能会想，智者如何真正被称为贤德之人。因为如果他将自己和他人的健康和福祉视为中性，为什么他会采取行动来确保或保护他自己和他人的福祉，正如一个贤德之人应该做的？斯多嘉哲学家回答说，自然优势仍然被追求，但只是为了与自然和谐，并充分实现自己的理性力量。它们是“优先中性”。

与柏拉图和亚里士多德不同，斯多葛派认为美德不是由任何特定类型的社区发展和维持的。诚然，社会关系和社区是受欢迎的中性因素之一，因为它们应该优先于敌意、战争和敌意的相反条件。但它们对任何人的幸福并非必需。如果我们失去它们，这并不是真正的损失。因此，斯多葛派的厄比克泰德（约公元 55 年至公元 135 年），一位获得自由的奴隶，认为家人的死亡并非真正的损失，也不比打破杯子更糟。对斯多葛派重要的社区是宇宙。当人们达到完美的理性时，他们符合由神圣理性统治的宇宙的理性秩序。这表明我们所有人，无论是否有美德，都受一条法律的统治，因此属于一个普遍的社区。作为理性生物，我们承认这一点，因为我们意识到我们与其他人类分享理性。斯多葛派的马库斯·奥勒留（121 年至 180 年），一位罗马皇帝，以这种方式建立联系：“如果是这样【即，理性是共享的】，那么规定应该做什么或不做什么的理性也是共同的。如果是这样，法律也是共同的；如果是这样，我们是公民；如果是这样，我们是一个宪法的参与者；如果是这样，宇宙是一种共和国”（马库斯·奥勒留，《沉思录_The Meditations_，iv.4）。斯多葛派得出结论，作为理性生物，我们没有理由不将关心扩展到我们的家人、朋友和直接社区以外，延伸到我们世界社区的同胞公民。

斯多葛派代表了一种生活方式，根据这种方式，一个人可能为他人的幸福而努力，无论是朋友还是陌生人，而不关心物质回报或世俗成功。由于他们对美德的看法独立于任何特定的社会或政治结构，他们的信息对各种人群都具有吸引力，无论是希腊人还是非希腊人，奴隶还是自由人，富人还是穷人。

有关希腊人对性格看法的更详细讨论，请参阅 Dent（1975），Irwin（1989，1996）和 Sherman（1989）。

3. 美德和道德品质在希腊人之后

自从 1958 年出版安斯康姆的《现代道德哲学》（见上文介绍），人们常说自古希腊以来，美德和道德品质一直是西方道德哲学发展中被忽视的话题。据称，道德哲学家们没有考虑如何茁壮成长和过上美好生活，而是专注于一套不同的概念：义务、责任和法律。

安斯康姆和其他人提出了这种转变可能是如何发生的。上文概述的斯多葛主义思想可能影响了早期基督徒如保罗圣人，使其发展出适用于所有人类的自然法律的概念。一旦基督教传播更广泛，自然法律就可以被理解为圣经中上帝的指示。更晚一些，在 17 和 18 世纪的欧洲政治革命之后，出现了对同一概念的世俗化版本的智力空间：义务或责任被理解为服从不来自上帝而是由人类设计的道德法律或原则。在这种观点下，重点在于服从道德法律，而美德和道德品质次于根据法律行事。行为正确的人可能会养成这样做的习惯或倾向，这些习惯就构成了美德或良好品质。

这部分关于道德品质的条目将简要总结一些重要发展，既包括这种对道德品质的“现代”方法，也包括似乎是对基督教前希腊人对品格心理基础的复兴。

3.1 早期自然法理论家

在早期自然法理论家的著作中，希腊关于美德的观点有时受到严厉批评。例如，雨果·格罗提乌斯（1583-1645）反对亚里士多德对美德的方法，特别是他试图找到一种平均的方式来理解正义。格罗提乌斯抱怨说，是什么促使某人不正义地行事并不重要 - 唯一重要的是不正义的行为侵犯了他人的权利。格罗提乌斯承认，一个人可能会培养支持正确行动的情感习惯，但他认为这是理性控制激情和情绪的问题，以使它们不干扰正确行动。理性应该控制激情表明，所期望的状态是我们的一部分统治另一部分，而不是像亚里士多德所说的那样，两部分发出相同的声音。从这个观点来看，道德品格更接近于希腊人所认为的自我控制或节制，而不是他们所认为的美德。

尽管自然法理论家倾向于将美德与节制相同化，他们仍然承认在道德生活中有一个动机和品格很重要的领域。那就是“不完全义务”的领域（与“完全义务”相对）。在完全义务下，所欠的是具体的，可以由政治社会或法院强制执行的；但根据不完全义务行事不能被强制，而在不完全义务下所欠的是不明确的。慷慨是后者的一个例子，正义是前者的例子。在慷慨的情况下，一个人有责任慷慨，但不能被法律强制慷慨，而何时或如何表现慷慨也无法明确定义。但在慷慨的情况下，行动者的动机很重要。因为如果我给我在街上遇到的穷人钱，并且这样做是因为我希望别人对我有好印象，那么我就没有慷慨行事并履行我的不完全义务。当我慷慨给予时，我必须出于对我给钱的人的利益而这样做。

对于 Grotius 和自然法理论家的更详细讨论，以及 Anscombe 所攻击的现代发展，请参阅 Schneewind（1990 年，1998 年）。有关早期现代时期亚里士多德伦理学的持续性讨论以及对 Schneewind 的回应，请参阅 Frede（2013 年）。

3.2 康德

倾向于在不完全义务领域找到动机和性格空间，并将美德与节制相融合的倾向，在 17 和 18 世纪几位道德哲学家的著作中再次出现。伊曼纽尔·康德（1724-1804）是一个典型案例。在《道德形而上学》中，康德将道德哲学分为两个领域，一方面是正义或法律（《权利学说》），另一方面是伦理或美德（《美德学说》）。构成《权利学说》主题的职责类似于自然法理论家的完美职责：它们是明确的，应归于可指定的他人，并且可以在法律上强制执行。它们要求我们采取或放弃某些行动。其他职责（构成《美德学说》主题）是采纳某些目标的职责。其中许多是不完全的，因为它们没有规定应如何、何时或为谁（在对他人的职责的情况下）实现。例如，不让自己的才能生锈的职责或不拒绝帮助他人的职责。因为我们不能被迫采纳目标，而必须自由选择这样做，所以这些职责不受法律强制执行。它们需要内在而不是外在的立法，因此我们必须将其强加给自己。因为根据康德的观点，我们总是在与抵制道德法则的冲动和倾向作斗争，我们需要意志力和自我控制来履行我们的不完全职责。康德将这种自我控制称为勇气。

对于康德来说，美德是一种节制的形式，这也可以从他对感恩和同情等其他特质的处理中得到暗示。尽管康德认为感情不能要求任何人，但某些感情仍然与我们采纳的道德目标相关联。如果我们将他人的幸福视为目标，我们就不会因他们的失败而感到恶意的快乐。相反，我们自然会对他们的仁慈感到感激，并为他们的幸福感到同情。这些感情将使我们更容易履行我们的职责，并表明我们有意这样做。康德提到同情时说：“这是自然植入我们内心的冲动之一，单凭对职责的理解是无法实现的”（康德，《道德形而上学》，Ak. 457）。

因此，对康德来说，我们以适当培养的情感履行美德的职责是很重要的。但这样做并不是为了发展我们的本性，使我们的两个部分，理性和激情，统一起来并以同样的声音说话。相反，如果我们以正确的精神履行我们的美德职责，我们的一个部分，理性，保持对另一个部分，激情的控制。康德写道，美德“对一个人包含着积极的命令，即要将他所有的能力和倾向置于他（理性）的控制之下，从而统治自己……因为除非理性自己掌握政府的大权，否则人的感情和倾向会主宰他”（康德，《道德形而上学》，Ak. 408）。

有关康德关于美德观点的更详细讨论，请参阅奥尼尔（1996）。

然而，还有其他哲学家，他们对美德或良好品德的兴趣更像希腊人。这种希腊思想的复兴可以在对良好品德的心理基础感兴趣的哲学家身上看到。

3.3 休谟

大卫·休谟（1711–1776）明确表示偏爱古代伦理学（Hume，Enquiries，318），声称道德是古人并未被现代人超越的一门科学（Hume，Enquiries，330）。像一些希腊道德家一样，休谟认为道德必须植根于我们的激情本性。对于休谟来说，道德推动我们行动，而单靠理性是不行的。他对古代伦理学的偏爱最明显地体现在他对美德的本质的关注以及他努力解释美德如何从我们的感情和欲望中产生。

休谟将美德分为两种类型：人为和自然。人为美德包括正义、信守承诺和效忠合法政府。自然美德包括勇气、宽宏大量、雄心壮志、友谊、慷慨、忠诚和感恩等许多其他美德。尽管每种自然美德的实践通常会产生良好的结果，但人为美德的好处是间接的，因为这些美德的实践被接受实践时才会产生好的结果。

休谟对正义的讨论说明了人工美德是如何从我们的感情和欲望中产生的。休谟指出，遵守正义规则并不总是会产生良好的结果。考虑那些“把勤劳者的劳动交给放荡者；把危害自己和他人手中的工具交给邪恶者”的法官（休谟，《论治》，579 页）。休谟认为，随着个人意识到财产稳定对每个人都有利时，他们也意识到，除非每个人都不干扰他人的财产，否则稳定是不可能的。随着这种意识在人们行为中变得更加普遍和有效，就会形成一种尊重他人财产的惯例。这种自利转变，加上我们天生倾向于同情那些受益于财产稳定的他人感受的能力，导致我们对正义的认可。休谟认为，遵守法律的美德是从我们的感情和欲望中自然产生的。

休谟对希腊伦理学的借鉴在他对自然美德的讨论中更加清晰地体现出来。其中，一个重要的群体（包括勇气、宽宏大量、雄心壮志等）基于自尊心，甚至可能是自尊心的一种形式：“无论我们称之为英雄美德，还是在伟大和高尚心灵的特征下钦佩的东西，要么只是一种稳定而树立的自豪和自尊心，要么在很大程度上参与了那种激情。勇气……以及所有其他那种闪耀美德，明显地在其中有很强的自尊心成分，并且很大程度上源自于这一起源”（休谟，《论治》，599-600 页）。然而，基于自尊心的这些美德必须受到包括慷慨、同情、忠诚和友谊在内的第二组美德的调和；否则，像勇气这样的特质就“只适合让一个暴君和公共强盗”（休谟，《论治》，603 页）。这第二组美德基于对他人的善意、情感和关心。

Hume 承认他的第二组自然美德受到斯多葛派观点的影响，即一个有德行的人应该关心所有人的福祉，无论他们是亲密的还是陌生的；在描述第一组自然美德时，Hume 将目光投向苏格拉底，认为他是一个达到了一种内心平静和自尊的人。此外，他对自然美德的一般态度，即有些基于自尊，有些基于友好感情和善意，让人想起亚里士多德对美德心理基础的探讨。

Hume 认为我们从做好的事情中培养自尊，如果我们做得好的事情表达了我们独特而持久的一面，他似乎意识到，实现的审慎能力是我们最持久的特征之一。随着我们在审慎方面的熟练，我们开始培养自尊，享受自己是谁，就像亚里士多德的有德行之人最享受发挥其发展的审慎能力。此外，Hume 认识到自尊必须受到仁爱的调节，这反映在亚里士多德的论断中，即正确的自爱的发展和保持需要友谊，通过友谊，人们开始出于他人本身的缘故关心他人。

除了探索美德的这些心理基础外，休谟似乎赋予它们一种与亚里士多德观点相似的角色，即美德是理性和激情发出相同声音的状态。休谟似乎并不像我们在自然法理论家和康德那里看到的那样，将美德和良好品德从属于理性的要求，而是似乎给予美德和良好品德引导和约束代理人的思考的空间，以影响他们确定最佳行动的方式。通过这样做，休谟在某种程度上表明了良好品德与节制之间的不同之处。

休谟对我们如何确定是非对错的描述阐明了品格发挥的作用。当休谟的“明智的旁观者”确定是非对错时，她会确定一些“稳定而普遍”的观点，并“解脱”自己的实际感受和兴趣。似乎那些已经培养出在思考和反思活动中获得乐趣的人，以及其自尊建立在该乐趣基础上的人，更有可能采纳明智的旁观者的观点，并对可能需要的对自己的观点和特定激情进行微妙的修正。那些自尊建立在深思熟虑中获得乐趣的人将会对更广泛的复杂情况保持敏感，并具备正确深思熟虑所需的更广泛的想象力。休谟对激情和深思熟虑之间关系的看法让人想起了亚里士多德的观点，即一个具有适当自爱的人也将是实际上明智的，因为他的自爱将使他能够正确评估实际情况，并正确确定最佳行动。

有关休谟对美德观点的更详细讨论，请参阅 Baier（1991）。关于休谟对希腊伦理学的借鉴，请参阅 Homiak（2000）。

3.4 马克思和密尔

另一个使用希腊人对人物特征看法的例证可以在卡尔·马克思（1818–1883）和约翰·斯图尔特·密尔（1806–1873）的著作中找到。尽管马克思以对资本主义的激烈批评而闻名，密尔以阐述和捍卫自由功利主义而著称，但这些哲学家在这里被一起讨论，因为他们对人物特征的处理在关键点上深受亚里士多德的影响。马克思和密尔都接受亚里士多德的洞察力，即美德和良好品格基于对人类特征的理性力量充分实现所产生的自尊和自信。他们还接受亚里士多德的看法，即产生和保持这种自尊的类型需要个体成为特定社会政治结构的一部分。亚里士多德强调了对特殊类型的政治共同体的需求。马克思关注较小的民主工作场所。密尔的焦点则不同，他关注政治平等和家庭中的平等。

马克思早期的《1844 年经济学和哲学手稿》以讨论资本主义下的工作组织如何使工人疏离并鼓励他们接受资本主义社会的价值观而闻名。致力于资本主义价值观的工人主要以自私的态度为特征。他们最感兴趣的是自己的物质进步，他们不信任他人表面上的善意，他们主要将他人视为稀缺职位的竞争者。鉴于这些态度，他们容易陷入许多恶习，包括懦弱、放纵和缺乏慷慨。

马克思对异化劳动的讨论表明，工作可以重新组织以消除异化，削弱对传统资本主义价值观和目标的承诺，并产生更符合亚里士多德高尚人格的态度。这种转变的关键在于重新组织工作的性质，使工人能够表达马克思所称的他们的“物种本质”或者说自我的那些典型人类特征。与亚里士多德非常相似，马克思似乎指的是个体的理性能力，特别是选择、决策、区分和判断的能力。如果工作重新组织，使工人能够表达他们的理性能力，那么每个工人将执行有趣且具有挑战性的任务（没有工人会执行严格单调、例行、无技能要求的任务）。此外，工人将参与关于工作要实现的目标以及如何实现这些目标的讨论。最后，这些讨论将以民主方式组织，以便公平考虑每个工人的意见。当这些条件得以实现时，劳动不再在熟练和非熟练之间、管理和非管理之间“分割”。马克思认为，如果以这种方式重新组织工作，将促进工人之间以及最终在其他类似情况下的工人之间的团结和友爱情感。因为工人可以在行动中表达其典型的人类能力，再加上工作场所中的平等条件，可以通过消除劣势和优势的基础来扰乱竞争感情并促进尊重。工人们随后开始展现一些更传统的美德，如慷慨和信任，并避免一些更传统的恶习，如懦弱、吝啬和放纵。

马克思的观点在重要方面似乎是从亚里士多德那里衍生出来的并不奇怪，因为与休谟不完全了解亚里士多德的情况不同，马克思明确地借鉴了亚里士多德的著作。有关马克思借鉴亚里士多德程度的进一步讨论，请参阅 DeGolyer（1985）。

约翰·斯图尔特·密尔（1806–1873）捍卫了自由功利主义的一个版本，但学者们对他持的是哪种功利主义存在分歧。我们可以肯定，作为一个功利主义者，密尔认为人类行为应该促进受影响者的幸福或福祉。但密尔是行为功利主义者吗？他认为正确的行为是在特定场合上尽可能促进幸福的行为，考虑到了代理人可选择的其他行为吗？还是他是规则功利主义者，认为正确的行为是受规则允许的行为，当这些规则被公开认为是普遍接受或遵循时，将最大化幸福或福祉？或者他是动机功利主义者，认为一个人应该像那些动机或美德最有助于幸福的人那样行事？（有关这些解释性问题的讨论，请参阅密尔的道德和政治哲学相关条目。）尽管本条目将避开这些解释性障碍，将集中讨论密尔对幸福本质以及一些可以促进幸福的制度结构的讨论，但这些解释问题将与第 4 节中对密尔的最终评估相关。

在他的论文《论自由》中，密尔声称，他的功利主义版本建立在一种适合作为“进步”生物的人们的幸福概念上（密尔，1975 年，12）。在《功利主义》中，他暗示这种概念侧重于能够区分人类与动物的“更高层次的快乐”（密尔，1979 年，7–11）。这些更高层次的快乐实际上是那些锻炼亚里士多德看法中我们实际思考能力的活动和追求 - 选择、判断、决定和区分。在《论自由》中，密尔写道：“让世界……为他选择人生计划的人，除了模仿猿猴般的能力外，不需要其他任何能力。自己选择人生计划的人利用了他所有的能力。他必须运用观察来看，推理和判断来预见，活动来收集决策材料，区分来做出决定，一旦决定了，就需要坚定和自我控制来坚持他的深思熟虑的决定”（密尔，1975 年，56）。当一个人发展他的实际思考能力并开始享受它们的运用时，他会获得自尊，这是一个美德和幸福生活的基础。

要进一步讨论密尔对幸福观的看法，请参阅 Brink（1992）。

密尔认为，严重不平等的社会通过阻止个体发展其审慎能力，以不健康的方式塑造个体的性格，并妨碍他们过上有德行的生活。例如，密尔认为，与他那个时代的观点存在深刻分歧，系统地使妇女屈居下风的社会伤害了男性和女性，几乎不可能让男性和女性建立真正亲密和理解的关系。在《妇女的受制》，密尔写道，家庭在他那个时代的构成是一个“专制的学校”，教导那些从中受益的人自私、放纵和不公正的恶习。在工人阶级男性中，妻子过分依赖丈夫的事实激发了卑鄙和野蛮。在《妇女的受制》的第四章中，密尔甚至声称“[人类中存在的所有自私倾向、自我崇拜、不公正的自我优先，都源自并主要得到现行男女关系构成的关系的滋养”（密尔 1988，86 页）。被法律和社会屈从于男性的女性变得温顺、顺从、牺牲自我的和操纵性。简言之，男性表现出奴隶主的恶习，而女性表现出奴隶的恶习。为了可能实现道德生活和心理健康的关系，密尔呼吁改变婚姻安排，通过法律的变革来促进妇女和男性审慎能力的发展和行使。只有在这种条件下，妇女和男性才能获得真正的自尊感，而不是虚假的自卑感和优越感。

像亚里士多德一样，密尔认识到政治制度的力量，可以转变个人的欲望和目标，并在道德上加以改善。在《代议政府考虑》第三章中，密尔赞赏古代雅典的民主制度。他认为，通过参与这些制度，雅典人被要求超越个人的偏见，考虑整体利益。他写道，通过与他人合作管理他们的社区，每个公民“被视为公众之一，他们的任何利益都是他的利益”（密尔 1991 年，79 页）。

而像马克思一样，密尔认识到生活局限于例行和无技能劳动的道德上令人不安的影响。在《政治经济学原理》中，他建议消除资本家和工人之间的经济依赖关系，支持工人与资本家或仅工人之间的合作社。在这些协会中，成员应该是工具、原材料和资本的大致平等所有者。他们作为熟练的手工艺人遵守自我设定的规则。他们选举和罢免自己的经理。通过提升劳动的尊严，密尔认为这样的合作社可以将“每个人的日常职业转化为社会同情心和实际智慧的学校”，并使人们尽可能接近社会正义（密尔 1900 年，第 2 卷，295 页）。

3.5 T. H. Green

T. H. Green（1836–1882）在转向哲学之前是古典学生和教师。他对柏拉图和亚里士多德的希腊文本很熟悉。在他的《伦理学导论》第三册中发展出对一个人的善的看法时，格林发现自己的观点在柏拉图和亚里士多德以及尤其是亚里士多德对幸福、人类善和特定美德的处理中得到了预见。格林的目标是要表明一个人的善在于他的“自我满足”或“自我实现”。要实现自我需要完全发展自己作为一个理性行动者的能力。而这需要以他人的利益为自己的目标。格林认为亚里士多德对于善良人的动机的本质是正确的。在《伦理学导论》263 页中，他指出亚里士多德认为善良的人行事是为了美好的缘故，他认识到以这种方式行事要求代理人关心社区的利益。因此，代理人的善与他人的善是相连的。

为了阐明他对亚里士多德的阅读，格林讨论了亚里士多德的两种美德：勇气和节制。他指出，这两种美德似乎比常识所暗示的范围更为有限。在讨论勇气时，亚里士多德将勇气限定为面对死亡的恐惧，以保卫自己的城市（Nicomachean Ethics 1115a25–29）。一个面对溺水或疾病死亡的人并不勇敢。勇气被限定为在战斗中面对死亡，因为这样的行动旨在追求共同利益，是最高形式的死亡。格林利用亚里士多德讨论中的这些观点来展示亚里士多德的观点建立在一个可以扩大勇气情境的一般原则上，而这一点格林是接受的。在格林看来，勇气是面对死亡危险的问题，“为了代理人所能构想的最高公共事业而服务”（1969 年，260）。

格林以类似的方式解释了亚里士多德对节制的限制。并非所有形式的克制都被亚里士多德视为节制。它仅限于对食物、饮料和性欲望的快乐的克制，这些快乐是我们与非人类动物分享的。放纵的人就像祈祷自己的喉咙能比鹤的更长的美食家：他只对感官刺激感兴趣，而不重视运用理性能力。格林认识到，亚里士多德需要控制这些欲望，因为放纵对共同利益构成危险。他写道：“应该对肉体的欲望进行一种约束，以防止它们演变成希腊人所知的_hubris_ - 一种自我主张和侵犯他人权利的行为...这被视为公民精神的对立面”（1969 年，263）。

绿先生发现他的观点在希腊人中得到了预见是正确的。他像亚里士多德一样看到，生活得好需要发挥自己发展起来的理性力量，并且那些已经实现自己力量并形成美德品质的人们致力于共同利益，这是他们自身利益的一部分。像亚里士多德一样，格林认为这样的发展需要一个参与特殊政治共同体的人——一个“在那里，相互尊重的公民自由结合”制定平等法律和共同利益的地方（1969 年，263 页）。

有关格林对亚里士多德观点的解释和运用的进一步讨论，请参阅伊尔温（2009 年）。

3.6 Rawls

正如本条目介绍中所指出的，对美德和品德问题的哲学兴趣的复苏间接地是由于 1971 年约翰·罗尔斯（John Rawls）的《正义论》的出版而引起的。与许多关注元伦理问题和道德术语含义的同时代人不同，罗尔斯（1921–2002）将道德和政治哲学引向实践方向，并激发现代哲学家探索良好道德品质的心理基础。在《正义论》第二部的早期，罗尔斯提出了他所谓的“非常明显”的观点 - 社会制度塑造了其公民所拥有的欲望和志向。它“在一定程度上决定了他们想成为什么样的人以及他们是什么样的人”（1999a，229）。罗尔斯声称，这些观点一直都被认可。

如何塑造公正的制度影响我们的欲望和目标，并影响我们成为什么样的人？Rawls 感兴趣的制度是构成一个社会“基本结构”的那些。这些制度使社会合作变得可能和富有成效。它们包括政治宪法、经济结构、合法形式的财产所有权、某种形式的家庭等。Rawls 为他公正社会的基本结构辩护了两项正义原则：（1）平等自由原则，根据该原则，每个人对一个充分充分的基本自由方案有同等要求。（2）第二个原则规定了必须满足的两个条件，才能允许社会经济不平等。这些条件是公平机会均等原则和差异原则。

考虑 Rawls 对第一正义原则下平等自由的保证的讨论。该原则涵盖两种自由，个人自由和政治自由。根据该原则，每个人都有权利获得这两种自由作为基本权利。但 Rawls 进一步论证，政治自由必须确保其“公平价值”（1999a, 243）。这意味着担任职务和行使政治影响力的机会必须独立于社会经济地位。否则，“政治权力会迅速积累并变得不平等”（1999a, 199）。为了保持公平价值，Rawls 没有像亚里士多德那样将政治参与作为所有公民的要求。然而，他与亚里士多德一样认为，保证公平价值的目的是促进和维持公民作为平等公民的共同地位（1999a, 205–206）。此外，Rawls 同意 Mill 的观点，即政治参与有助于公民的道德发展。正如在上述第 3.4 节中所指出的，Mill 在赞扬雅典民主时写道，当一个公民参与公共讨论时，“他被要求...权衡不是他自己的利益，要在利益冲突时受到另一种规则的指导，而不是他的私人偏见；在每一个转折点上应用其存在理由为了普遍利益的原则和准则...。他被要求感觉自己是公众的一员，而他们的任何利益都是他的利益”（1991, 79）。政治自由的保证既增强了公民对自身价值的感知，又扩大了他们的道德情操。

在第三部分中，罗尔斯转向一个问题，即个人如何获得一种愿望以公正行事，并且出于正确的原因这样做，当他们生活在并受益于公正的制度下时（1999a，399）。罗尔斯的观点在几个方面都受到亚里士多德观点的影响。首先，罗尔斯认为，正如亚里士多德所认为的，如果适当的制度得以建立，那么与愿望以公正行事相关的态度和行为将自然而然地出现，这是由于人们在日常生活中经历的心理倾向所致。因为其他条件相等的情况下，享受实现自己能力的运用是人类心理的一部分（请参阅罗尔斯对他所称的亚里士多德原则的讨论），享受实现他人能力的过程（请参阅他对亚里士多德原则的“伴侣效应”的讨论），并与促进自身利益的人和机构建立依恋和友谊关系。其次，与亚里士多德一样，罗尔斯认为，如果公民有幸生活在一个提供他们实现能力所需的基本物品并为他们提供机会在与他人共同活动中发展和运用他们的能力的社区中，那么他们将建立起一种稳定的自我价值感，这种价值感是基于他们自己的成就和作为平等公民的地位，而不是基于相对于他人更有优势的位置。有了对自身价值的稳定感和实现目标的合理希望，公民将出于正确的原因希望以公正行事。他们不会倾向于怨恨、嫉妒和敌意的嫉妒，“这是憎恨人类的恶习之一”（1999a，466）。

这里只能简要讨论这些巧合点。首先考虑《正义论》第 72-75 节，罗尔斯在这里概述了他所称的道德发展的三个阶段，受三条心理定律的支配。这些定律解释了个人如何在获得爱、友谊、情感和信任的纽带时，产生新的、非派生的最终目标。正如亚里士多德所认识到的，这些纽带是因为个人开始意识到他人明显的意图是为了他们的利益行事，并且享受他们和他人所能做的事情。

在道德发展的第一阶段，假设家庭制度是公正的，孩子们会因为父母清楚地表明他们喜欢和珍视自己的孩子而来爱他们的父母。在第二阶段，假设合作协会是公平安排的并且被认为是如此，合作协会的成员（Rawls 的“社会联盟”）会喜欢和珍视他们的合作伙伴。当成员们负责地完成自己的任务，每个人为一个被相互认可的目标做出贡献，并且所有参与者展现出适当的能力时，这种情况就会发生。在这些条件下，参与者开始享受他们自己的参与，享受他人的技能和能力展示，并与他们的合作伙伴建立友谊和信任的纽带。由于活动是互补的，个体可以在他人的行为中看到自己。通过这种方式，个体对自己正在做的事情的感知变得有价值。他们的自我爱，用亚里士多德的语言来说，成为了一个群体的成就。

最后，在第三阶段，当个体意识到受到正义原则调节的制度如何促进他们自身和其他公民的利益时，他们会对这些原则产生依恋，并发展出一种渴望应用并按照这些原则行事的愿望。像亚里士多德理想的_城邦_的主要制度一样，受 Rawls 的两个正义原则调节的制度旨在通过提供个人自我价值的社会基础（Rawls 的“自尊”的主要利益）来促进公民的利益。根据正义的第一原则提供平等自由的机会使公民能够形成协会，以追求他们的共同目标和理想。正如我们所见，这些协会对于产生和维持自尊是必要的。根据 Rawls 的第二个正义原则，政治自由的公平价值的保证，以及教育机会的公平平等，防止财产和财富的过度积累，并为所有人提供相似动机和能力的人具有大致相等的文化和成就前景（1999a，63）。这两个原则的结合确保个人有合理的希望实现他们的目标。最后，差别原则旨在确保每个人都有体面的生活水准，无论个体公民的社会地位、天赋或运气如何。Rawls 写道，差别原则对应于“不希望拥有更大的优势，除非这对于那些处境较差的人有利”（1999a，90）。通过这些各种方式，这两个原则的结合构成了公开承认每个公民具有平等价值的认可。

一旦建立了这些公正的制度，罗尔斯认为社会分工的最糟糕方面就可以被克服。他写道，“没有人需要完全依赖他人，并被迫在令人思维和感性枯竭的单调和例行职业之间做出选择”（1999a，464）。在这里，罗尔斯指出了许多类型有薪劳动与亚里士多德感到不安的相同问题。有薪劳动经常限制工人行使决策权的能力，并要求她们顺从他人的指导。当然，罗尔斯并不像亚里士多德那样建议解决这些问题。但他认为这些问题需要解决，一个公正的社会可以解决这些问题，也许可以通过采纳密尔的提议（见上文 3.4 节）来重组工作场所成为工人管理的合作社（2001，178）。

有关罗尔斯关于制度如何塑造我们性格的观点的进一步讨论，请参阅 Freeman（2007 年，第 6 章）和 Edmundson（2017 年，第 3 章）。

4. 当代关于人格的问题

马克思、密尔和罗尔斯提出了人格如何受到先前环境影响的观点 - 马克思认为是经济结构；密尔认为是有偿工作、政治生活和家庭关系；罗尔斯认为是受到两个正义原则规范的制度。然而，关于制度对人格的影响的这些见解似乎引发了其他更令人不安的问题：如果我们的人格是社会和政治制度的结果，超出我们的控制范围，那么也许我们根本无法控制自己的人格，成为体面的人也不是真正的可能性。

在当代哲学家中，苏珊·沃尔夫（Susan Wolf）是一位关注这些担忧的几位哲学家之一。在她的著作《自由在理性之中》中，沃尔夫认为几乎任何具有道德问题的成长环境都可能是强制性的，并可能使一个人无法看清他在道德上应该做什么，或使他无法根据这种认识行动。作为例证，沃尔夫举了纳粹德国的普通公民、19 世纪奴隶主的白人子女以及被教育接受传统性别角色的人。沃尔夫认为没有一种方法可以确定哪种成长环境和影响是与看清应该做什么并相应行动的能力一致的，因此她认为我们对自己的行为负责的程度总是比我们希望的要少。

这种怀疑可能是不恰当的。因为如果良好品德基于大多数人（包括被教育接受种族主义和性别歧视信念的人）都能毫不费力地体验到的自然心理反应，那么大多数人应该能够变得更好，并对表达（或可能表达）他们品德的行为负责。

然而，这并不意味着改变一个人的性格是容易、直接或迅速实现的。如果性格是由政治、经济和家庭生活的结构所形成或变形的，那么改变一个人的性格可能需要接触到适当的转化力量，而这些力量可能并不容易获得。例如，在现代社会，许多成年人仍然从事着使他们无法实现人类力量并体验自我表达乐趣的疏远工作。特别是妇女，由于不平等的家庭安排、几乎完全负责育儿工作以及工作场所的性别隔离，经常忍受着低薪、没有前途的工作，这些工作鼓励自我厌恶的情绪。在一个家庭中，妇女和男性之间的经济和心理权力不平等，如米尔所认识到的，可能会伤害双方。因此，今天许多妇女和男性可能无法充分发展亚里士多德、马克思、米尔和罗尔斯认为对品德性格基础至关重要的心理能力。

这些考虑说明为什么性格不仅在伦理学中成为一个核心问题，而且在女性主义哲学、政治哲学、教育哲学和文学哲学中也是如此。如果培养良好的道德品格需要成为一个社区的成员，在这个社区中公民可以充分实现他们的人类力量和友谊纽带，那么就需要问教育、经济、政治和社会制度应该如何构建，以使这种发展成为可能。一些当代哲学家现在正在探讨这些问题。例如，玛莎·努斯鲍姆在《(1990b)》中使用亚里士多德的美德勾画了一个民主理想。安德鲁·梅森在《(1996)》中探讨了资本主义市场力量如何使美德难以蓬勃发展。琼·埃尔斯特在《(1987)》中解释马克思提出的关于良好生活的概念，即积极的自我实现，这可以通过经济和政治制度来促进或阻碍。约翰·伯纳德·墨菲在《(1993)》中重建了亚里士多德关于实践思考和决策的观点，以展示它们如何可以产生一个有助于我们看到当代世界工作存在问题以及如何重新组织工作的生产劳动理论。罗莎琳德·赫斯特豪斯在《(2001)》中应用了亚里士多德对情感的观点来调查种族主义态度。玛西娅·霍米亚克在《(2010)》中发展了亚里士多德和密尔关于制度变革力量的观点，探讨了在一个不完美世界中如何生活出高尚品德的可能性。劳伦斯·托马斯在《(1989)》中使用亚里士多德关于自爱和友谊的讨论来论证友谊有助于培养和保持良好的道德品格。如果有兴趣了解道德品格的本质以及它可以被改变的程度，人们将在文学作家的作品中找到有用的良好和不良的道德品格的例子。有关文学作家对性格运用的哲学讨论，请参阅泰勒《(1996)》和努斯鲍姆《(1990a)》。

最后，值得注意的是，对性格哲学观点历史的简要讨论表明，性格在各种西方伦理传统中扮演或可以扮演重要角色，从希腊以德为中心的观点到康德主义、功利主义再到马克思主义。因此，安斯康姆在本文开始时提出的挑衅性说法 - 现代道德理论的两大传统（康德主义和功利主义）忽视了关于美德和性格的问题，这对它们是有害的 - 似乎并非完全正确。然而，这里调查的一些观点似乎比其他观点更突出性格和美德的作用。要准确解释这种突出性是不容易的。虽然对这些问题的全面处理超出了本文的范围，但可以提供它们可能如何被解决的初步指示。有关这些问题的进一步讨论，请参阅特里亚诺斯基《(1990)》、沃森《(1990)》、霍米亚克《(1997)》和赫斯特豪斯《(2001)》。

正如这篇文章所指出的，康德的观点确实为美德提供了一个角色，因为对康德来说，我们以正确的精神履行我们的不完美职责是很重要的。有美德的人具有适当培养的倾向，使她更容易履行她的不完美职责。这些感觉支持她对正确的认识，并表明她倾向于履行她的职责。由于康德认为情感是难以驾驭的，并且需要理性不断控制，美德就等同于一种自我控制或节制。可以这样表达这一点，对康德来说，美德品格是服从实践理性要求的。

另一方面，亚里士多德的观点通常被认为是“美德伦理学”的典范例子，这是一种优先考虑美德品格的伦理理论。要了解这可能意味着什么，回想一下亚里士多德的美德之人是一个真正爱自己的人，她最享受运用自己的思维和认知能力。这种享受指导她在何种情况下做出什么行动是合适的实际决定，并使她不受常见恶习所带来的快乐所吸引。她适当培养的情感倾向并不被视为她需要用理性控制的难以驾驭的部分。相反，她的实际决策是由她对理性力量的享受所启发和指导的。可以这样表达这一点，按照亚里士多德的观点，实际思考是服从于品格的。

一个可能会问其他伦理观点是否认为实践思考是从属于品德还是相反。正如本条目所指出的，休谟似乎站在亚里士多德一边，认为品德优先于实践思考。因为他暗示，拥有基于自尊的自然美德的人将拥有更广泛的想象力，从明智的旁观者的角度正确思考所需。对于密尔来说，品德是否从属于理性可能取决于密尔被证明持什么样的功利主义。如果他是一个动机功利主义者，认为人应该像产生最多幸福的动机或美德的人那样行事，那么可以认为他会优先考虑品德而不是实践理由。另一方面，如果他是一个行为或规则功利主义者，他似乎会让品德从属于理性。这些简要的评论表明，伦理学家是否优先考虑品德的问题只能通过对该哲学家观点的各种关键要素进行彻底分析来确定。

5. 道德品格和实证研究

5.1 情境主义带来的挑战

这一部分将从对依赖实验社会心理学结果的一些最近哲学作品对品格进行简要讨论开始。这些哲学作品质疑了特别是古希腊道德家和从古代观点出发的当代哲学家所关注的品格和美德的概念。受实验社会心理学这一传统影响的哲学家们，通常被标记为“情境主义”，否认了品格特质是古代或当代哲学家所建议的稳定、一致或评价整合的概念。古代道德家假定美德是“_稳健_特质：如果一个人具有稳健特质，可以有信心地期望他们在各种相关情境下展现出与特质相关的行为，即使其中一些或全部情境并不是最有利于这种行为的”（2002 年，18）。多里斯和其他人认为，特质在这个意义上并不稳健。它们不稳定或一致，并且被错误地用来解释人们为何表现出某种行为。这些哲学家认为，正如实验传统所指出的，人类行为的很大部分可以归因于人们所处情境的看似微不足道的特征。因此，对于持有这些观点的哲学家来说，“情境主义”这个标签是恰当的。有关这一观点的变体，请参见哈曼（1999 年，2000 年），多里斯（2002 年）和弗拉纳斯（2005 年）。

这篇文章的范围超出了讨论此工作的详细内容。然而，有必要进行一些总结性的评论。（有关详细讨论，请参阅道德品格的经验方法条目，第 1 节，以及道德心理学：经验方法条目，第 4 节。）

对于性格稳健特质的怀疑源自社会心理学中一些著名实验。例如，在一个实验中，在电话亭里发现一角硬币的人更有可能帮助一个掉了文件的同伴，而没有发现硬币的人则不太可能。另一个实验涉及同意就帮助有需要的人发表演讲的神学院学生。在去演讲地点的路上，他们遇到一个弯腰呻吟的同伴。那些被告知已经迟到的人帮助的可能性要小得多，而那些被告知有多余时间的人则更有可能帮助。这些实验表明，与人们的帮助行为强相关的是一些没有道德意义的细微因素（如找到一角硬币、赶时间）。

也许对于性格坚定观点最具破坏性的是斯坦利·米尔格拉姆在 1960 年代进行的实验结果。在这些实验中，当被实验者礼貌而坚定地要求时，绝大多数受试者愿意给一个尖叫的“受害者”施加他们认为是越来越严重的电击。这些实验被认为表明，如果受试者确实有同情心倾向，那么这些倾向就不可能是性格坚定特质所需的那种类型。

受实验传统在社会心理学中的影响的哲学家得出结论，人们没有古代和现代道德家感兴趣的广泛、稳定、一致的性格特质，也没有与某些版本的当代哲学家合作的人有关。相反，心理研究被认为表明，人们通常只有狭窄的“局部”特质，这些特质与其他特质没有统一到更广泛的行为模式中。人们在心情好时会乐于助人，但匆忙时可能不会，他们在家里诚实，但在工作中可能不诚实。对于性格坚定特质的怀疑因此对当代哲学家提出了挑战，特别是那些与古代观点的某些版本合作的哲学家，要提出一个与实证结果一致的性格解释。

5.2 对情境主义的一些回应

这些对社会心理学实验的解释受到了心理学家和哲学家的质疑，尤其是在德行伦理传统中工作的哲学家（参见有关德行伦理的相关条目），他们声称，情境主义者批评的性格特征与古代和现代道德家所关联的性格观念几乎没有关系。反对者称，情境主义者依赖对性格特征的理解，将其视为孤立的、往往是非反思性的倾向，以一种刻板的方式行为。他们错误地假设，可以从与该特质刻板相关联的单一类型行为中确定特质。

再次考虑电话亭和神学院的研究。显而易见的是，一个人无法回应所有的求助，而且似乎有人怀疑任何反思的人都认为应该这样做。这表明，成为一个乐于助人的人需要思考一下自己生活中最重要的事情，因为如果个人认为回应会干扰她做一些她认为更重要的事情，那么对求助的呼声可以理所当然地不予回应。因此，我们不应该期望帮助行为是完全一致的，考虑到人们所处的复杂情况。本文讨论的一些哲学家，比如自然法理论家（在第 3.1 节）和康德（在第 3.2 节），可能通过提醒我们完美义务和不完美义务之间的区别来阐明这一点。与需要我们采取或放弃某些行动的完美义务不同，帮助他人的义务是不完美的，因为我们如何、何时以及帮助谁并不是可以明确定义的，因此在个人的自由裁量范围内。大多数古代和现代道德家都会同意的一般观点是，乐于助人不能脱离个人拥有的其他价值观、目标和特质来理解。（有关价值如何统一的讨论，请参见 Wolf 2007。）

或者考虑一下米尔格拉姆实验。在实验中，许多受试者抗议，同时继续服从实验者的命令。在与受试者进行实验后的访谈中，米尔格拉姆注意到许多人完全相信他们所做的事情是错误的。但冲突的存在并不一定表明性格的缺失或丧失。根据本文所讨论的传统性格观念，米尔格拉姆的许多受试者最好被描述为无节制的。他们有性格，但既不是美德的也不是邪恶的。我们中的许多人似乎属于这一类。我们经常意识到应该做正确的事情，但我们仍然没有去做。

简而言之，反对者说，情境主义者依赖对性格的简化看法。他们假设行为往往足以表明性格特征的存在，并忽略了性格的其他心理方面（包括认知和情感），这些方面对于本条目中讨论的大多数哲学家来说，构成了一个或多或少一致和整合的信念和欲望集合。特别是，反对者说，情境主义者忽视了实践思考的作用（或者在品德性格的情况下，实践智慧）。

有关对情境主义者的这些回应的变体，请参见 Kupperman（2001 年），Kamtekar（2004 年），Radcliffe（2007 年），Sabini 和 Silver（2005 年），Sreenivasan（2013 年），以及参见 von Wright（1963 年，136-154 页）。

5.3 一些对亚里士多德性格观的经验方法

最近一些关于性格的哲学研究旨在直接应对情境主义挑战的怀疑，通过发展一个建立在与强大特质存在相容的心理研究基础上的美德理论。本节简要总结了两种这样的美德方法。

对于广泛而细致的讨论，请参阅米勒（2013 年，2014 年）和道德品格的经验方法条目的第 2 节。

一种方法受到社会和认知心理学家开发的“认知-情感个性系统”（所谓的 CAPS 模型）的启发。CAPS 模型（以及对该模型印象深刻的哲学家）不是寻找行为规律在不同类型情境中的稳健特征的经验证据，而是关注代理人理解所处情境的重要性。该模型将个性结构视为“认知-情感单元”之间关系的组织。这些单元是倾向于感受、欲望、信仰和计划的聚类，一旦被激活，就会导致形成各种思想、感受和行为。将他们对美德的理解基础放在这种心理理论类型上的哲学家将 CAPS 模型扩展到涵盖性格的稳健美德特质。这些特质被视为包括适当的思考（实践理性）、欲望和感受聚类的持久倾向，表现为跨情境行为。

对于混沌模型（CAPS model）及其对哲学家可能的价值的详细讨论，请参见米勒（2003 年，2014 年）、罗素（2009 年）和斯诺（2010 年）。

其他哲学家并不认为混沌模型的延伸特别有帮助，因为它似乎并没有使我们超越我们通常认识的美德。我们准备从这样一个观念开始，即成为美德的不仅仅是倾向于行动，还包括感受、回应和推理。而且不仅仅是推理，而是要推理得当。为了使这种方法有所帮助，我们需要一些关于优秀实践推理的解释。

一些哲学家的目标是通过研究享受心理学来提供所需的东西。他们提出，美德类似于（某些）技能，因为培养和从美德品格中行动所涉及的习惯化类型，类似于发展和运用（某些）复杂技能时典型的智能习惯化。享受的实证研究表明，其他条件相同，我们喜欢发展能力的锻炼，而能力越复杂，我们就越喜欢锻炼它。如果获得和实践美德类似于发展和实践复杂能力，那么这种方法表明，我们可以解释有关美德活动的各种核心观点 - 例如，像（某些）技能一样，美德活动被体验为自身的目的，被视为自身享受，因此被视为自身的价值。有关将美德视为类似于复杂技能的讨论，请参阅 Annas（2011），Bloomfield（2014），Stichter（2007，2011），另见 Sherman（1989）。

情境主义者可能会回答，强调实践推理中专业知识的作用是使良好的道德品格成为我们中很少有人，如果有的话，能够实现的理想。根据柏拉图在《理想国》中提出的道德知识的某些概念，获得美德所需的知识需要超过 50 年的心理和智力训练。而根据亚里士多德的观点，正如本文在上述 2.4 节中所指出的，为了获得良好的道德品格所需的我们理性力量的充分实现并不是我们自己可以实现的。良好道德品格的培养和保持需要促进自爱和友谊蓬勃发展的政治制度。情境主义者可能会想知道，如果获得美德品格是一个漫长而艰难的过程，并且是由尚不存在的社会制度所可能实现的，那么传统的良好品格概念有多大用处。情境主义者可能会将这些问题视为支持他的观点，即我们最好考虑局部特征而不是强大特征。

在结束时，回顾上文第 4 节中的讨论是恰当的。一方面，根据亚里士多德等人的性格观，依赖于普通能力来体验自我表达的乐趣，并对他人帮助的努力作出友好回应，几乎每个人都有可能变得更好。另一方面，如果亚里士多德等人（如马克思、密尔、格林和罗尔斯）正确地认为性格是由政治、经济和家庭生活的制度塑造的，那么变得善良将需要接触适当的制度。然而，这并不意味着变得善良是超出我们的能力范围。在这里回想罗尔斯在《民族法则》中对“现实乌托邦”的描述可能会有所帮助，他在《社会契约》中继卢梭之后写道，正义的制度将“以人们的实际情况”和“法律可能的情况”为基础。在他看来，我们的心理本性和促进良好性格特质的制度与其他讨论中提到的观点一致。

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Academic Tools

Other Internet Resources

BEARS: Brown Electronic Article Review Service in Moral and Political Philosophy, maintained by James Dreier and David Estlund, Philosophy Dept., Brown University

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