罗伯特·波义耳 Boyle, Robert (J. J. MacIntosh, Peter Anstey, and Jan-Erik Jones)
首次发表于 2002 年 1 月 15 日；实质性修订于 2022 年 12 月 14 日
Boyle 是十七世纪的主要知识分子之一，对洛克和牛顿产生了重要影响（Anstey 2018）。他是一位实验哲学家，不愿构建抽象理论以符合他的实验结果。“我们的 Boyle，” Oldenburg 写信给斯宾诺莎说，“是那些对自己的推理不够信任，希望现象与之一致的人之一”（Hall & Hall 1965–1977，2:38）。Boyle 是颗粒学说和培根自然历史方法的拥护者，更愿意报告他的实验结果，包括负面结果，并经常抱怨我们在各个科学领域缺乏“历史”（实验结果和准确观察的收集）。他进行了如此多的实验，以至于他能够一次“解开…几个世纪的实验”（BP 9:28）。这并不是一个孤立的损失；尽管如此，他的实验数量、种类和范围是如此之广，以至于他能够毫无困难地继续工作和发表成果。“他的书籍，”惠更斯在 Boyle 逝世后立即对莱布尼茨说，“充满了实验”（Huygens 1888，10:239）。此外，实验_正是_他感兴趣的，他在传播颗粒学说时有一种特定的传教热情，但他本人并不对详细的系统构建感兴趣，这是一个常见的观点。莱布尼茨告诉惠更斯，他“惊讶”于 Boyle “有如此多精彩的实验，[却] 在思考了这么长时间后并没有得出一些化学理论。然而在他的书中，以及从他的观察中得出的所有结论，他只得出了我们都知道的事实，即一切都是机械发生的。他或许太保守了。优秀的人应该留下他们的猜测；如果他们只想给我们那些确定的真理，那么他们是错误的”（莱布尼茨致惠更斯，1691 年 12 月 29 日，见 Huygens 1888，10:228）。Boyle 领先于他的时代。在下一个世纪，达朗贝尔写道“对体系的追求…在今天几乎完全从有价值的作品中消失了…我们中间赞扬体系的作家已经来得太迟了”（达朗贝尔 1751 [1995, 94])。
Boyle 是一个颗粒学派者，这个术语他用来掩盖信仰真空和信仰充实之间的差异，因为他们都同意自然现象的解释应该仅以物质微粒、它们的运动和相互作用为基础。Boyle 始终拒绝对这个问题发表意见，即这些最小自然单位应该被视为原子，严格意义上的原子，还是不应该。
即使是像莱布尼茨这样的形而上学非实体论者，在实际方面也同意博伊尔的观点。他在 1686 年 7 月写信给阿诺德时说：“无论我在这些物体原理的一般和可以说是形而上学的解释上多么赞同斯科拉学派，我在解释特定现象时是尽可能实体论的，而声称它们具有形式或品质并没有什么意义”（Gerhardt 1875，2:58，翻译 Mason 1967）。
博伊尔的科学范围很广。除了他在力学、医学、静水学（查尔默斯 2017，第 8 章）方面的著名工作外，他还对炼金术理论和实践感兴趣（参见普林西普 1998，克莱里库齐奥 2000，纽曼和普林西普 2002），在那里，他的兴趣似乎更多地受到他不断获取上帝和世界知识的愿望驱使，而不是财富的欲望。他“以无私的心态培养炼金术”，寻求提高自己的知识，“满足好奇心和勤奋的人；以及获得一些有用的帮助来制作良好且不寻常的药物。”[4] 作为一个实体论者，他相信变质在物理上是可能的。作为一个人，他相信它实际上发生了。他相信在自己的实验室里，黄金已经被转变成了一种“较低级的金属”，其比重约为黄金的三分之二，并且他说，他对发现的发光方面比对发财的方面更感兴趣，因此他发现这个过程无论朝哪个方向都同样有趣。[5]
在他的一生中，他不断努力改善人类的境遇。他对改善农业方法、从咸水中提取淡水的可能性、改善药物和医疗实践、通过真空包装保存食物的可能性以及实验哲学的一些其他有用结果，无论是实际的还是潜在的，都感兴趣。他认为自己的神学兴趣和自然哲学工作构成一个无缝的整体，并不断利用一个领域的结果来启发另一个领域的问题。（关于博伊尔思想中科学与宗教关系，请参见亨特 2000 和雷格-莫利 2018。）
确信基督教是上帝设立的宗教，博义担心《圣经》应该被广泛传播，他投入了时间和精力将其翻译成各种语言，如爱尔兰语、土耳其语和各种美洲土著语言。他认为这种转化尝试与他寻找更有效药物的尝试一样重要：
使异教徒皈依基督教是一项伟大的慈善和对人类的善行。I. 就它使他们摆脱的邪恶而言，比如，(1) 他们在接受教育之前持有的严重错误和偏见。(2ly) 他们在接受福音之前安然生活在其中的恶习和污染；其中一些是不值得作为人的；另一些对人类社会非常有害；还有一些对那些邪恶的人本身非常有害；还有一些是对有用和高贵真理的发现和接受的巨大阻碍。(3ly) 伴随着这些异教徒和邪恶人士中的大多数人的无法言喻的不幸，在未来的状态中。
II. 基督教为人类带来各种积极的好处，例如更清晰和广泛地了解上帝和神圣事物；罪恶的赦免；上帝的恩惠；适合人们各自需求和条件的几种恩典和美德；最重要的是，在来世拥有幸福的永生。（Boyle Papers [BP] 5:73–4; BOA §3.7.4, p 301）
1. 生命
罗伯特·博伊尔于 1627 年 1 月 25 日出生在爱尔兰的利斯莫尔。[6] 他是父母的第十四个孩子，也是最小的一个，是唯一一个存活到成年的孩子。博伊尔是家里最小的儿子，在他 10 岁时，他的姐姐玛格丽特去世后，成为了家里最小的孩子。博伊尔对父母怀有深情，但他可能并不太了解他们。他的母亲在博伊尔三岁生日后几周因难产去世，他最后一次见到父亲是在他和哥哥弗朗西斯十二岁时出发去欧洲大陆旅行之前。
像许多孩子一样，博伊尔在童年时期也经历了几次幸免于严重受伤的经历，但由于那个时代和博伊尔本人的信仰，他在每一次经历中都看到了上帝的手。迈克尔·亨特指出，“精神自传旨在通过叙述上帝对特定个体的目的，记录上帝的安排、精神考验和转变经历，”是“17 世纪英格兰自传写作的一个特征体裁”(亨特 1994a, xx)，尼古拉斯·坎尼指出，“在 17 世纪初诚挚的新教徒中，常常将上帝的安排作为解释生活中偶然事件的理由，以至于不这样归因于上帝被认为是不尊重或亵渎的”(坎尼 1982, 28)。然而，尽管这种说法很普遍，但毫无疑问，至少在博伊尔的情况下，这些断言是真诚的。他继续相信这种神圣的关注，尽管在更加智力领域，贯穿他的一生。1663 年，他写道，
虽然我不敢断言上帝通过善良的天使或夜间幻象向人类揭示炼金术的伟大奥秘，但我相信，上帝的恩惠确实（远比大多数人意识到的要多）会促进某些人在自然研究方面的能力（Boyle Works [BW]，3:276，Birch 1772，II:61）。[7]
1.1 宏伟之旅
在日内瓦进行大陆之旅时，博义尔经历了他明显感到的从名义基督教或至少是不经思考的基督教到忠诚基督教的转变。一个夏夜，他“突然被如此巨大的雷声吵醒……每一声雷声……前后都伴随着如此之多、如此耀眼的闪电，以至于[他]开始想象……审判日来临了。”这导致他发誓“将来生活中的所有进展都更加虔诚和谨慎地用于信仰。” 意识到在强迫下许下的诺言的无效性，博义尔在晴朗无云的天空下重复了这一表演，“如此庄严地，以至于从那一天起，他将自己的改变日期定为：当他认为自己处于其中时，他所做的誓约。尽管他的恐惧是（他为此而羞愧）……决心改进的原因；然而至少他不应该将自己更深思熟虑地奉献给虔诚，归因于任何不如它自身卓越的动机”（BP 37:181r-v，Hunter 1994a，16）。
承诺似乎从未被违背，事实上后来的博义强调了有限理性的必要性。他指出，“通常，出生在这样一个地方的人，会信奉那里流行的真实或虚假的观点”，实际上，“那些被认为是基督徒中最多数的人，只是因为基督教是他们的父母、国家、王子或那些曾经或可能是他们的恩人的宗教而自称基督徒；这实际上等于说，他们是基督徒，但是出于同样的理由，如果他们在土耳其出生和成长，他们本可以成为穆斯林” 。博义认为，对于思考的信徒需要更多。洛克同意：一个孩子对上帝的概念往往更像是老师的看法和观念，而不是真实上帝的代表。
在博义启蒙之后不久，对他信仰的怀疑开始困扰他，这些“对基督教一些基本原理的令人分心的怀疑”持续存在：“此后，这些飘忽不定的阴影从未停止偶尔遮蔽……他宁静的最明朗之处；这使他经常说，这种性质的干扰对他的信仰就像牙痛对身体一样是一种疾病；尽管它不致命，但确实很麻烦”。
离开瑞士后，博义与马尔孔贝斯和他的兄弟穿越阿尔卑斯山，于 1641 年 9 月进入意大利，在佛罗伦萨度过了冬天。“在意大利，他非常认真地阅读了古代哲学家的生平”，可能是在《列德传》中，“那时最吸引他的派别是斯多亚派；他通过忍受长时间的牙痛来检验自己对他们哲学的熟练程度。” 仍在意大利时，他在生命中似乎只有极少数性经历之一（在 41-42 年冬天）。以第三人称自述为菲拉雷图斯（有时为 P.或 Filaretus），他说：
他有时也不会犹豫，在总督的陪同下，去参观最著名的妓院；他出于单纯的好奇而去，保持着无瑕的贞洁，离开时仍然像来时一样诚实。他声称从未发现有人对他们进行过如此严厉的谴责，如同他们自己对待自己一样。那种厚颜无耻的恶行，用一种丑陋的外表包裹着，描述无法触及，最糟糕的形容词也无法讨好。尽管 P. 不是被禁忌之火的燃料，但他却成为了不自然欲望的对象。因为那时他还不到 15 岁，世俗的忧虑还没有淡化他天生清新的面容；有一次他独自在外消遣时，被两个那些修士荒唐的求爱行为所困扰，他们的欲望不分性别；但他们的偏爱却是由他们自己创造的；不得不费力地、危险地从这些穿袍的索多玛人中逃脱。这些色欲炽热的人，不无助长了 Filaretus 对这些人伪善的厌恶之情；并在他心中加深了对那些现在被修道士们怀疑的观念的反感，以及对宗教的反感（BP 37:184r-v，Hunter 1994a，20）。
离开意大利后，马尔孔贝斯和两个男孩抵达马赛后发现，大伯爵过去习惯寄送的款项不再到账，事实上，上个季度的付款已被科克在伦敦的代理人扣留。此外，还有一封来自伯爵的信，他不知道季度付款受阻的不幸事件，告诉他们，由于爱尔兰的叛乱，不会再有更多的钱款到来：在“上帝的安排下陷入的危险和贫穷状态”中，他“通过出售银器勉强凑齐了两百五十英镑”，但是要像过去一样准时支付马尔孔贝斯的账单“我无能为力”。因此，他建议马尔孔贝斯使用这笔钱把这两个男孩
“从法国某个合适的港口把他们送到都柏林、科克或尤豪尔登陆，（因为其他城市和海滨城镇都被敌人占领），或者我的两个儿子[必须]前往荷兰，并在奥兰治亲王的服务和指挥下找到工作；因为他们从现在开始必须靠在战争中获得的这种工作来维持生计”（科克伯爵致马尔孔贝斯 1641/2 年 3 月 9 日，Maddison 1969，47）。
在弗朗西斯决定返回爱尔兰的时候，他及时赶到参加利斯卡罗尔之战（1642 年 9 月 3 日），在那场战斗中，另一位博伊尔兄弟刘易斯被杀。与此同时，罗伯特决定他的健康和缺乏资金排除了返回爱尔兰的可能性，而且他的年龄使他在荷兰当兵成为一个不吸引人甚至不切实际的前景。[10] 因此，他决定接受马尔孔贝斯在日内瓦提供的款待，并直到 1644 年夏天才前往英国。
离开日内瓦之前，博伊尔与弗朗索瓦·佩罗（1572–1657）进行了一次对话，后者后来写了《Démonographie, ou traité des démons》，博伊尔安排由彼得·杜穆兰（年轻的，1601–1684）翻译成英文。在英文版前言中，博伊尔回忆道：“我在_日内瓦_逗留期间与那位虔诚的作者的对话，以及他在印刷之前慷慨赠送给我的这部著作，使我最终（至少在这个叙述中）克服了我对相信奇怪事物的固有不愿意。”（BW 1:15）至少接受在十七世纪下半叶，知识分子中普遍存在对恶魔或天使干预的_可能性_。卡德沃斯指出了相信的一个合理理由：
所有这些_非凡现象_，如幽灵现身、巫术、附身、奇迹和_预言_，证明了_Spirits、天使或恶魔_，虽然对我们是_看不见的_，但却不是_幻想_，而是_真实而实质性的_世界居民；这并不支持_无神论假说_；但其中一些，如更高级别的奇迹和预言，也立即促使人们承认有一个_神_：一个高于_自然_的存在，因此可以控制和支配它；并且全知全能，预知最_遥远的_和_偶然的事件_（卡德沃斯 1678，715）。[11].
在一份手稿草稿中（“Loose papers whence some things are to be extracted for the Discourse of the causes of Atheism”），博义考虑了可能针对这种信仰提出的三个异议：通过标准手段实现此类干预的不可信性；证人的不可靠性；以及非物质存在与物质互动的不可能性。他同意第一个异议，“怀着极大的信心提出，并且不乏理由”，是一个强有力的异议，但他提出“我们人类对属灵世界的智能生物的性质、习俗和管理了解甚少：特别是关于堕落天使或恶魔的事情。因此，他们对我们来说是看不见的，能够以我们感官无法辨别的方式工作；并且是具有极大技巧和长期经验的行动者；许多他们的行动，即使被策划和执行得再巧妙，对我们来说似乎是不合理的，这并不奇怪：我们对他们的特定倾向和设计，以及他们实施这些行动的微妙和隐秘方法了解甚少。”
他也接受了第二个异议，尽管不完全：“虽然在特定和有力的证据下，我相信其中一些是真实的……但我拒绝或怀疑绝大部分，因为没有得到如此证实。”他拒绝了第三个异议，因为人类灵魂被接受为非物质的，它在物质上起作用（尽管我们不知道如何），这是简单矛盾的（BP 2:105, BOA §3.5.21, pp 257–8）。
当博义于 1644 年中期回到英格兰时，年仅 17 岁，他很快与姐姐凯瑟琳团聚，后者似乎立即重新扮演了半母亲的角色，毫无疑问在母亲去世后经常扮演这一角色。她以各种方式关心他的福祉，无论是精神上还是世俗上。例如，她直接促使他认识哈特利布圈子的成员。
在这个时候，博义定居在斯托布里奇（父亲留给他的庄园），主要从事伦理学和神学著作的撰写或规划。在斯托布里奇时期的早期，他大部分时间都花在道德哲学上——“我的《伦理学》进展缓慢，”他在 1646 年 3 月 30 日写信给妹妹凯瑟琳时说（BC 1:34）——当时还没有理由认为他会成为他那个时代伟大的自然哲学家之一（有限理性）。（更多内容请参见 Hunter 2009 年，第 4 章和第 5 章；Corneanu 2020 年。）他已经接近于奥布里所说的“俗世主教”，后来安东尼·沃克引用他。事实上，他是一个认真的，有点自命不凡的年轻人，尽管他小时候和以后的生活中经常显示出轻松的迹象。吉尔伯特·伯内特在他去世后声称，“至于快乐，他确实没有任何轻率和轻浮的特质，”这是史蒂文·沙平接受的评价，但这未能体现出博义无疑享受的轻松时刻。[13]
1.2 转向自然哲学
在 1649 年左右的斯托布里奇，博义开始对实验感兴趣，但由于他无法获得熔炉而受阻。斯托布里奇离能制造这种物品的商人足够远，而博义订购的熔炉往往“像我们分裂成的教派一样破碎”，使得博义尝试“一些实验，取决于这个地方的不便和我目前心烦意乱的程度”（BC 1:50）。
Boyle 一生都为基督教的分裂而困扰。他在 1652 年写信给约翰·马勒特时写道，“在这个眩晕的群众中……这种宗教的多样性最终将导致没有一种宗教”，并在他生命的最后表达了他的遗愿，即当“证明基督教对抗众所周知的异教徒（即）, 神论者, 异教徒, 犹太人和穆斯林时，不要[降低]到基督徒之间的任何争议。”
然而，最终，一座熔炉到来了，Boyle 发现自己“如此激动和着迷[以至于]幻想我的实验室是一种乐土……。我在那里忘记了我的墨水瓶和我的书籍以及几乎所有的东西”（Boyle 致凯瑟琳·兰拉，1649 年 8 月 31 日，BC 1:83）。
Boyle 从未在大学就读过。他也从未成为牛津大学的研究员，尽管也有人代表他声称过（达顿 1951, 20），但在离开 Stalbridge 后，他搬到了牛津，他对自然哲学产生了兴趣。然而，在搬到牛津之前，他在 50 年代初期两次长时间访问了爱尔兰（从 1652 年 6 月开始一年，然后从 1653 年 10 月开始八个月），并且正是从那个“文盲之国”，他可能在第二次爱尔兰访问的末期，即 1654 年春季，写信给 Clodius。
就我而言，为了不至于过于无用，或者完全成为自然研究中的陌生人，因为我需要望远镜和熔炉来对无生命体进行化学分析，我正在进行解剖活体动物的实践：在这方面（在你岳父的朋友 Dr Petty，我们将军的医生的帮助下），我已经确信了血液循环和（新近发现且难以发现的）乳糜池的存在，由乳糜管的汇合形成；[16] 并且看到（特别是在鱼类的解剖中）更多自然的多样性和设计，以及她的创作者的威严和智慧，比我一生读过的所有书籍都能给我带来的令人信服的概念更多（BC 1:167）。
毫无疑问，也正是在这段时期，很大程度上是由于克伦威尔对爱尔兰人的极其严厉对待，使得博义尔的爱尔兰财产得到了保障，并开始向他返还租金，最终达到了将近每年 3000 英镑，胡克告诉奥布里。博义尔的朋友佩蒂进行了土地调查，这在很大程度上不可能对博义尔不利。
1655 年 10 月 12 日，凯瑟琳在牛津调查了适合博义尔可能居住的住所。他将与药剂师约翰·克罗斯同住，伯奇认为值得一提的是，他“与 Dr. _约翰·费尔_有很深的交情”，[17] 问题是，哪间房间最适合他的需求，以及如何布置？
我的兄弟，
上帝喜欢把我们安全带到牛津，我住在克罗斯先生家，打算从经验中向你提供一个最温暖的房间的描述，但事实上我对它们两个都不满意，因为门正好靠在壁炉旁边，如果你享受火的好处，就必须冒着风的不便，不过这可以通过一个折叠屏风来解决，我认为朝花园的那个房间会更舒适...（BC 1:193）。
有限理性。这所房子位于雪莱纪念碑现在所在的地方，他在那里的两个房间似乎非常适合博伊尔，尽管后来他在圣约翰斯坦顿设立了一个避难所，在那里当牛津的社交压力变得太大时，他可以退隐。
在牛津，博义开始了他在哲学、神学和实验哲学领域的大量著作。在这里，他出版了《新物理机械实验，涉及空气弹簧及其效应，某些生理学论文，怀疑论者炼金术士，有关实验自然哲学有用性的一些考虑》，以及其他一些作品，包括《形式和品质的起源》。
博义在伦敦的岁月（从 1668 年到去世）见证了他实验工作的延续，以及一些关于哲学和神学的著作，包括《神学的卓越性，与自然哲学相比》，《关于机械假设的卓越性和基础的考虑》，《对大众普遍接受的自然观念的自由探讨》，《超越理性的事物论，关于自然事物最终原因的探讨》，以及《基督教行家》。
1691 年，凯瑟琳去世，博义，一生健康状况不佳，于随后一周去世。
2. 宗教观点
十七世纪不仅以提出证明上帝存在的论据的数量而且以多样性而著称。尽管 Pascaland Bayle 等作家认为这些论据既不必要又不可得，但许多人认为上帝存在的证明不仅可能而且是必要的，因为它们在与无神论的斗争中是必要的。18 众所周知，笛卡尔认为上帝的存在是可以并且在认识论上必须被证明的，并提出了各种证据来提供这样的证明。他的本体论论证版本，他根据所谓上帝固有观念的证明，他根据需要一个永恒的有意识存在的证明，以及他根据需要持续创造的证明，都在十七世纪后期找到了支持者，尽管前两者通常被认为不太可能说服任何人。
2.1 关于上帝存在的论据的博义
除了在印刷作品中简要提及外，博义没有提到本体论论证（BW 9:413；Boyle 1772, 4:461–2）。当时这种疏远并不罕见。拉尔夫·卡德沃思（Ralph Cudworth）虽然显然对本体论论证着迷，但他意识到大多数人会“怀疑这种_脆弱_和_微妙_的_蜘蛛网_的_牢固性_和_坚实性_”，并提出了一种替代论证，希望这种论证能更“令大多数人确信上帝的_存在_”（Cudworth 1678, 725）。
即使拒绝了论证的有效性，本体论论证的语言也是可以接受的。例如，加森迪（Gassendi）同意上帝是无法想象的最伟大的存在，但否定了将此作为主要前提的论证的有效性（详见 Osler 1994，第 2 章）。先天观念的论证也并不那么受欢迎。在他的对话人物库福龙（Cuphophron）支持这一观点之后，亨利·莫尔（Henry More）让他务实的海洛巴雷斯（Hylobares）爆发出：
嗯，库福龙，你可以在你那高深的_形而上学_的_城堡_里自我陶醉，认为那些从自然构造中得出的论据平庸和通俗：但就我而言，我认为它们是用于证明上帝存在的最合理和最坚实的哲学论据（More 1668, 53）。[20]
Boyle 也认为，设计论证既是可用的，也是最有可能说服理性、开明的听众的。这些论证旨在构成一本关于无神论的书的很大一部分，这是他一生中致力于的工作，但从未出版，尽管其中的部分内容被用在神学性质的其他作品中。[21] 然而，Boyle 确实留下了一份拟定的工作计划，在手稿中留有 — 七卷信件、四十六卷杂文和十八卷笔记 — 仍然有一些未发表的片段和一些更长的选段，他打算用于这部作品。
Boyle 打算让“关于无神论的小册子”分为三个部分：
在第一个部分中，作者阐述了一些理由，说明为什么认为证明上帝的存在可能有些困难并不奇怪。
这些理由中的第一个是，由于上帝的自我存在和原始性，他的本质是不可因果的。
大多数无神论者身上的恶习和习惯以及扭曲的心态很大程度上使他们不愿被那些本来足以说服他们存在神的证据所说服。
由于上帝是一种本质最独特的存在，因此必然属于他各种事物，无法与之相提并论。
属于上帝属性思考的这类推测的困难，使得大多数无神论者和放荡不羁者无法胜任这样的探讨。
在第二部分中，<作者> 预先说明，前述理由使得不应期望对神的形而上学或严格证明，而是满足于道德证明，如果没有更好的选择，继续探讨这种证明可以构成的媒介。像是
有限理性
人类的普遍共识。（其中一个或两者可能是伊壁鸠鲁的预期。）
%%
有限理性或责备和不安的恐惧
%%
世界的结构与保护，特别是动物的
人类灵魂的本质与属性
%%
它与身体的结合法则[22]
%%
有限理性指导人类事务的普遍规律。
善恶灵的超自然效应（如它们的显灵、行动、神谕、预言等）
%% > 神通过真正的奇迹所展示的自己的神迹。（其中预言被归纳。）
第三部分用于展示一些原因，解释为什么第二部分提出的论点经常无法取胜。
在智力障碍中，第一是，无神论者经常不公正地将对神的概念归因于不熟练的人的痴迷观念或轻率断言。
另一方面，无神论者有时同样不公正地将自己的错误和失误归因于神的概念。
他们并没有公平地考虑被证明事物的本质，以及由此产生的必要性，即神的属性理论应当容易受到华丽的反对。
他们没有认真考虑到，他们自己的假设也会遇到一些相同的困难和反对意见，以及一些他们无法解决的其他问题。
对于关于上帝存在的概念提出的异议比回答这些异议以及证明该概念的论据更受欢迎和更容易。
好吧，这就是计划，而博义士确实认为，他为第二部分设计的设计论据应该能说服心胸开阔的人。此外，他认为，这些论据应该特别能说服那些对自然有所了解，对世界的_细节_了解足够多，以至于会被假定的工艺复杂性所打动的人。他写道：“哲学提供了肯定的理由来证明上帝的存在，即……笛卡尔的观念、运动的起源、动物身体部位的用途，尤其是眼睛、心脏的瓣膜、穿孔肌肉和被穿孔肌肉，[23]以及胎儿和母体的临时[部分][24]。”
设计论证，康德说，“总是值得尊重地提及。它是最古老的，最清晰的，也是最符合人类共同理性的”（康德 1781，A623/B651）。但是，他指出，存在一个问题，实际上这个问题不仅已经被大卫·休谟指出，[25] 而且被博义的年轻同时代人查尔斯·布朗特指出，他写道，
如果我们能从_奇迹_中得出任何结论，我们也永远不能由此推断上帝的_存在_。因为奇迹是一种_有限_的工作，从不意味着除了某种特定和有限的力量之外的任何东西：非常确定和明显的是，我们不能正确地从这样的效果推断出其力量是_无限_的原因的存在，但最多是力量更大的原因的存在：我说，最多；因为从许多因素的共同作用可能产生一些工作，其力量和能力确实小于所有因素的力量加在一起的力量，但远远大于任何一个单独考虑的因素的力量（布朗特 1683，11）。
在很大程度上，博义接受了这些观点。他明确指出，他准备提供的证据中没有一种是上帝存在的_证明_，而且他确实认为_证明_是不可能的。证明_通常被认为是从必然真实的前提（通常是亚里士多德的_原则[26]）经由有效的论证到必然真实的结论，其中有争议的部分是我们是否应该寻找上帝存在的证明，还是寻找一种更少的东西，尽管仍然在与无神论作斗争中仍然有用。“要了解一件事的科学，”老皮埃尔·杜穆兰说，“需要两个确定性。一个是，事物本身是确定的和不可改变的。第二个是，我们对它的信念是坚定和清晰的”（杜穆兰 1624，162）。加森迪同意，阿诺和尼科尔在波尔图皇家逻辑中也同意（加森迪 1658，第十六条，144；阿诺 1662，第四部分，第 8 章，323-4，按照第五版，1683 年的页码）。
有限理性的替代方案有时被称为_证明_，但人们经常谈论_道德_演示，与严格的或数学的演示相对。博伊尔写道：
除了通常在通俗逻辑中讨论的演示之外，哲学家们还有三种不同的演示，无论是_种类_还是_程度_。因为有一种_形而上学_演示，我们可以称之为那种，结论显然建立在那些永远不会不真实的一般形而上学公理上；比如_Nihil potest simul esse & non esse … &c._ （一物不可同时为有和无）还有_物理_演示，结论显然是从物理原理中推导出来的；比如…Ex nihilo nihil fit … &c. （无中生有）这些演示不像前者那样绝对确定，因为如果有上帝，他可能（至少据我们所知）能够创造和毁灭物质… 最后，还有_道德_演示…结论是建立在某种_如此_令人信服的证据上，或者是一些概率的共同作用，假设最受欢迎的谨慎规则和实践哲学原则的真实性，那么这个结论是不可避免的。
这种_第三_种试验，虽然在确定性上落后于另外两种，但它是最可靠的指南，人们的_行动_虽然没有他们的_思考_那样规律地让他们跟随（BW，8:281；Boyle 1772，4:182–3）。
洛克指出，这种道德确定性“不仅是我们的结构所能达到的，而且是我们的条件所需要的”（Locke 1690，4.11.8）。
当我们详细研究博义在提出的第二部分中概述的各种道德论证时，很明显他对某些论证更感兴趣。他经常提到良心的重要性，但在证明方面，他集中于各种设计论证，基于人类灵魂的非物质性的论证，以及涉及奇迹的论证。与当时的神职作者不同，他几乎没有关注“上帝的先天观念”，“人类的普遍共识”或“指导人类事务的普遍关怀”的论证。
Boyle 并不指望他的（或任何人的）证据能说服大多数无神论者：
你不必觉得奇怪，我从未试图说服坚定的无神论者。因为除了处理诸如无神论相关的许多深奥主题的清晰和有力之外，意志和情感对一些人的理解力影响很大，使他们_相信_几乎和违背他们的意愿_去爱_一样困难。对于那些顽固地闭着眼睛的人，只有极其耀眼的光才能产生影响。要让这样的人承认他的 <存在>，不是靠上帝的日常作为，而是靠他的非凡力量。因为那些想要找到真理的人，特别是在宗教事务上，必须勤奋地追求，_可能是_严格的审查者，但_不应该是_对它坚决的敌人。对于这样的人，上帝是一轮太阳，只有通过 <他> 自己的光才能发现（BP 2:64，BOA §4.6.9，第 384 页）。
2.2 奇迹
Boyle 意识到，大多数信徒信仰的根据不足（见 BP 4:60，BOA §3.7.5，第 301-2 页），但他觉得自己很幸运，因为健全的哲学表明他出生信仰的宗教是正确的。对于 Boyle 来说，奇迹（特别是五旬节的奇迹）是选择基督教的关键因素。他觉得，基督教的奇迹清楚地显示了上帝的印记。他同意，还有其他奇迹或表面上的奇迹，但用来证明基督教的奇迹既不是虚假的也不是邪恶的，它们确实是奇迹。洛克认为“穆罕默德没有任何奇迹可以证明他的使命”，但 Boyle 意识到《古兰经》本身是奇迹的论点（考虑到它与作者在没有神启的情况下可能合理期望的差异）。他觉得，这个论点不是不合适，而是在经验上未能通过测试：
Boyle 并不否认风格可能是奇迹的，事实上，他对使徒和五旬节的奇迹提出了一个形式上类似的论点：使徒的“听众…知道这是 <不> 自然可能的，即没有受到启示的人，尤其是文盲的渔夫，应该 <在瞬间> 能够向许多不同的民族用他们各自的语言发表 <重要的> 演讲”（BP 7:99，BOA §3.6.29，第 390 页）。Boyle 接受并使用《古兰经》论点的 形式：这是他争论的前提。
Boyle 对奇迹的功能持矛盾态度。一般来说，他认为在我们证明了上帝的存在之后，奇迹在哲学上是相关的，而自然神学将为我们提供这一证明。 (Boyle 专注于两种主要的设计论证：涉及有机生物复杂性的论证，特别是非常小的有机生物，以及强调解释自然法则起源和持续功能的论证：上帝不仅必须维持上帝的创造物，Boyle 认为，他还必须维持我们认识为类似法则的规律。)
通过自然神学提供给我们的考虑使我们确信上帝的存在，并意识到上帝很可能会建立一种宗教来让我们了解他的本质和要求，我们寻求奇迹来看哪种建立的宗教是正确的。然而，尽管总体上 Boyle 认为接受某事物为奇迹_预设_了上帝的存在，因此奇迹应该用来_建立_正确的宗教而不是作为其形而上学基础，但他有时确实提出从奇迹中得出的论证，这不仅会证明基督教的正确性，而且会证明宗教信仰的可接受性。简而言之：我们有关于奇迹发生的良好历史证词，但奇迹只有在上帝干预自然时才可能发生（从而上帝存在）(BP 5:106–7, BOA §3.8.3, pp. 310–12)。
3. Boyle 的世界观
3.1 世界的创造
博义对创造有一个直接的概念。首先上帝在绝对时间的一个特定而相当近的时刻创造了物质。博义是“我们的_爱尔兰_圣_奥斯汀_”（BC 1:40）詹姆斯·厄舍，阿马尔大主教的崇拜者，他著名地提出了对于创世的一个对我们来说似乎很晚的日期（公元前 4004 年）。博义认为“没有正当理由接受他们的观点，这样会把《创世记》的前两章解释为寓言，从而推翻它们的字面和历史意义”，并指出“一些狂妄野心勃勃的人，比如那些传奇的_迦勒底人_，他们的荒谬说法达到了 40000 或 50000 年”，认为“神学教导我们，世界远非他们所假定的那样古老，有 30 或 40 万年之久：而且，从圣经中，给我们提供了世界年龄的这样一个说明，使我们能够确定地设定一个边界，在这个边界内，我们的计算不会出错。而哲学则让我们置身于无限的不确定持续时间之中，根本没有任何确定的限制”（BW，8:21；Birch 1772，IV:11）。启示给了我们（1）我们否则会无知的真理，比如“世界和第一男人和女人的创造的顺序和时间”；（2）我们否则可以“但非常模糊、不连贯和有缺陷地”获得的真理的细节
比如……世界有一个开始，它由上帝的普遍关注和提供支持；上帝对人类有特殊关注，并对善良的人有亲切的关怀；他预见那些我们称之为_偶然_的未来事物；人的灵魂不会随着他们的身体而死，以及许多其他哲学家和基督教信条的条款（BP 7:242，4:10–12，BW 14:268–9）。
此外，还有(3)个“提示”，引导我们发现我们本应错过的真相，比如“无论人们普遍相信什么，蔬菜的起源独立于太阳，因为地球在上帝造光之前就生长了各种植物” (BP 7:243, 4:15, BW 14:271)。此外，
应当大大推荐启示向我们揭示的许多事物，因为它们与理性本身教导我们的内容是一致的，可以这样说，是对称的；这种超自然之光不仅证实，而且推进并完成了自然之光所能发现的真理。因为上帝如此卓越地安排了他通过纯粹理性和圣经揭示《神学真理》的发现，启示所增加到理性之上的内容，既与理性非常一致，又弥补了理性的不足，使得从二者之中得出一个尽可能完整的《神学真理体系》，这对我们在有限状态下是既必要又合适的 (BP 7:245–6, 4:23, BW 14:275)。（另请参阅 MacIntosh 1992。）
因此，不足为奇的是，博义士特意试图将他的创世故事与《创世记》的直译解释保持一致。他相信，上帝本可以早些或晚些开始一切，但选择没有这样做。在创造了物质之后，他将其分解并使其运动起来。有时博义士说他是通过使其运动来分解它的。[29] 然后 他赋予它法则，因为“原子的偶然碰撞”不会导致这个世界，博义士认为。[30] 胡克解释《创世记》时也主张同样的顺序。对于博义士和胡克来说，一个没有法则的世界不仅是可能的，我们的世界曾经就是这样一个世界。在上个世纪，康拉德·达斯波迪乌斯认为彗星“漂泊无法律可循”，但到了 1686 年，莱布尼茨写道，“上帝不做无序之事，甚至无法虚构不规则的事件”。[31] 莱布尼茨的观点是，正如任何‘随机’点序列将决定一条曲线（实际上是无限多条曲线，但莱布尼茨只需要较小的主张），任何事件序列都将符合一个规律模式。一般而言，我们可以说，正如点不足以决定方程一样，事实也不足以决定理论。
应该注意的是，对于莱布尼茨和他的许多同时代人来说，并非所有这类规律都需要是_自然_规律。例如，马勒布朗奇在他的《形而上学对话》中提出了不少于五种不同类型的法则：“运动交流的一般法则，...灵魂与身体结合的法则，...灵魂与上帝结合的法则，与普遍理性的可理解实体结合的法则，...赋予善恶天使控制身体的一般法则，...最后，耶稣基督获得在天上和地上的至高权力的法则，控制心灵和身体，不仅分配世俗财富，...而且在我们的心中传播内在的恩典”（《形而上学对话》，马勒布朗奇 1962 年，12:319–320)。
博义的立场介于某些对象或事件是无法无天的主张和无法无天是不可能的主张之间。对于博义来说，物体确实表现出法则性规律，但这是关于世界的偶然事实，或者更确切地说，对于博义来说，关于我们所占据的时空部分的一般化问题他持谨慎态度。然而，他同意存在一些不是自然法则的法则，对于他来说，身体和灵魂之间的相互联系的法则就是一个明显的例子。这种相互联系也提供了上帝不断保持的明显例子。
在创造物质、使其运动并赋予其法则之后，上帝将物质形成特定的结构和形状，包括某些“种子”。然后，他添加了一些具有形成塑造力量的“种子原理”。博义并没有明确指出这些是否是影响物质的自然法则的特殊子类，或者它们在某种程度上是否是他有时称之为“超机械”的东西，尽管他指出，如果存在动物遗传的机制，那么似乎需要一个构思智能的代理人（BW，12:445–6，Birch 1772，VI:728–9。有关该问题的全面讨论，请参见 Anstey 2002a 和 Inglehart 2015）。他的年长的同代人哈维，深受博义的钦佩，对此毫不怀疑，嘲笑那些谈论这些的人。
好似世上_世代_只是事物的一种简单分离、收集或排序。我确实不否认，要从一物产生另一物，这些前述的事物是必需的，但_世代_本身与它们完全不同...（哈维 1653 年，51 页）。
所有这些都适用于有形宇宙，与上帝创造的或者说在我们这种情况下继续创造的三种无形生物相对应：天使、邪恶恶魔和人类灵魂：善良的、邪恶的和被囚禁的。 天使是在“可见世界...尚未完成一半”之前创造的，但上帝每天创造新的人类灵魂，并且进行“物理奇迹”将它们连接到各自的身体上。 有时，博伊尔觉得，尽管人类是按照上帝的形象创造的，但他们和其他被创造的生物一样，“在最好的时候只是上帝创造者的阴影和任意的形象” 。 然而，在其他地方，他提供了一个更传统的灵魂作为上帝形象的解释：
基督教的行家将理性灵魂视为不仅仅是引导我们称之为身体的生动机器的运动，而且是一种被囚禁的天使，它承载着上帝的形象，并且能够认识我们自己和他；并且通过意识到她是他的产物，有能力承认、爱和顺从他，并将她发现的所有卓越之处，无论是在自己身上还是在她所结合的身体中，归功于他的荣耀；通过这种公正的归属，她因着他的仁慈，在他的圣子里，有能力变得比她现在更有知识，与他永远幸福在一起（BW，12:504，Birch 1772，VI:775）。
虽然人类是按照上帝的形象创造的，但他们远不及天使聪明，[36] 因此，由于上帝创造宇宙的主要目的很可能是为天使提供一个宇宙，而不是为人类，因此宇宙可能对我们而言过于复杂，以至于我们无法理解：
如果上帝被允许是，事实上他是，宇宙的创造者，那么他的知识是无限超越我们的，他可能根据自己无限的智慧的指导来操作，那么在创造事物时，他会考虑到人类理解的程度和便利性吗？还是更可能是考虑到天使的智力？因此，无论是归因于上帝还是机遇，对于自然而言，可能经常是最适合或最可能的工作方式，这种方式对我们来说并不容易理解 (BW, 3:257, Birch 1772, II:46)。
“如果我们认为全知的上帝在构建和管理物质事物时没有其他目的，而只有我们人类可以发现的目的，那么我们对自己的能力就过于自负了，” 博义在公元 1680 年左右写道，“这就立即得出结论，尽管简单性通常是我们选择工作假设的最佳指南，但我们不应认为它必然是通往真理的可靠指南。”
为什么上帝以这种零碎的方式创造宇宙？博义尔认为，上帝为什么不直接创造具有适当定向速度的物质并让其在适当的时间内形成现在的世界？或者为什么不假设他创造了_现在_的世界作为一个正在运行的问题？博义尔没有告诉我们，但有两点值得注意。
首先，这显然符合博义尔对全能的非常有限的看法。[37] 例如，在这里，他对上帝创造的能力之迅速感到困惑：
一个活人体由如此众多和多样的部分组成，很可能是这个愚蠢的块状物质被设计成这个令人钦佩的系统；即使不是在一瞬间，也是在很短的时间内。因为圣经中记载，人是在六天工作的结束时创造的；而且由于上帝在一天内创造了所有四脚的野生和驯养的野兽，以及地上爬行的各种众多爬行动物；在同一第六天的某个部分中创造了如此众多不同_物种_的动物或生物机器，上帝应该在极短的时间内创造一个人类动物，不妨说是_一瞬间_（BP 4:85，BOA §2.2.68，p 161）。【在引文中以及整个文中，强调均为原文。】
逐步、相当迅速且成功地做事，已经足以激起波义尔对全能者的钦佩，尽管他肯定读过笛卡尔的《原理》（在其中笛卡尔明确指出，虽然上帝_本来可以_让事物从一个非常不同的初始状态自行发展到现在的世界，_事实上_上帝却是从_中间状态_开始了这个世界），但很可能他并未认为另一种可能性很有可能：毕竟，他不是数学家，甚至不是数学物理学家。[39]
考虑到这一点，以及运动对物质并非自然，而必须被添加进去，波义尔认为上帝先创造了物质，然后给了它一点推动，特别是因为这个推动必须被精确地微调，才能产生我们现在所拥有的世界。（物质并非自然运动构成了波义尔对伊壁鸠鲁的批评之一。波义尔认为伊壁鸠鲁认为运动_是_物质的固有属性。那么，波义尔问，我们如何解释这样一个事实，即它因粒子之间的碰撞而丢失或改变呢？（BP 2:5, BOA §4.1, p 340).）此外，波义尔注意到，任何法则体系都无法提供完整的解释：我们还需要一个关于初始参数的说明。[40] 但既然它们在逻辑上是不同的，为什么不在时间上也让它们有所不同呢？
其次，也许有历史原因。因为波义尔意识到自己是在前人观点的基础上建立自己的观点，而这些观点通常将物质视为导致现在世界的产生，并且在某些过去的思想家看来，至少在引发导致现在世界发生的变化之前，物质一直存在于一个恒定状态。逐步创造的概念，恰好符合波义尔对上帝能力的看法，符合《创世纪》，也符合先前思想家的观点。也许我们无需再寻找他采纳这种观点的解释。
3.2 神创造了怎样的世界？
神创造了一个有时间和空间的物质世界，但是是什么样的物质，什么样的空间，什么样的时间？至于物质，博伊尔与休谟、牛顿等同时代人一致认为“物质在其本质上是统一的。”[41] 然而，博伊尔一如既往地谨慎，明确允许上帝创造一种_不_像普通物质的物质，并制定与地球上的法则完全不同的法则。他的观点值得长篇引述：
[T]he World must every way have bounds, and consequently be finite; or it must not have bounds, and so be … infinite. And if the World be bounded, then those that believe a Deity,[42] to whose Nature it belongs to be of infinite Power, must not deny that God was, and still is,[43] able to make other Worlds than this of ours. …
%%
现在，如果我们假设，与一些现代哲学家一样，上帝创造了除我们之外的其他世界，那么很有可能他在那里展示了他多方智慧，创造出与我们所钦佩的截然不同的事物。即使不假设除了我们所看到的这个宇宙之外还有其他宇宙，因为我们所看到的那部分只是一个庞大的天体聚集体的一部分：所以，即使我们只假设一些天体球体，无论是对我们可见的还是超出我们视野范围的，都是独特的系统，这种考虑也不会有太大不同。因为固定星星中有许多比行星遥远得多，所以假设像太阳这样离我们最近的固定星有一整套围绕它运转的行星，那么其他一些固定星可能每颗都是另一个天体球体系统的中心，可以说。现在，如果除了我们可见的这个宇宙之外还有其他世俗系统（我这样说可能更合适），我认为可以合理地假设上帝可能在那里展示了他无穷无尽智慧的独特而令人钦佩的例证，这些系统可能以一种与我们所知的宇宙部分完全不同的方式构建和管理。在地球上，磁石是一种矿物，它在各种性质上与所有其他石头以及非磁性体不同，这种异类矿物似乎不仅仅是我们这个世界的产物，而且可能是从其他世界或系统转移到这里的。
%%
现在在这些其他世界中，_除了_我们可以假设最初全知建筑师设计其物质部分的原始结构与我们的系统结构非常不同之外；除此之外，我想说，我们可以想象，在_那些_系统中，后续_现象_和可观察到的产物与我们_的_系统中定期发生的情况可能存在巨大差异，即使我们只是假设在那些未知世界中可能有两三条局部运动法则与我们的法则不同（BW，10:172–3，Birch 1772，V:138–139）。
即，博义认为有三种明显的可能性：初始设置可能不同，涉及的物质可能不同，所讨论的法则可能不同。此外，法则和物质都可能由上帝以不同方式形成，并且确实可能从当前宇宙的一个部分变化到另一个部分。显然，不同法则和不同物质的情况可能会相互交织，但博义将它们视为不同的可能性，并举例说明了保守和非保守可能性的组合：我们可以设想具有“在不使自身运动失去力量的情况下激发另一个物体运动的能力”的物体。如果是这种情况，产生的现象将会“变化多样”。此外，上帝可能已经创造了一个宇宙，或者这个宇宙的一部分，使得“_某些_物质部分本身是_静止_的…并且决定保持静止，直到某个外部代理强迫其运动[而]其他_物质部分可能具有…不断运动自身的能力，而不会因激发静止物体的运动而失去这种能力。…这样怀疑并不像起初看起来那么夸张。因为在普通哲学中，除了局部运动的概念和理论被提出得非常不完整之外，它的法则或规则也没有_很好，甚至可以说根本没有被确立。[45]
博义没有使用绝对空间和时间的术语，但他指出上帝可能早些时候创造了这个世界：
他并不是因为贫困而被迫创造世界，从而获得新的收获，而是他的善良，迫使他展示并分享他的荣耀；以及他极其丰富的财富。看他暂停世界的创造，这肯定会比现在更早，如果神明能够感受到需求，而生灵能够满足它（BW，1:97，Birch 1772，I:270）。
关于空间和时间，博义的一般观点是，由于它们是
主要且异类... 我们有限和不完美的理解力无法完全和清晰地理解它们，并且会被那些可能由对事物进行大胆和细致探究而引发的疑虑和困难所吞没，似乎这些事物具有某种无限性（BP 2:53）。
他还谈到了世界
如果 它是有限的[这是博义允许的可能性]，那么它不是在一个地方（如学校所定义的那样）像其他物体那样，因为没有环境物体其内表面决定它；我们可以想象它可以沿着多种方式移动，比如向上或向下，但却不改变位置，因为（正如刚才所说的，）它不在任何地方，并且所有的极端部分可以保持相对于彼此的相同位置（BP 1:64）。[46]
此外，还有一个
刚性和哲学概念……静止，为了区分起见，可以称为绝对或完全静止；这意味着物体在_精确_相同的位置上持续，并包括对所有局部运动的绝对否定，即使是再慢或不可察觉的；……在这个严格意义上的静止的意义上，我不敢断言，在宇宙中有任何静止的物体（至少在很长一段时间内），但愿意将其作为一个问题，是否存在任何静止的物体；……也许我倾向于问题的否定部分（BW，6:194，Birch 1772，I:444）。[47]
此外，博义写道：“假设一个球在运动，&突然间世界上的一切都被消灭了；为什么那个球的运动不能继续呢？因为没有东西能阻止它；&如果它继续下去，我们就有了一个移动，其中移动的物体没有离开某些物体的邻近，并接近其他物体”（BP 1:3）。
因此，博义认为一个物体可以继续“精确_相同的位置”，整个（有限的）宇宙可能在空间中移动，并且上帝可能比他早创造了世界。这些观点至少不等同于对绝对空间和时间的_拒绝。博义的同时代人莱布尼茨拒绝了绝对空间，明确得出结论，有限的宇宙不能整体在空间中移动，并且不能在时间上比现在更早被创造。[48]
宇宙中的上帝创造了一些有限的_非物质_实体，物理规律对它们不适用，还有一些物质实体，据我们所知，它们由相同物质组成，在一个与它们无关的空间和时间中，并受制于上帝赋予的一些法则。
3.3 最终原因
至于目的论，博伊尔写了一部有影响力的论文，名为《自然事物的最终原因探讨》，发表于 1686 年。与伊壁鸠鲁相反，他认为存在最终原因，与笛卡尔相反，他声称在许多情况下我们可以认识这些最终原因，尽管他同意在这些问题上我们不应该傲慢。据博伊尔说，我们可以知道四种类型的最终原因。首先，有“整个世界的宏伟和总体目的，比如展示造物主无限的力量……”。其次，是天体和地球的性质和运动中的目的。第三，是与动物的部分有关的目的，第四是人类的目的（BW，11:87）。博伊尔坚决认为无生命的物体没有与之相关的目的。特别是，他拒绝任何形式的内在目的论，根据这种目的论，物质对象能够引导它们的行为：“因为无生命的代理者不是出于选择而行动，而是出于必要的冲动，它们没有理解和意志，不能自行调节或暂停它们的行动”（BW，4:267。参见 Carlin 2011, 2012, 2020）。
4. 自然法则
在许多场合，博义（Boyle）向我们保证，“上帝是宇宙的创造者和运动法则的自由制定者，他的普遍干预对于每一个特定的物理作用者的保存和效力是必要的”（BP 2:132）。问题在于，他似乎认为这句话相当清楚，不费心向我们解释。此外，每当讨论这个问题时，他往往使用几乎相同的措辞。当时普遍认为博义不是一个文风优美的人——有时甚至博义自己也觉得很明显——但即使卑躬屈膝的巴杰尔（Budgell）也评论说博义“言辞冗长”，但至少在这种情况下，他的措辞还不够冗长（Budgell 1732, 124）。
人们很容易认为，博义一定对“上帝如何”维持世界的问题有一些相当深思熟虑的看法。毕竟，当涉及虚假或非解释时，他是最不耐烦的思想家之一，而且他通常非常清楚让口头上的“解释”妨碍真正解释的危险。例如，他反对斯科拉学派，认为让口头上的“解释”妨碍真正解释是危险的。
解释一个_现象_，就是从自然界中我们更熟悉的事物中推导出它，而不是从要解释的事物本身，那么，使用无法理解（或至少是未被理解的）的实质形式如何帮助我们明晰地解释这个或那个特定的_现象_呢？因为说某种效应不是来自于代理者的这种或那种品质，而是来自于它的实质形式，这是一种简单的方法来总体解决所有困难，而不是正确解决任何一个特定的困难；如果这种方法不是比令人满意更容易的话，那将产生一种罕见的哲学……（BW，5:351–2，Birch 1772，III:46–7）。[49]
另一方面，在神学上，他比其他地方更容易放任事物发展，因为他事先相信自己的神学观是正确的，并且习惯于压制对神学主张的怀疑。在年轻时以第三人称写自己时，他谈到“瞬息万变的怀疑”，这些怀疑从未停止“时不时地使他的宁静变得昏暗/模糊：这使他经常说，这种性质的插入对他的信仰是一种疾病，就像牙痛对身体一样；因为虽然它不致命，但确实很麻烦”（BP 37:182r）。（这些怀疑持续存在：参见 Hunter 1990, 410。）
此外，他对理性的局限性有一个完善的教义，并经常指出我们不应该期望完全理解上帝的运作，因为毕竟，上帝是“一种最基本和最独特的本质的 <存在>”（BP 2:107, 2:37, BOA § 4.1, p 357）。 （关于博义在理性限制方面的不同解释，请参见 Wojcik 1997, Holden 2007 和 Marko 2014。）此外，他愿意承认我们理解的不可能性 — 至少在目前我们的智力受限的情况下 — 即使是相当普通和遵循法则的事物，例如，人类灵魂和人体如何相互作用的方式。上帝如何创造世界，以及他如何能够干预其中，对我们来说就像心灵和身体如何相互作用一样神秘，这是一个完全的谜。
有时，博义指出，我们对事物的无知仅仅是因为我们缺乏对事物内部或隐藏运作的了解。他提供了他自己的，实际上也是这个世纪的标准例子，即可能具有各种内部机制以产生相同外部效果的时钟。因此，他指出，“我们一般知道，消化是由胃中的某种_Menstruum_或细微物质完成的；尽管我们不知道该物质的具体性质（比如它是酸性的、尿液的等等）”。然而，有时，我们的无知是一种更深刻、更丰富的类型：
有时……我们无法构想一件事物的_Modus_，甚至只是_一般地_，或者说，至于它的_可能性_（抽象出这种事物存在的积极证据），就像我们无法理解，理性灵魂如何能够停止或决定人体的运动。在后一种情况下，我们对一件事物的_Modus_的不了解通常不仅仅是简单的无知，而且倾向于对事物的真相或存在提出异议：因为往往_Modus_的不可理解性是基于我们认为在这种情况下，与自然法则或某种正确理性的规定相抵触的某种事物：比如，在刚提到的例子中，似乎与事物的本质相抵触，即一种非物质的物质，不具有不可渗透性，可以抵抗或反射身体的运动等等（BP 1:129, 7:155v, BOA §3.5.19, p 255）。
Boyle 对笛卡尔的建议感到不耐烦，即我们也许能够改变运动的方向但不能改变其数量，这并非因为莱布尼茨认为运动的数量概念需要在动量和动能之间混淆，而是因为干预定向速度需要一种像改变“运动的数量”一样神秘的相互作用。他知道笛卡尔的主张“理性灵魂并不给身体的部分任何运动，而只是_引导_或_调节_它们已有的运动”（BW，9:379，Birch 1772，IV:416），但他觉得这并没有真正解决问题，因为那种相互作用和引入能量一样神秘：“我不明白康纳里瓦的运动如何能影响到一个非物质灵魂，就像身体的其他部分如何做到一样。我也不明白非物质灵魂如何能影响到康纳里瓦本身，而不是其他身体的任何部分”（BP 1:128 BOA §3.5.15，p 253），他指出，仅仅“反对人类意志在这些情况下并不产生任何新的运动，而只是决定精神的运动，并通过它们的手段决定运动器官的运动。因为随意地阻止一个已经在一条线上运动的物体的运动，并决定其运动继续在另一条线上，也许与之不同，甚至相反；我想说，这样做，而不是对抗运动的物体，使其改变原来的路线的其他物体，通过其阻力和位置可能改变其先前的路线，这不是一个机械操作”（BW，12:480，Birch 1772，VI:756）。方向的改变和“运动的数量”的改变一样神秘和难以解释，如果通过非物质手段实现，那么引入系统的能量也是如此。
5. Boyle 定律
我们中的许多人在学校学到 Boyle 定律适用于理想气体，并可以总结为 PV=k，其中 k 是一个常数，P 和 V 分别是压力和体积。这个定律确实源自 Boyle 的研究，但这并不是 Boyle 认为自己已经证明的内容。
Boyle 特别针对一位耶稣会科学家 Franciscus Linus 进行辩论，后者声称，普通大气空气并非没有任何压力（弹簧），而是其压力不足以完成实际所做的一切事情。因此，Boyle 决定进行一项实验，展示空气的压力和体积如何变化，正如我们所说的，当空气被“压缩或膨胀”时。
他和他的助手，当时是 Robert Hooke，制作了一个 J 形管道，并开始进行一些测量，但“由于管道意外破裂，他们当时无法继续试验”。
随后，他们制作了另一个更大更好的装置，并特别注意测量应准确无误，测试了“假设压力和膨胀成反比”的假设。结果列在两个表格中，存在印刷错误，Boyle 的结论是，在压缩的情况下，实验结果与预期结果非常匹配，而在稀疏化的情况下匹配度较低。Boyle 提出，在稀疏化的情况下与预期结果的偏差可能是由于“汞中的一些小气泡”（“在这样精密的实验中很容易失去准确性，”他补充道）。
现在，博伊尔认为自己展示了什么？首先，作为实验事实，空气有一个弹簧：这不再是博伊尔理解的意义上的假设：现在从实验结果显而易见：解释或试图解释这一事实的东西将是一个理论或假设，但结果本身并不是假设。正如博伊尔所说
…要确定物体中恢复运动是由于这样一个事实，即特殊结构的物体部分被弹簧的弯曲而被置于运动中，还是由于某种微妙的周围物体的努力，其通过可能受到阻碍或阻挡，或者由于新形状或大小可能给予其孔隙的弯曲而导致其压力不均匀地受到阻力，这对我来说比人们一开始想象的要困难得多。因此，我将避免干涉一个主题，这个主题比必要的更难被解释，而不是由那些不是…确定空气弹簧的充分原因，而只是表明空气有一个弹簧，并且描述一些它的效应（BW，1:166，Birch 1772，I:12）。
其次，博伊尔认为自己已经证明，在他的实验设置范围内，对于大气空气，“压力和膨胀[成]相互比例”，或者我们可以说，压力和体积呈反比变化。他并不认为自己展示了比这更多的东西。他确实指出，进一步的实验可能会显示这种关系在实验设置所施加的边界条件之外也成立，但他刚刚进行的实验当然没有显示出这一点。博伊尔明确表示的是，
直到进一步的试验更清楚地告诉我，我不会冒险确定，所述理论是否会普遍和准确地适用于空气的浓缩或稀释：我现在要强调的是，已经进行的试验足以证明我在这里所提到的主要事实；因为通过这个试验，很明显，普通空气被压缩到其惯常体积的一半时，获得的弹簧力大约是之前的两倍，因此，这种被压缩的空气再被推入这个狭窄房间的一半时，获得的弹簧力大约是上一次的两倍，因此是普通空气的四倍强（BW，3:60，Birch 1772，I:159）。
因此，对于博伊尔来说，博伊尔定律并不是关于理想气体的普遍概括：它是关于普通或大气空气的严格限定声明。博伊尔补充说：“毫无疑问，如果我们在这里配备了更多的水银和一个非常坚固的管子，我们可以通过进一步压缩所包含的空气，使其抵消一个更高更重的汞柱的压力。”
但他并没有声称在这种更极端的情况下，压力和体积之间的比例会保持不变。他也没有声称可能的压缩没有限制。值得强调的是，博伊尔对自己的结果有这种有限的看法，因为沙平和沙弗（Shapin and Schaffer）在 1985 年的研究中暗示
Boyle 在回应 Linus 时所进行的工作……是用一个特制的 J 形管来完成的，在这个管中可以达到高于大气压的压力。使用这个装置，Boyle 表明，如果他比平常压缩空气强两倍，他就可以产生两倍强的弹簧。他得出结论，这个过程可以无限进行，因此空气弹簧的力量没有限制（Shapin and Schaffer 1985, 168–9）。
但是 Boyle 非常乐意不得出这样的结论，仅仅因为他的实验不允许那种跳跃。他认为关于自然的一般性陈述可能在其他重要方面缺乏普遍性。他对世界的复杂性有着非常健康的认识，对即使是表面上简单的实验可能引发的困难有着敏锐的意识。事实上，Boyle 是最早发展实验哲学的哲学家之一。
6. Boyle 的实验哲学
Boyle 是最早发展实验哲学的哲学家之一。他的观点在一定程度上源自弗朗西斯·培根，与同为实验者的罗伯特·胡克有许多相似之处，这种培根-Boyle-胡克的实验哲学观在 17 世纪晚期的自然哲学发展中产生了巨大影响（Anstey 2014）。
Boyle 对实验的看法最好是在伦敦皇家学会在 1660 年代初新兴的实验哲学背景下理解的，以及在 1650 年代末在牛津的前身团体。在当时，自然哲学的学科正在从被视为一门推测性科学，比如神学，转变为一门实用科学，实验在其中扮演着核心角色。
Boyle 实验哲学的第一个原则是观察和实验应优先于理论。也就是说，在自然哲学中，只应接受那些基于充分观察和实验证据的原则和公理，应避免在没有依据观察和实验的情况下建立理论。推测性哲学从被接受而无需实验的原则开始，而实验哲学则从观察和实验开始，然后才发展理论。
其次，博义认为，虽然一个人不应该从未经验证的原则开始探究，但仍然可以根据实验进行推理：
并不是说我完全不允许根据实验进行推理，或者努力尽早辨别事物的联合、差异和倾向：因为对推理的绝对悬挂将是极其麻烦的，如果不是不可能的话。(BW, 2:14)
因此，毫不奇怪的是，发现博义在实验哲学与思辨哲学之间的关系以及理性对实验哲学家的用处上写得非常广泛。例如，在一份可以追溯到 1684 年的他未发表作品目录中，列有一部名为“关于思辨哲学与实验哲学相互有益性”的作品（BW, 14:342）。不幸的是，这部作品已经不复存在。
第三，根据博义尔（Boyle），一旦建立了理论，自然哲学家应该准备根据新的实验证据对其进行修订：“我希望这种超结构只被视为临时的……”（BW，2:14）。博义尔唯一确定的事实是：“除了事实之外，我几乎没有什么可以自信并肯定地说的”（BW，2:19）。
第四，虽然博义尔相信自然现象背后存在根本原因，但他也默认了培根对原因层次和发现中间原因的必要性的观念：
有时在特定效应和事物最一般的原因之间存在许多次要原因，因此留下了一个广阔的领域，供人们运用他们的智慧和理性，只要他们能够从更一般和熟悉的特性中坚实地推导出事物的属性，也能够从彼此之间的中间原因（如果我这样称呼它们的话）中推导出来。（BW，2:23）
一个对博义（Boyle）非常重要的中间原因是空气的弹簧（或压力）（见 Anstey 2002b; Chalmers 2012）。博义意识到这种特性并非“在原因的尺度或系列中最高的原因之一”（BW, 2:21），他必须满足于其中间地位。
关于实验的这一群学说被放置在博义的著作中，处于更广泛的培根背景之中，即培根的自然历史方法。培根的自然历史首先是从观察和实验中得出的大量事实的集合，这些事实将为自然哲学理论提供基础。（事实上，很少有自然哲学家能够尊重这一两阶段的过程。）它们与描述和分类自然种类的分类自然历史有所不同（Ogilvie 2006）。因此，博义的许多实际实验报告都可以在类似于弗朗西斯·培根风格的自然历史著作中找到。例如，博义将导致博义定律最终发现的著名气泵实验视为更广泛的空气自然历史的一部分。事实上，也致力于培根自然历史方法的哲学家约翰·洛克（John Locke）编辑了博义的《空气概论》（General History of the Air），并在博义去世后的一年将其付梓。
从博义实验哲学中得出的两个重要含义源自其所处的自然历史背景。首先，这解释了博义的许多实验几乎完全脱离理论 - 他们是“有自己生命的实验”，用伊恩·哈金（Ian Hacking）的恰当说法来说（Hacking 1983，第 9 章）。其次，自然历史背景有助于解释博义所使用的非常丰富的实验类型学。博义遵循培根的区分，区分了揭示潜在原因的发光（light-bearing）实验和产生有用知识和技术的结果（fruit-bearing）实验。这种区分在 17 世纪被广泛使用。另一种实验类型源自培根，由博义命名，并由牛顿使其闻名。这就是关键实验（experimentum crucis）（BW, 3:50–1）。
他还创造了术语“探索性实验”来描述一种实验形式，其中包括“设计新的便利工具或其他仪器，用于改变事物的通常状态或常规过程，并从而使自然改变其过程并为研究者提供一些新现象”（BP，9:52）。这显然是现代探索性实验概念的先驱（Steinle 2016）。
博义充分意识到，他对实验的观点和自己的自然历史方法论的一些核心原则源自弗朗西斯·培根的著作。但他并不认为培根是第一个实践实验哲学的人。有趣的是，博义认为他对自然哲学的方法在一些柏拉图前哲学家中找到了先例，比如希腊的原子论者德谟克利特和（神秘的）腓尼基人莫斯库斯，他推测他们是实验性的微粒学派（Levitin 2014）。
7. 知觉与灵魂
在 17 世纪，灵魂的两种不同概念占据了中心舞台。一种是源自柏拉图和毕达哥拉斯的，由奥古斯丁加上神学修饰，被笛卡尔捍卫赋予了巨大的威望。这种观点是吉奇所称的“野蛮的迷信……认为一个人由两部分组成，身体和灵魂，在死后分离。”吉奇补充道，“如果假定灵魂部分是非物质的话，这种迷信不是被修正，而是被概念混淆所加剧”（吉奇 1969 年，38 页）。
第二个主要观点，源自亚里士多德，被托马斯·阿奎那接受并基督化。在这个观点中，灵魂虽然是非物质的，但并不仅仅是一个附着在身体上的独立部分，而是所讨论的个体动物的形式，无论是人类还是其他动物。阿奎那提出了一些论据，以表明人类灵魂是独立存在的，基于他们拥有的各种能力，并由此论证人类灵魂在没有身体的情况下继续存在的可能性。然而，他明确指出，人类个体（即使是以人类形式出现的基督）不仅仅是一个附着在身体上的灵魂，而是由灵魂赋予形式的身体：如果只有你的灵魂存活下来，你就不会存在。身体的复活对于人类的生存和不朽至关重要。
无论是笛卡尔派还是托马斯派都基于圣经的根据相信有分离的灵魂的实际案例，即天使，堕落的和未堕落的，因此，人类灵魂本身可能是独立存在的可能性仅仅是它可能足够类似于已被接受的本体论群体的可能性：尽管物质二元论引发了一些问题，其中一些问题显然引起了博伊尔的关注，但并没有关于非物质实体的_普遍_问题，而且，博伊尔认为，有关人类灵魂非物质性的强有力论据。
对于博义尔（Boyle），以及其他十七世纪领袖人物而言，知觉是由信息进入大脑，这是感知者和被感知对象之间因果互动的结果。信息到达大脑后，会被一个子系统或一组致力于呈现给认知系统并随后存储信息的子系统处理。最初的处理由一个系统完成，即_共同_感觉，它结合了来自各种感官（左眼+右眼；眼睛+耳朵；等等）的输入，然后被_想象_出来 — 也就是说，在大脑中形成了一个形象，尽管正如开普勒和笛卡尔明确指出的那样，这个形象并不是一个字面上的、光学的形象。除此之外，十七世纪的思想家们大致上接受了已经在十三世纪由罗杰·培根提出的立场，而培根只是简单地整理了早期伊斯兰作家对这一主题的看法，尽管当然，尤其是感知者和被感知之间因果互动的细节会因作家而异（更多内容请参阅林德伯格 1976 年，麦金托什 1983 年和萨顿 1998 年）。
想象是大脑中形成物质形象的问题。但是，博义尔和其他人认为，我们对于那些实际上无法想象的事物有所了解 — 也就是说，它们无法通过中枢神经系统中的肉体形象准确表示。对此信念有多种原因。首先，人们认为有些事物太大，有些事物太小，无法想象，也就是无法形成形象。因此，需要一些非物质的能力来解释这种能力。此外，有些事物无法成像，因为它们无法被_任何_物理系统准确表示。博义尔在这方面的典型例子，尽管不是唯一的例子，是正方形的边和对角线的不可测性。由于 √2 是无理数，没有离散（颗粒状）系统可以准确表示两者。但我们对正方形有所了解。因此，我们必须使用一个非物质系统。此外，还有像笛卡尔的千边形这样的事物，虽然它们可以在物理上表示，但（正如经验所示）无法被_我们的_物理成像系统准确表示。
此外（一个熟悉的亚里士多德观点），我们的抽象能力 — 考虑普遍性而不仅仅是特定实例 — 被认为为灵魂的非物质性提供了进一步的证据，因此至少为人类不朽的可能性提供了证据。
Boyle 还注意到，正如他的同时代人亨利·莫尔（Henry More）和剑桥柏拉图主义者一样，出现了入神现象。像莫尔一样，Boyle 认真对待入神现象的存在，并接受该术语的字面意义，认为这种经历显示了非物质、超脱肉体的实际经历。Boyle 确实将这种情况作为对亚里士多德观点的反驳，即人类思维需要形象的观点。洛克在这个问题上更加谨慎：“我们所谓的_入神_是否不就是睁着眼睛做梦，我留待考察。”
因此，对于 Boyle 来说，灵魂几乎可以肯定是笛卡尔的灵魂，尽管正如前面提到的，他对人类灵魂是否可能不是实质形式（BW，5:300，Birch 1772，III:12）存在犹豫。
鉴于灵魂是身体的非物质附属物，可以得出结论它们不是_物质上_可毁灭的，灵魂与身体之间的相互作用规律不是自然哲学的规律。草为什么_看起来_是绿色的是上帝决定并维持的世界特征。Boyle 说，上帝做出这个决定的理由无疑是重要的，但对我们来说是武断的（例如，BP 2:62，BOA §3.5.1，第 247 页；2:105，BOA 3.5.21，第 258 页；9:40；36.46v）。现在，如果我们的灵魂是非物质的，那至少消除了对基督教所承诺的来世信仰的一个哲学障碍。（有关 Boyle 对感知观点的详细讨论，请参见 Anstey 2000。）
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