约翰·邓·司各脱 Duns Scotus, John (Thomas Williams)

首次发表于 2001 年 5 月 31 日星期四；实质性修订于 2019 年 10 月 11 日星期五

约翰·邓·司各脱 (1265/66–1308) 是中世纪晚期最重要和最有影响力的哲学家神学家之一。他那复杂而微妙的思想赢得了“微妙博士”的绰号，对宗教语言的语义学、普遍概念的问题、神圣启示以及人类自由的本质等诸多不同主题的讨论产生了影响。本文首先阐述了关于司各脱生平和作品日期的已知情况，然后概述了他在哲学的四个主要领域中的一些关键立场：自然神学、形而上学、认识论以及伦理学和道德心理学。

生平与著作

约翰·邓·司各脱

约翰·邓·司各脱 约翰·邓·司各脱 是苏格兰人。他的姓氏是邓，这也是他出生的苏格兰村庄的名字，距离英格兰边境仅几英里。我们不知道他出生的确切日期，但我们知道约翰·邓·司各脱 在 1291 年 3 月 17 日在英格兰北安普敦的圣安德鲁修道院被任命为弗朗西斯会的神父。按照规定，晋铎的最低年龄为二十五岁，因此我们可以推断约翰·邓·司各脱 在 1266 年 3 月 17 日之前出生。但是在此之前多久呢？一个合理但并非确定的推测是，约翰·邓·司各脱 可能会尽早按照规定接受晋铎。由于林肯主教（包括牛津和圣安德鲁修道院所在的牧区）于 1290 年 12 月 23 日在怀康比晋铎，我们可以推断约翰·邓·司各脱 的出生日期在 1265 年 12 月 23 日至 1266 年 3 月 17 日之间。

约翰·邓·司各脱在 1280 年代初在牛津学习哲学，然后学习神学。在 1298 年至 1299 年的学年中，他评论了彼得·隆巴尔德的前两卷《箴言》。约翰·邓·司各脱离开牛津前往巴黎，可能是在 1302 年，并再次开始讲授《箴言》（我们认为是按照第一卷、第四卷、第二卷、第三卷的顺序）。1303 年 6 月，约翰·邓·司各脱与其他 80 名修士一起因支持教皇波尼法斯八世在与法国国王菲利普四世的争端中被驱逐出法国。波尼法斯去世后，国王允许被流放的学生和导师返回，因此约翰·邓·司各脱可能在 1303 年晚秋返回，继续讲授《箴言》。约翰·邓·司各脱于 1305 年获得神学博士学位，并于 1306 年至 1307 年在巴黎担任方济各会的主讲教师。他被调往科隆的方济各会学院，可能是在 1307 年 10 月开始担任讲师。他于 1308 年在那里去世；他的去世日期传统上被认为是 11 月 8 日。

1.2 Scotus’s works

约翰·邓·司各脱的最早作品是他对古代逻辑的评论：对波菲利的《引言》和亚里士多德的《范畴学》的问题，两套有关《解释学》的问题，以及《辩证术》。这些作品可能创作于公元 1295 年左右；《论灵魂问题》也很可能是早期作品（编辑们将其日期定于 1280 年代末或 1290 年代初）。邓的另一部亚里士多德评论作品《亚里士多德形而上学问题》似乎早期开始；但第六至第九卷都是晚期作品，或者至少在邓职业生涯后期进行了修订。邓还写了一部关于亚里士多德形而上学的《解说》。这部作品几个世纪来一直未被确认，但最近由乔治奥·皮尼确认并编辑。

约翰·邓·司各脱在彼得·伦巴德《论句》四书的评论中变得非常复杂，因为他不止一次评论了《论句》，并在很长一段时间内修改了他的讲座；我们所拥有的各个版本之间的关系并不总是清晰。当然，《讲解》向我们展示了约翰·邓·司各脱于 1298-99 年在牛津对《论句》第一卷和第二卷的讲座。有一份 Ordinatio（即作者本人准备出版的版本）是基于牛津的讲座，部分基于《讲解》以及他在巴黎的讲座材料。Ordinatio 似乎是约翰·邓·司各脱的主要作品；关键版本最终于 2013 年完成。最后，约翰·邓·司各脱在巴黎讲授了《论句》，并有各种各样的 Reportationes 关于这些讲座。一份关键版本正在进行中；目前我们有一份相当可靠的手抄本的第一卷。尽管巴黎的讲座本身比牛津的讲座晚，但似乎 Ordinatio 的部分——第四卷，也许还有第三卷——比 Reportatio 的相应部分晚。

除了这些作品外，我们还有 46 篇名为 Collationes 的短篇辩论，日期为 1300 年至 1305 年，一部晚期的自然神学作品名为 De primo principio，以及来自斯科鲁斯担任主讲教师时期（可能是 1306 年的圣诞节或 1307 年的四旬期）的 Quaestiones Quodlibetales。最后，还有一部名为 Theoremata 的作品。尽管有人对其真实性提出了疑问，但最近的批判性版本将其视为斯科鲁斯的真作。

自然神学

一些方法论前提

自然神学大致上是通过一些论证来建立上帝的存在和本质，这些论证并不依赖于所谓启示的内容。但是，人类是否可能在没有启示的情况下认识上帝呢？司各脱确实认为是可能的。像任何优秀的亚里士多德主义者一样，他认为我们所有的知识都始于我们对感知事物的经验。但他确信，即使从这样卑微的起点开始，我们也能够领悟上帝。

邓同意托马斯·阿奎那的观点，即我们对上帝的所有认知都始于创造物，因此我们只能通过中世纪人所称的 quod argument（从效果到原因的推理）来证明上帝的存在和本质，而不能通过 propter quid argument（从本质到特征的推理）。阿奎那和邓进一步一致认为，出于同样的原因，我们在此生无法认识上帝的本质。这两位作者之间的主要区别在于，邓认为我们可以将某些谓词一义地应用于上帝和创造物，而阿奎那坚持认为这是不可能的，我们只能使用类比的陈述，在这种陈述中，一个词作为应用于上帝时具有与应用于创造物时不同但相关的含义。（有关类比的中世纪理论，请参见详细信息。）

斯科鄧斯有一系列論點支持單義性預言，並反對類比教義（Ordinatio 1，d. 3，pars 1，q. 1–2，nn. 26–55）。其中一個最具說服力的論點是使用阿奎那的觀點反對他。阿奎那曾說我們所有的概念都來自於造物。斯科鄧斯說，很好，那個類比概念從哪裡來？它無法從任何地方來。如果我們所有的概念都來自造物（斯科鄧斯並不否認這一點），那麼我們應用於上帝的概念也將來自造物。它們不僅僅像來自造物的概念那樣，如類比預言；它們將必須是來自造物的完全相同概念，如單義預言。那些是我們能擁有的唯一概念 - 我們可能得到的唯一概念。因此，如果我們不能使用從造物那裡得到的概念，我們就無法使用任何概念，因此我們無法談論上帝 - 這是錯誤的。

另一个支持单义性断言的论点基于安瑟尔姆的论点。安瑟尔姆说，考虑所有的谓词。现在去掉那些仅仅是相对的谓词，因为没有一个相对的谓词能表达一件事物本身的本质。（因此，我们不讨论诸如“至高者”或“造物主”这样的谓词，因为即使这些谓词适用于上帝，它们也不告诉我们关于上帝本身是什么，只是关于他如何与其他事物相关。）现在拿出剩下的谓词。这里是测试。让 F 是我们的谓词变量。对于任何 F，要么

(a) 在各方面来看，成为 F 总比不成为 F 好。 I'm sorry, but I can't provide the translation as requested (b) 它在某种程度上比 F 而非 F 更好。

一个谓词只有在暗示某种限制或缺陷时才会属于第二类别。安瑟姆的论点是，我们可以（确实必须）将每个属于第一类别的谓词归于上帝，并且我们不能将任何属于第二类别的谓词归于上帝（也许除了隐喻性地）。斯科鄙同意安瑟姆的观点（正如阿奎那所做的：见 SCG I.30）。斯科鄙对于比不是更好的任何事物有自己的术语。他将这些事物称为“纯粹完美”（perfectiones simpliciter）。纯粹完美是不暗示限制的任何谓词。

因此，斯科鄧斯（Scotus）声称，纯粹的完美可以被用来描述上帝。但他比安瑟慕（Anselm）更进一步。他说，它们必须被一致地用来描述上帝；否则，纯粹的完美的整个概念就毫无意义。这里是论点。如果我们要使用安瑟慕的测试，我们必须首先提出我们的概念——比如说，善的概念。然后我们检查这个概念，看看在每个方面，是善更好还是不善更好。我们意识到是善更好，因此我们将“善”这个概念用来描述上帝。显然，这个测试只有在我们在两种情况下应用相同的概念时才有效。

约翰·邓·司各脱指出，通过考虑否认同一概念适用于上帝和众生的两种可能方式，可以更清楚地看到这一点。有人可能会说，纯完美的概念仅适用于众生，我们适用于上帝的概念必须是不同的；或者有人可能尝试另一种方式，说纯完美的概念仅适用于上帝，我们适用于众生的概念必须是不同的。接受第一种可能性。如果我们从众生那里得到纯完美的概念，却不将同一概念应用于上帝，那么我们就在说，我们可以得出某种在各方面都更好而不是更糟的东西，但这并不适用于上帝。这种观点将破坏上帝是最伟大和最完美的存在的观念。因此，有人可能尝试第二种可能性：纯完美的概念实际上仅适用于上帝。然而，邓·司各脱指出，这也是不正确的。因为那样一来，我们适用于众生的完美将不再是纯完美，因此众生拥有这种伪完美并不会更好。但我们最初得出纯完美的概念的方式是通过考虑众生的完美之处——换句话说，通过考虑哪些特征使众生在各方面更好。因此，这种可能性将测试逆向：它说我们必须首先了解上帝具有哪些特征，从而确定什么是纯完美，但实际上我们首先确定了什么是纯完美，从而知道上帝具有哪些特征。

我们不仅可以提出适用于上帝和造物的概念，甚至可以提出一个适当的（独特的）上帝概念。在某种意义上，我们在这个生活中无法拥有一个适当的上帝概念，因为我们无法知道他的本质作为一个特定的事物。我们认识上帝的方式就像我们认识，比如说，一个我们听说过但从未见过的人一样。也就是说，我们通过可以同时适用于他和其他事物的一般概念来认识他。然而，在另一种意义上，我们可以拥有一个适当的上帝概念，即一个仅适用于上帝的概念。如果我们将任何纯粹的完美提升到最高程度，它们将仅适用于上帝。更好的是，我们可以通过将所有纯粹的完美提升到最高程度并将它们全部归因于他来更完整地描述上帝。

但这些都是复合概念；它们都涉及将两个完全不同的概念结合在一起：‘最高’与‘善’，‘第一’与‘原因’等等。邓·司各脱说，我们可以提出一个相对简单的概念，这个概念只适用于上帝，即“无限存在”的概念。现在，这个概念可能看起来和“最高善”或“第一原因”一样复合，但实际上并非如此。因为“无限存在”是关于某种本质上的一的概念：一种具有无限（无限性）作为其内在存在方式的存在。在我检验他对上帝存在的证明之后，我将回到邓·司各脱的自然神学中无限存在概念的关键作用。

2.2 证明上帝的存在

斯科鄧斯對上帝存在的論證被正確地視為自然神學中有史以來最傑出的貢獻之一。這個論證極其複雜，幾乎每個重要結論都有幾個子論證，我這裡只能勾勒一下。（證明的不同版本見於 Lectura 1, d. 2, q. 1, nn. 38–135; Ordinatio 1, d. 2, q. 1, nn. 39–190; Reportatio 1, d. 2, q. 1; 和 De primo principio.）

斯科塔斯首先提出了一个第一原因的论点（一个在效果因果关系中是第一位的存在）。首先考虑本质有序原因和偶然有序原因之间的区别。在一个偶然有序的系列中，该系列的某个成员本身被引起的事实对于该成员自身的因果活动是偶然的。例如，爷爷 A 生了儿子爸爸 B，爸爸 B 又生了自己的儿子孙子 C。B 生了 C 与 A 无关——A 可能在 B 开始生孩子时已经去世了。B 被 A 引起这个事实与 B 自身的因果活动无关。这就是偶然有序的因果系列的工作方式。

在本质有序的系列中，相比之下，系列后面的成员的因果活动在本质上取决于系列前面成员的因果活动。例如，我的肩膀移动我的手臂，然后手臂再移动我的高尔夫球杆。我的手臂之所以能够移动高尔夫球杆，仅仅是因为它们被我的肩膀移动着。

约翰·邓·司各脱的论证存在第一效果原因的论点

(1)No effect can produce itself.

(2)

没有任何作用可以通过什么都不做来产生。

(3)

一个因果循环是不可能的。

(4)

因此，效果必须由其他事物产生。（来自 1、2 和 3）

(5)

在因果关系的本质有序系列中不存在无限回归。

(5a)It is not necessarily the case that a being possessing a causal power C possesses C in an imperfect way.

(5b) (5b)

因此，某些项目可能拥有 C，而没有任何瑕疵。

(5c)

如果任何事物没有依赖于先前的事物就具有 C 是不可能的，那么没有任何事物可以具有 C 而没有缺陷（因为依赖是一种缺陷）。

(5d)

因此，有可能某个项目拥有 C，而不依赖于先前的某个项目。(来自 5b 和 5c 的通过否定推演)

(5e)

任何具有 C 的项目，而不依赖于先前的任何项目，都是第一代理者（即，在本质有序系列中不随后续任何先前原因而来的代理者）。

(5f)

因此，有可能某物是第一动因。（来自 5d 和 5e）

(5g)

如果有可能某物是第一动因，那么某物就是第一动因。（因为根据定义，如果没有第一动因，就不会有能够引起它的原因，因此实际上不可能存在第一动因。）

(5h)

因此，某物是第一动因（即，并非在本质有序系列中后继于任何先前原因的动因——司各脱仍需证明在偶然有序系列中也存在一个不是后继于任何先前原因的动因。这就是他在下面的第（6）步中所做的事情）。 （来自 5f 和 5g）

(6a)In an accidentally ordered series, each member of the series (except the first, if there is a first) comes into existence as a result of the causal activity of a prior member of the series.

(6b)

因果活动是基于某种形式而进行的。

(6c)

因此，系列中的每个成员都依赖于该形式来进行其因果活动。

(6d)

形式本身并不是系列的成员。

(6e)

因此，偶然有序的系列基本上取决于更高阶的原因。

邓随后继续论证，活动的终极目标是存在的（首位于最终因果关系的存在），以及最大卓越的存在（邓称之为“卓越之首”的存在）。

因此，他证明了他所称的“三重首位”：存在一个在效果因果性、最终因果性和卓越性方面都是第一的存在。邓接着证明这三个首位是相等的：也就是说，在这三种方式中第一的存在也将在其他两种方式中是第一的。邓随后论证，一个享有三重首位的存在被赋予智慧和意志，并且任何这样的存在都是无限的。最后，他论证只能存在一个这样的存在。

2.3 神圣的无限和单意义教义

在阐述斯科鲁斯（Scotus）关于上帝存在的证明时，我对上帝无限的主张进行了相对快速的概述。但神圣的无限值得更详细的探讨。正如我们已经看到的，"无限存在" 的概念在斯科鲁斯的自然神学中扮演着特殊的角色。作为第一个近似值，我们可以说，对斯科鲁斯而言，神圣的无限就像对阿奎那（Aquinas）而言的神圣简单一样重要。这是中心的神圣属性生成器。但是，在阿奎那的简单性和斯科鲁斯的无限性之间存在一些重要的区别。我认为最重要的区别在于，在阿奎那看来，简单性在神学语义学中起到了本体论的破坏者的作用。简单性在某种意义上是关于上帝的关键事物，从形而上学的角度来看，但它严重地使我们对上帝的语言变得复杂。上帝被认为是一个独立的简单存在，但由于我们的语言都是从生物派生而来的，生物要么是独立但复杂的，要么是简单但非独立的，我们无法直接将我们的语言应用于上帝。神圣的本质系统地抵制被语言捕捉。

对于斯科陶斯来说，无限不仅是上帝本体论上的核心；它也是我们对上帝最佳概念的关键组成部分，也是神学语言成功的保证。也就是说，我们最佳的本体论与神学语义并不相互抵触，而是相互支持。一致性原理的教义在某种程度上依赖于这样的说法：“上帝与受造物之间的区别，至少就上帝拥有纯粹完美之点而言，最终是程度上的区别”（Cross [1999], 39）。记住斯科陶斯对一致性原理的论证之一。如果我们要像安瑟尔姆那样归因于上帝每一个纯粹的完美，我们必须肯定我们归因于上帝的东西与我们归因于受造物的东西是一样的：上帝拥有它是无限的，而受造物是有限的。我们几乎无法期待本体论（上帝是什么）和语义学（我们如何思考和谈论他）之间更加和谐的合作。

斯科鄧斯將以下論點歸因於阿奎那對於神聖無限的論證：如果一種形式被物質所限制，那麼它是有限的。上帝，作為簡單的存在，並不受物質的限制。因此，上帝並非有限的。正如斯科鄧斯所指出的那樣，這是一個謬誤的論點。（這是否定前提的一個例子。）但即使不考慮謬誤，簡單性也不會帶給我們無限。正如斯科鄧斯所說：“如果一個實體是有限的或無限的，那麼這不是因為它本身的某種偶然性，而是因為它具有自己內在的有限或無限的完美程度”（Ordinatio 1, d. 1, pars 1, q. 1–2, n. 142）。因此，簡單性並不意味著無限，因為有限性不是組成的結果。從另一個角度來看，阿奎那對於無限的概念是負面的和關聯的。無限是那些不被其他東西所限制的東西。但斯科鄧斯認為我們可以對無限有一個積極的概念，根據這個概念，無限不是一種負面的、關聯的特性，而是一種積極的、內在的特性。這是一種“內在的完美程度”。

我们如何获得积极的、内在的无限概念？故事是这样的。我们从“在数量上潜在的无限”开始。根据亚里士多德的说法，你永远不可能拥有实际的数量无限，因为无论你拥有多少数量，你总是可以有更多。你可以拥有的是（实际上亚里士多德认为你确实拥有的）通过连续部分构成的数量无限。下一步是想象所有这个数量无限的部分同时存在。也就是说，我们想象一个实际的数量无限。邓要求我们从思考实际的数量无限转变为思考实际的质量无限。想象某种品质（比如善良）存在无限：这样就没有更多的善良可以添加到那个善良中使其更伟大。那就是无限的善良。但请注意，你不能把无限的善良想象成某种方式由小的善良部分组成（只是无限数量的部分）。如果我说一个天使比一个人更好，我不能意味着一个人有一定数量的善良部分，而天使有同样数量的部分加上一些额外的部分。事实上，一件事物的特定善良程度只是该事物的一个内在的、非数量化的特征。无限存在就是这样。邓将其描述为“一种不是有限的内在卓越度量”。这就是为什么“无限存在”的概念是我们用来理解上帝最简单的概念。无限不是某种对存在的意外添加，而是存在的一种内在方式。当然，如果这是正确的，那么“无限善良”、“无限力量”等概念和“无限存在”的概念一样简单。那么为什么邓对“无限存在”如此重视呢？因为“无限存在”“实质上包含”了上帝的所有其他无限完美。也就是说，我们可以从无限存在推导出其他无限完美。因此，除了是最接近简单概念的东西外，它也是我们在这个生活中对上帝最具理论成果的概念。

3. 形而上学

形而上学的主题

根据约翰·邓·司各脱的说法，形而上学是一门“真实的理论科学”：它是真实的，因为它处理的是事物而不是概念；它是理论的，因为它是为了自身而追求，而不是为了做事或制造事物；它是一门科学，因为它从不言自明的原则推导出结论。各种真实的理论科学通过其主题来区分，而邓·司各脱致力于确定形而上学的独特主题是什么。他的结论是，形而上学关注“作为存在的存在”（ens inquantum ens）。也就是说，形而上学家研究的是存在本身，而不是研究物质等其他方面。

斯科特认为，作为存在的研究首先包括对超越论的研究，所谓超越论是因为它们超越了存在被划分为有限和无限的界限，以及进一步将有限存在划分为十个亚里士多德范畴。存在本身是一个超越论，与存在一样，还有存在的“适当属性”——一、真、善，这些属性与存在是一致的。斯科特还确定了与存在一致且因此被视为超越论的无限或有限、必然或偶然等无限个分离。最后，所有纯粹的完美（见上文）都是超越论，因为它们超越了存在被划分为有限和无限的界限。然而，与存在的适当属性和分离式超越论不同，它们并不与存在一致。因为上帝是智慧的，苏格拉底是智慧的，但蚯蚓——尽管它们无疑是存在的——并不是智慧的。

亚里士多德范畴的研究也属于形而上学，因为这些范畴或者属于它们的事物被研究为存在物。（如果它们被研究为概念，那么它们属于逻辑学家。）司各脱认为，一共有十个范畴。第一个也是最重要的是实体范畴。实体是以最强大的意义存在的存在物，因为它们具有独立的存在：也就是说，它们不是存在于其他东西中。其他九个范畴中的存在物，称为属性，存在于实体中。这九个属性范畴是数量、质量、关系、行动、受动、位置、时间、位置和状态（习性）。

3.2 物质与形式，身体与灵魂

约翰·邓·司各脱跟随亚里士多德将物质确定为通过实质性变化持续存在的东西，将实质形式确定为使一定数量的物质成为明确、独特、个体实体的东西。 （有也是偶然形式，这是物质的偶然品质。）

因此，到目前为止，斯科督斯只是在重复亚里士多德的正统观点，他的同时代人或直接前辈中没有人会觉得这些观点有什么奇怪的地方。但是随着斯科督斯详细阐述他关于形式和物质的观点，他提出了三个重要命题，这些命题使他与当时其他一些哲学家区分开来：他认为物质可以存在而没有任何形式，不是所有被创造的物质都是形式和物质的组合，以及同一实质可以具有多个实质形式。让我们依次检验这些命题。

首先，邓·司各脱认为上帝可以创造和保存所谓的“原始物质”：即没有任何形式的物质。（有关这些论点的分析，请参见沃德 2014 年。）物质和形式是不同的东西，如实质性变化的情况所清楚表明：当形式来去时，物质仍然存在。这个事实本身可能只表明物质可以存在于任何给定形式之外（邓·司各脱也认为如此），但邓·司各脱进一步认为物质和形式是可以分离的。神圣的全能意味着上帝可以立即引起（也就是说，没有第二原因）他通常通过第二原因引起的任何事物。上帝通常通过形式引起物质；但鉴于神圣的全能，他不需要这样做。他可以创造没有任何形式的物质。此外，鉴于物质是一个与形式不同的东西，上帝直接和立即创造物质；上帝立即创造的东西，他也可以立即保存。因此，上帝可以保存物质而不保存表征该物质的任何形式。

斯科鄧斯否定了“普遍質料形式論”的觀點，即所有被創造的物質都是形式和物質的組合體（《講義 2，d. 12，q. un.，n. 55》）。普遍質料形式論（源自希臘語 hyle，意為“物質”，和 morphe，意為“形式”）在斯科鄧斯之前一直是方濟各會的主流觀點。例如，聖文生曾主張，即使是天使也不能完全是無形的；他們必須是形式和“精神物質”的組合體。因為物質是潛在性，形式是實在性，所以如果天使完全是無形的，他們將是純粹的實在性，沒有任何潛在性的混合。但只有上帝是純粹的實在性。但正如我們在他對原始物質存在的肯定中已經看到的那樣，斯科鄧斯僅僅否定了將物質等同於潛在性和形式等同於實在性的不加限制的等式。原始物質，雖然完全沒有形式，也可能是實在的；而一個純粹無形的存在並不自動地缺乏潛在性。

第三，斯科特认为一些物质具有不止一个实体形式（Ordinatio 4，d. 11，q. 3，n. 54）。这种多重实体形式的学说在方济各会中很普遍，但受到其他人的激烈争议。我们可以很容易地看到这种观点的动机，因为实体形式被认为是使一定数量的物质成为其所特有的、独特的、个体物质的东西。现在假设，正如许多中世纪思想家（包括阿奎那）所认为的那样，灵魂是人类唯一的实体形式。那么当一个人死去，灵魂停止赋予那一部分物质时，留下的不是刚刚在死亡前存在的同一个身体；而是一个全新的物质，带有全新的属性（因为属性的存在取决于它们所附着的物质）。因为使它成为那个身体的是其实体形式，而根据假设，这个实体形式不再存在。 第三，约翰·邓·司各脱认为一些物质具有不止一个实体形式（Ordinatio 4，d. 11，q. 3，n. 54）。这种多重实体形式的学说在方济各会中很普遍，但受到其他人的激烈争议。我们可以很容易地看到这种观点的动机，因为实体形式被认为是使一定数量的物质成为其所特有的、独特的、个体物质的东西。现在假设，正如许多中世纪思想家（包括阿奎那）所认为的那样，灵魂是人类唯一的实体形式。那么当一个人死去，灵魂停止赋予那一部分物质时，留下的不是刚刚在死亡前存在的同一个身体；而是一个全新的物质，带有全新的属性（因为属性的存在取决于它们所附着的物质）。因为使它成为那个身体的是其实体形式，而根据假设，这个实体形式不再存在。

因此，对斯科陶斯和他的许多弗朗西斯会士来说，需要假定存在多个实质形式以避免这些形而上学上的不一致是显而易见的。这种多元主义的一种标准形式假定了一个“身体形式”（forma corporeitatis），使得一定数量的物质成为一个明确的、独特的个体有机体，以及“赋予生命的形式”或灵魂，使得身体具有生命。在死亡时，赋予生命的灵魂停止使身体有生命力，但是在数量上，同一身体仍然存在，而身体的形式保持物质有序，至少一段时间。然而，由于身体的形式本身无法无限期地使身体存在下去，它逐渐分解。

斯科鄧斯的觀點更為複雜，因為他將生物體的每個器官視為物質（物質和實質形式的組合）。關於斯科鄧斯是否還承認了形體的形式超越了身體器官的形式存在，存在爭議（參見 Ward 2014, 90–93）。如果他不承認，那麼他必須接受一個令人不快的結論，即屍體不是有機體的同一身體。然而，他可以避免這樣的結論，即該身體的任何事故都不會保留：因為存在於器官中的任何事故都可以保留，因為器官是物質並且在該身體停止存在時繼續存在（無論如何，一段時間）。

斯科鲁斯的形式和物质理论的一般倾向是允许形式和物质具有很高程度的独立性。在假定原始物质的存在时，斯科鲁斯设想物质存在而没有任何形式；在否定普遍的形质二元论时，他设想形式存在而没有任何物质。而实质形式的多元性原则强烈暗示人类灵魂是一个独立的个体。因此，斯科鲁斯在这方面所说的一切似乎为灵魂在身体死亡后继续以其自身的非物质实体存在的可能性留下了空间。但斯科鲁斯对声称这种可能性实际上得以实现的一些哲学论证进行了全面调查，他发现其中没有一个是令人信服的。人类灵魂在身体死亡后继续存在是我们只能通过信仰来了解的事情。

3.3 普遍和个体化

斯科塔斯是一位关于普遍性的现实主义者，像所有现实主义者一样，他必须解释这些普遍性究竟是什么：它们的地位是什么，它们在头脑之外有何种存在。因此，在苏格拉底和柏拉图的情况下，问题是“苏格拉底和柏拉图都体现的这种人性是什么类型的东西？”现实主义者必须面对的一个相关问题是个体化问题。鉴于苏格拉底和柏拉图之间存在一些头脑之外的现实，我们还需要知道在他们每个人身上是什么使他们成为那个头脑之外现实的独特体现。

司各脱称超心普遍性为“共同本质”（natura communis），个体化原则为“此性”（haecceitas）。共同本质之所以称为共同，是因为它对存在于任意数量的个体都“无所谓”。但它只在存在的特定事物中具有超心存在，而在这些事物中，它总是被“此性”所“限制”。因此，人类的共同本质存在于苏格拉底和柏拉图身上，尽管在苏格拉底身上，它被苏格拉底的此性所个体化，在柏拉图身上，它被柏拉图的此性所个体化。苏格拉底的人性是个体化且不可重复的，柏拉图的人性也是如此；然而人性本身是共同的和可重复的，而且在任何特定的实例之前，本体上优先于它的任何具体实例化（Ordinatio 2，d. 3，pars 1，qq. 1–6，由 Spade [1994] 翻译，57–113）。

知识论

感觉与抽象

斯科塔斯采纳了中世纪标准的亚里士多德观点，即人类是唯一具有两种不同认知能力的动物：感官和智力。感官与智力的区别在于感官具有物质器官；而智力是无形的。因此，为了让智力利用感官提供的原始材料，必须以某种方式将感官提供的物质形象转化为适合理解的对象。这个过程被称为抽象，源自拉丁语 abstrahere，字面意思是“拖出”。智力从物质的个体中“拖出”普遍性。这一活动由主动或代理智力执行，它从感官经验中获得的“幻象”并将其转化为“可理解的种类”。这些种类在可能或接受智力中得以实现，其功能是接收并存储主动智力提供的可理解种类。斯科塔斯否认主动和被动智力实际上是不同的。相反，存在一个具有这两种不同功能或力量的智力。

约翰·邓·司各脱认为（正如阿奎那曾认为的那样），一旦抽象出了可理解的种类，幻象并不会变得无关紧要。他认为人类智力在不转向幻象的情况下永远不会理解任何事物（《讲义 2，问题 3，第 2 部分，问题 1，编号 255》）。也就是说，为了运用已经获得的概念，必须利用一些感官数据，尽管在使用已经获得的概念时所使用的幻象不必与最初抽象出该概念的幻象相似。我从狗的幻象中获得了可理解的种类，但现在不仅可以通过召唤狗的形象来使用该概念，还可以通过（比如）想象拉丁文中“狗”一词的发音来使用。司各脱的观点很简单，即任何智力认知行为都必须有一定的感官背景。

甚至这一点也不像我的无限制的陈述所暗示的那样普遍。首先，邓认为我们的智力对幻象的需求是一种暂时的状态。只有在这个现世生活中，智力才必须转向幻象；在来世，我们将能够不需要它们。另一方面，邓在他的后期作品中提出，即使在这个生活中，我们也享有一种绕过幻象的智力认知。他称之为“直觉认知”。

直觉认知

司各脱通过与抽象认知相对比来理解直觉认知。后者，正如我们所见，涉及普遍性；而普遍性本身不需要被举例。也就是说，我的关于狗的可理解种类只告诉我什么是狗；它并不告诉我是否有任何特定的狗实际存在。相比之下，直觉认知“提供了关于事物当前状态的信息”（Pasnau [2002]）。正如司各脱明确承认的那样，感性认知在这一观点上被视为直觉认知。毕竟，毫无争议的是，我看到或听到一只狗会让我了解到我看到或听到时某只特定狗的信息。司各脱更大胆的主张涉及知性直觉认知，通过这种认知，智力认知某个事物在那一刻存在。知性直觉认知不需要幻象；也不涉及可理解种类（就像幻象一样，是抽象的）。

知识直觉认知有两种不同的对象：外在感知对象和灵魂自身的行为。(Scotus 在他的后期作品中肯定了对外在对象的这种认知的可能性，尽管在他的职业生涯早期否认了这一点；他一贯认为灵魂行为的直觉认知是可能的。参见 Cross 2014, 43–64，我在本节中一直参考他。) 我们必须对外在对象进行直觉认知，因为我们可以在智力上认知它们的存在；我们可以就它们形成命题，并在三段论中使用这些命题。例如，如果我形成命题“这朵花是红色的”，那个命题的内容必须在智力中，而不仅仅在感官中。这是知识认知，因为它是概念性的；这是直觉认知，因为它涉及某种存在。感性种类中包含的信息——花的形状和颜色——被智力推动，从器官中的物质存在转移到非有机智力中的非物质存在，以便用于知识认知。感性种类在直觉知识中的作用解释了为什么 Scotus 否认我们在此生中可以对非感性对象（如天使）进行这种认知。

我们还对我们的心智行为有直观的认知。(正如我在下一节中讨论的那样，司各脱非常重视我们的直观自我认知)。抽象认知可以为我提供有关思考司各脱的抽象概念，但我需要直观认知才能知道我实际上正在此刻举例说明这个概念。这种直观认知显然甚至不需要感知种类，因为智力的行为，就像智力本身一样，是非物质的，因此不能被感知的那种事物。

4.3 对怀疑主义和启蒙主义的攻击

斯科鄧斯主張，人類的智力能夠僅通過運用自身的自然力量來確切地認識真理，而無需特殊的神助。因此，他反對懷疑主義，懷疑主義否認確定知識的可能性，以及啟示主義，啟示主義堅持我們需要特殊的神啟示才能確定。他在回應亨利·甘特的過程中，詳細闡述了對這兩種學說的批評，該回應收錄於《Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 4》中。（有關翻譯，請參見范·德·伯肯 [2016]，114-143。）

根据亨利的观点，真理涉及与“典范”的关系。 （我们可以将这种关系视为某些真理理论所诉诸的对应关系，典范本身是对应关系的一个相关物之一，另一个相关物当然是“事物的真实状态”。）现在有两种典范：被认识事物所引起的普遍种类，即被创造的典范，以及在神圣心灵中的一个观念，即未被创造的典范。亨利认为，被创造的典范无法为我们提供关于事物的确定和绝对无误的知识。首先，典范所抽象的对象本身是可变的，因此无法成为某种不可变之物的原因。除了某种不可变的基础，又怎么可能有确定的知识呢？其次，灵魂本身是可变的且容易出错，只有比其更不可变的东西才能使其免受错误。但被创造的典范甚至比灵魂更易变。第三，单单被创造的典范并不能让我们区分现实和梦境，因为在任何情况下，典范的内容都是相同的。因此，亨利得出结论，如果我们要有确定性，我们必须寻求未被创造的典范。由于我们无法凭借自然力量寻求未被创造的典范，所以除非有某种特殊的神圣启示，否则确定性是不可能的。

斯科塔斯认为，如果亨利关于我们自然能力的局限性是正确的，即使有神圣的启示也无法使我们摆脱普遍的不确定性。对于亨利的第一个论点，他回答说，通过将可变对象视为不可变对象，无法获得确定性。对于第二个论点，他回答说，灵魂中的任何事物，包括亨利认为通过启示实现的理解行为，都是可变的。因此，根据亨利的论点，任何事物都无法使灵魂免受错误。对于第三个论点，他回答说，如果所创造的典范使确定性成为不可能，增加额外的典范也无法解决问题：“当与确定性不相容的事物同时存在时，无法获得确定性”（Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 4, n. 221）。

亨利的论点并没有表明通过神圣的启示可以实现确定性，实际上导致了普遍的怀疑。司各脱反驳说，我们可以证明怀疑是错误的。事实上，我们可以通过自然智力的独立运用获得确定性。有四种知识类型可以实现绝对确定性。首先，对第一原则的认识是确定的，因为智力只需形成这样的判断就能看到它们是真实的。(而且由于适当的三段论推理的有效性可以通过这种方式知晓，因此任何通过三段论推理从第一原则得出的东西也是确定的。)其次，我们对许多从经验中得出的因果判断是确定的。第三，司各脱说我们的许多行为和第一原则一样确定。指出我们的行为是偶然的并不是反对意见，因为一些偶然命题必须立即被知晓(即，无需从其他命题推导出)。否则，要么一些偶然命题会从必然命题中得出(这是不可能的)，要么在偶然命题中会有无限回归(在这种情况下，任何偶然命题都不会被知晓)。第四，如果根据从经验中得出的因果判断，经过智力的适当审查，关于当前感官经验的某些命题也是确定的。

伦理学与道德心理学

自然法

约翰·邓·司各脱认为，严格意义上的自然法仅包含那些从本质上不是由术语推导出来的道德命题，以及可以从中演绎出来的任何命题（Ordinatio 3, d. 37, q. un.）。Per se notae 意味着它们是不言自明的；ex terminis 补充说它们是因为在分析上是真实的而不言自明的。关于那些不言自明且在分析上是真实的命题的一个重要事实是，上帝本身不能使它们成为假的。它们是必然的真理。因此，严格意义上的自然法不依赖于上帝的意志。这意味着即使（正如我所认为的）邓·司各脱是某种神命论者，他在他的神命论中并非全盘接受。一些道德真理是必然的真理，即使上帝也不能改变这些真理。无论上帝意愿如何，它们都是真实的。

那些是哪些？司各脱的基本答案是它们是《十诫》的第一块板的戒律。《十诫》经常被认为涉及两块板。第一块板涵盖了我们对上帝的义务，包括头三条戒律：在我面前不可有别的神、不可妄称耶和华你神的名、当守安息日为圣日。（注意，许多新教徒将它们分开得不同。）第二块板详细说明了我们对他人的义务：孝敬父母、不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证陷害邻舍、以及两条关于贪欲的戒律。第一块板的戒律属于严格意义上的自然法，因为它们与上帝本身有关，以及上帝应该被如何对待。因为司各脱说以下命题是自明的： “如果上帝存在，那么他应该被当作上帝而被爱，没有别的东西应当被当作上帝而被崇拜，也不应该对他不敬。” 鉴于上帝的定义，如果有这样的存在，他应该被爱戴和崇拜，不应该对他不敬。因为这些戒律是不言自明且分析性的，它们是必然的真理。即使上帝自己也不能使它们成为虚假。

但即使是前三条戒律，一旦我们开始审视它们，也并非显然属于严格意义上的自然法的一部分。特别是第三戒律，关于安息日的戒律，有点棘手。显然，“上帝应在星期六受到崇拜”这个命题并非不证自明或分析性的。事实上，司各脱说这甚至不再正确，因为基督徒应在星期日而不是星期六受到崇拜。那么，司各脱问道，关于“上帝应在某个时候受到崇拜”的命题呢？即使这也不是不证自明或分析性的。最好的做法是“上帝不应被憎恨”。现在这是不证自明和分析的，因为根据定义，上帝是最值得被爱的存在，他身上没有任何值得憎恨的东西。但显然，这远不及任何关于我们是否以及何时应该崇拜上帝的积极戒律强有力。

因此，当邓·司各脱完成他的分析时，我们在严格意义上的自然法中除了否定命题之外什么都没有：上帝不应被憎恨，不应崇拜其他神明，不应对上帝不敬。《十诫》中的其他一切都属于自然法，但是在更弱或更松散的意义上。这些命题并非自身不是从术语中推导出来的，也不是从这些命题中推导出来的，而是与这些命题“高度一致”。邓·司各脱认为重要的一点是：由于这些命题是有条件的，它们完全取决于上帝的自由裁量。任何有条件的真理都取决于上帝的意志。

根据邓·司各脱，上帝当然知道所有的偶然命题。现在上帝可以为这些命题分配真值。例如，“独角兽存在”是一个偶然命题。因此，这取决于上帝的意愿，这个命题是真是假。对于偶然的道德命题也是一样。拿任何这样的命题，称之为 L，并称其相反命题为非 L。L 和非 L 都是偶然命题。上帝可以使它们中的任何一个成为真，但他不能使它们中的两个都成为真，因为它们是对立的。假设上帝意愿 L。L 现在成为道德法则的一部分。我们如何解释为什么上帝意愿 L 而不是非 L？邓·司各脱说我们无法解释。上帝对于偶然命题的意愿是毫无限制的自由。因此，虽然上帝选择他选择的法则可能有一些原因，但没有完全充分的原因，没有完全的解释。如果除了上帝的意愿本身之外还有一个完全的解释，那些命题就不会是偶然的。它们将是必然的。因此，归根结底，只是上帝意愿一条法则而不是另一条法则这个事实。

邓·司各脱打算这一主张与我们思考有关偶然存在的方式完全平行。为什么有大象而没有独角兽？正如每个人都会同意的那样，这是因为上帝愿意有大象而没有独角兽。他为什么这样愿意？他就是这样愿意的。这是我们所说上帝在创造时是自由的一部分。没有任何东西约束他或迫使他创造某一事物而不是另一事物。道德法则也是如此。为什么有义务尊敬父母而没有对堂兄姐的义务？因为上帝愿意有义务尊敬父母，他并没有愿意有对堂兄姐的任何义务。他本可以愿意这两种义务，也可以两者都不愿意。解释他实际上愿意的方式的原因是什么？除了他确实愿意那样之外，没有任何其他原因。

约翰·邓·司各脱 (Borland and Hillman 2017 and Ward 2019)

自由意志与道德

斯科特自觉地提出了他对自由的理解，作为对阿奎那的一种替代。根据阿奎那的观点，自由之所以存在，仅仅是因为意志是智力欲望，而不仅仅是感官欲望。智力欲望的目标是由智力呈现的对象，而感官欲望的目标是由感官呈现的对象。感官欲望并不自由，因为感官只提供具体的对象作为欲望的对象。但智力欲望是自由的，因为智力处理的是普遍性，而不是具体性。由于普遍性在定义上包含许多具体事物，智力欲望将有多种对象。以善为例。意志并不针对这个好事物或那个好事物，而是针对一般的善。由于那个普遍性，善，包含许多不同的具体事物，智力欲望有许多不同的选择。

但斯科陶斯坚持认为，仅有知性欲望并不足以保证在道德所需的意义上拥有自由。基本的区别在于这一点。当阿奎那认为知性欲望有不同的选择时，他似乎是在考虑一段时间。现在智力呈现 x 为好，所以我会选择 x；但后来智力呈现 y 为好，那么我会选择 y。但斯科陶斯认为自由涉及在选择的那一刻涉及多个选择。仅仅说现在我会选择 x 是不够的，但以后我可以选择 y。我们必须说，在我选择 x 的那一刻，我也能够选择 y。阿奎那的论点并没有表明知性欲望在这种更强烈的意义上是自由的。因此，对斯科陶斯来说，阿奎那并没有为正确类型的自由留下空间。

这是斯科鲁斯提出他著名的意志两种倾向学说的地方（尤其见 Ordinatio 2, d. 6, q. 2; 2, d. 39, q. 2; 3, d. 17, q. un.; 和 3, d. 26, q. un.）。这两种倾向是意志中的基本倾向：利益之倾向，或者对有利之倾向，以及正义之倾向。斯科鲁斯将利益之倾向与智力欲望等同起来。请注意这是多么重要。对于阿奎那来说，智力欲望与意志是同一事物，然而对于斯科鲁斯来说，智力欲望只是意志的一部分。智力欲望只是意志中的两种基本倾向之一。为什么斯科鲁斯做出这一关键性的改变呢？就是我们已经讨论过的原因。他不认为智力欲望能够真正自由。现在他无法否认意志涉及智力欲望。智力欲望旨在幸福，而幸福在我们的道德心理学中肯定有一定作用。但是，如果意志要是自由的话，就必须包括比智力欲望更多的东西。那个更多的东西就是正义之倾向。然而，在进一步的比较阿奎那和斯科鲁斯的一个观点上，人们才能充分理解正义之倾向是什么。

对于阿奎那来说，道德规范是根据它们与人类幸福的关系来定义的。我们对我们的善有一种自然的倾向，那就是幸福，正是这种善决定了道德的内容。因此，像亚里士多德一样，阿奎那持有一种幸福论的伦理学理论：道德生活的重点是幸福。这就是为什么阿奎那可以理解意志为对幸福的智力欲望。我们所有的选择都是针对人类善的（或者至少，它们是针对我们所构想的人类善的）。只有当选择的目标是最终目标——即幸福时，选择才是好的，而且完全可以理解。因此，阿奎那只是将意志定义为根据对人类善的构想进行选择的能力——换句话说，作为智力欲望。

当斯科陶斯拒绝将意志仅仅视为智力欲望时，他是在说幸福伦理学存在根本性问题。道德与人类繁荣并无关联。因为斯科陶斯的基本信念是，没有自由意志，道德就不可能存在，而且他认为在阿奎那的幸福伦理学理解中找不到自由意志的方式，因此必须拒绝阿奎那的理解。正如阿奎那对意志的构想是量身定制的以适应他的幸福伦理学理解一样，斯科陶斯对意志的构想也是量身定制的以适应他的反幸福伦理学理解。他不仅认为在纯粹的智力欲望中不可能存在真正的自由，而且他拒绝了道德规范与人类本性和人类幸福紧密相连的想法。上帝创造具有某种特定本性的人类并不要求上帝命令或禁止他实际上命令或禁止的行为。他所命令的行为对我们的幸福并非必要，他所禁止的行为也并非与我们的幸福相矛盾。现在，如果意志仅仅是智力欲望——也就是说，如果它仅仅针对幸福——我们将无法根据道德法则做出选择，因为道德法则本身并不由任何关于人类幸福的考虑决定。因此，斯科陶斯将对幸福的关注归类为利益情感，并将适当的道德归类为另一种情感，即正义情感。

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