马丁·海德格尔 Heidegger, Martin (Michael Wheeler)

首次发表于 2011 年 10 月 12 日星期三

马丁·海德格尔（1889-1976）是一位德国哲学家，他的作品可能最容易与现象学和存在主义联系起来，尽管他的思想应被谨慎地和有条件地视为这些哲学运动的一部分。他的思想对当代欧洲哲学的发展产生了重要影响。它们也远远超出了哲学范畴，在建筑理论（参见 Sharr 2007）、文学批评（参见 Ziarek 1989）、神学（参见 Caputo 1993）、心理治疗（参见 Binswanger 1943/1964，Guignon 1993）和认知科学（参见 Dreyfus 1992, 2008；Wheeler 2005；Kiverstein 和 Wheeler 2012）等领域产生了影响。

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1. 传略

马丁·海德格尔于 1889 年 9 月 26 日出生在德国梅斯基希。当时的梅斯基希是一个宁静、保守、宗教性的乡村小镇，对海德格尔及其哲学思想产生了深远影响。1909 年，他在耶稣会待了两个星期后离开（可能是出于健康原因），前往弗莱堡大学学习神学。1911 年，他转为哲学专业。1915 年开始在弗莱堡大学任教。1917 年，他与埃尔弗里德·佩特里结婚，他们育有两个儿子（约尔格和赫尔曼），并始终不离不弃（尽管他与哲学家汉娜·阿伦特的风流韵事在 20 世纪 20 年代在马尔堡时期为人所熟知）。

马丁·海德格尔的哲学发展始于他阅读布伦塔诺和亚里士多德，以及后者的中世纪学院解释者。事实上，亚里士多德在《形而上学》中对于知道是什么将所有可能的存在模式（或“是-性”）联系在一起的要求，在许多方面都是引发和推动海德格尔哲学的问题。从这个平台出发，他深入研究了康德、基尔凯郭尔、尼采，也许最重要的是在 20 世纪 20 年代对他后来思想产生重要影响的两位人物：迪尔泰（他强调解释和历史在研究人类活动中的作用，深刻影响了海德格尔）和胡塞尔（他对现象学的理解被注定要被海德格尔拒绝）。1915 年，胡塞尔在弗莱堡担任职务，1919 年，海德格尔成为他的助手。海德格尔在马尔堡大学（1923 年至 1928 年）进行了一段（据说是杰出的）教学，然后回到弗莱堡接替胡塞尔退休后空出的椅子。在这些影响、探索和批判的交互作用中，海德格尔的巨著《存在与时间》诞生了。尽管海德格尔与他在弗莱堡的前任的学术和智力关系复杂且偶尔紧张（参见克罗韦尔 2005 年），《存在与时间》却是献给胡塞尔的，“以友谊和钦佩之情”。

发表于 1927 年的《存在与时间》被普遍誉为欧洲当代哲学经典（后来被称为）中最重要的文本之一。它使马丁·海德格尔跻身国际知识界的显要地位，并为当代欧洲传统中许多后续项目和思想提供了哲学动力，包括萨特的存在主义、加达默的哲学解释学和德里达的“解构”概念。此外，《存在与时间》，实际上是海德格尔的整体哲学，已被德雷弗斯（例如，1990 年）和罗蒂（例如，1991a，b）等思想家所阐述和讨论，他们的研究领域大致位于当代欧洲和分析传统之间的交界处。对海德格尔的广泛分析反应（积极和消极）可在（Murray 1978）中找到，与其他回应并列。《存在与时间》在本文的第 2 节中讨论。

1933 年，马丁·海德格尔 加入了纳粹党，并当选为弗莱堡大学校长。根据不同的说法，他要么热情地执行纳粹政策，将大学教育与希特勒令人作呕的政治纲领保持一致，要么在正式执行该政策的同时，进行了部分地下的抵抗运动，特别是反犹太主义（见海德格尔在《只有上帝能拯救我们》中的说法）。在他担任校长的短暂时期内（他于 1934 年辞职），海德格尔发表了一些公开演讲（包括他的就职校长演讲；见下文），其中纳粹形象和偶尔对希特勒的支持宣言与《存在与时间》的哲学语言融为一体。1934 年后，海德格尔与纳粹政治渐行渐远。尽管他没有离开纳粹党，但他吸引了一些不受欢迎的关注。然而，在战后，弗莱堡的一家大学去纳粹委员会对海德格尔进行了调查，并禁止他教学，这一权利直到 1949 年才恢复。一年后，他被任命为名誉教授。在这种相互矛盾的信息背景下，人们将徒劳地在海德格尔的后期著作中寻找那种对纳粹主义的全面和明确的否认，这是人们希望找到的。海德格尔与纳粹主义的哲学性质将在本文后面讨论。

在《存在与时间》之后，马丁·海德格尔的哲学发生了一次重新定位的转变，被称为“转折”（die Kehre）。确切地说，这一转变何时发生存在争议，尽管可以肯定的是，它可能在 1930 年左右开始，并在 1940 年代初基本确立。确定这一转折的时间存在问题，准确描述其涉及的内容则更具挑战性。事实上，海德格尔本人并不将其视为自己思想的转变（或至少不仅仅是他个人思想的转变），而是作为对“存在”本身的转变。正如他后来在为理查德森（Richardson）关于自己著作的开创性文本所写的序言中所说（Richardson 1963），“转折正在处理被标题为‘存在与时间’/‘时间与存在’的问题中……这不是我做的事，也不仅仅涉及我的思想”。许多评论家认为，转折的核心要素在如今被认为是海德格尔第二部重要著作《存在的贡献（从发生）》（Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis)）中得到了体现。这部坚定不移的文本写于 1936-1937 年，但直到 1989 年才以德文出版，直到 1999 年才有英文翻译。本文第 3 节将试图在这篇日益被讨论的文本的光芒下，探讨转折的主要思路，以及海德格尔后期哲学的主要思想。

海德格尔于 1976 年 5 月 26 日在弗莱堡去世，他被埋葬在梅斯基希。

2. 存在与时间

2.1 The Text and its Pre-History

Being and Time is a long and complex book. The reader is immediately struck by what Mulhall (2005, viii) calls the “tortured intensity of [Heidegger's] prose”, although if the text is read in its original German it is possible to hear the vast number of what appear to be neologisms as attempts to reanimate the German language. According to this latter gloss, the linguistic constructions concerned—which involve hyphenations, unusual prefixes and uncommon suffixes—reveal the hidden meanings and resonances of ordinary talk. In any case, for many readers, the initially strange and difficult language of Being and Time is fully vindicated by the realization that Heidegger is struggling to say things for which our conventional terms and linguistic constructions are ultimately inadequate. Indeed, for some thinkers who have toiled in its wake, Heidegger's language becomes the language of philosophy (although for an alternative and critical view of the language of Being and Time, see Adorno 1964/2002). Viewed from the perspective of Heidegger's own intentions, the work is incomplete. It was meant to have two parts, each of which was supposed to be divided into three divisions. What we have published under the title of Being and Time are the first two divisions of (the intended) part one. The reasons for this incompleteness will be explored later in this article.

One might reasonably depict the earliest period of Heidegger's philosophical work, in Freiburg (1915–23) and Marburg (1923–6), before he commenced the writing of Being and Time itself, as the pre-history of that seminal text (although for an alternative analysis that stresses not only a back-and-forth movement in Heidegger's earliest thought between theology and philosophy, but also the continuity between that earliest thought and the later philosophy, see van Buren 1994, 2005). Viewed in relation to Being and Time, the central philosophical theme in these early years is Heidegger's complex critical relationship with Husserl's transcendental phenomenology—what Crowell (2005, p.49) calls “a dynamic of attraction and repulsion”—as driven by Heidegger's transformative reading of Aristotle. As early as a 1919 lecture course, for example, we find Heidegger arguing that Husserl's view (developed in the Logical Investigations, Husserl 1900/1973), that philosophy should renounce theory and concentrate on the things given directly in consciousness, is flawed because such givenness is itself a theoretical construct. For the young Heidegger, then, it is already the case that phenomenological analysis starts not with Husserlian intentionality (the consciousness of objects), but rather with an interpretation of the pre-theoretical conditions for there to be such intentionality. This idea will later be central to, and elaborated within, Being and Time, by which point a number of important developments (explained in more detail later in this article) will have occurred in Heidegger's thinking: the Husserlian notion of formal ontology (the study of the a priori categories that describe objects of any sort, by means of our judgments and perceptions) will have been transformed into fundamental ontology (a neo-Aristotelian search for what it is that unites and makes possible our varied and diverse senses of what it is to be); Husserl's transcendental consciousness (the irreducible thinking ego or subject that makes possible objective inquiry) will have been transfigured into Dasein (the inherently social being who already operates with a pre-theoretical grasp of the a priori structures that make possible particular modes of Being); and Husserlian intentionality (a consciousness of objects) will have been replaced by the concept of care or Being-in-the-world (a non-intentional, or perhaps pre-intentional, openness to a world).

马丁·海德格尔在《存在与时间》框架中的这些方面中的每一个都源于他对亚里士多德的彻底反思，这种反思在 1925-6 年的一门名为《逻辑》的讲座中得到了最充分和最明确的表达（后来由海德格尔的学生海莲·魏斯将其重新命名为《逻辑（亚里士多德）》，以区别于他后来也进行的一门名为《逻辑》的讲座；参见 Kisiel 1993 年，559 页，注 23）。根据海德格尔的解释（见 Sheehan 1975），亚里士多德认为，由于每一个有意义的存在的显现都涉及一个事件，其中一个人将一个存在视为——比如说，一艘可以航行的船或一个应该尊重的神——统一所有不同的存在方式的是它们对人类的某种存在形式（存在性）的实现。这种存在对人类的存在性的表现在“作为”中表达。因此，不同存在方式的统一根植于亚里士多德认为是人类存在本质的作为（使存在于）的能力。海德格尔的回应实际上是暗示，尽管亚里士多德的方向是正确的，但他误解了作为的深层结构。对于海德格尔来说，作为的基础不在于多种存在方式，而是在于一种更基本的时间统一（记住，这是存在与时间，稍后会详细介绍），这种时间统一特征在于存在于世界中（关怀）。这种与亚里士多德的交流——也就是海德格尔在弗莱堡和马尔堡的早期年代发掘出的亚里士多德——解释了为什么，正如 Sheehan（1975 年，87 页）所说，“亚里士多德几乎在《存在与时间》的每一页上直接或间接地出现”。（有关海德格尔《存在与时间》之前时期的更多信息，请参见 Kisiel 1993 年，Kisiel 和 van Buren 1994 年，以及收录在《成为海德格尔》中的海德格尔早期偶发性著作。有关胡塞尔和海德格尔之间的哲学关系的更多信息，请参见……），Crowell 2001 和 Carman 2002 对 Crowell 的书的评论；Dahlstrom 1994；Dostal 1993；Overgaard 2003。)

2.2 第一部分

2.2.1 问题

让我们退后一步，以更好地了解马丁·海德格尔的核心关注点。（我即将介绍的《存在与时间》的“进入方式”遵循 Gelven 1989 年 6-7 页。）考虑一些哲学问题，这些问题在入门形而上学课程中可能很熟悉：我认为我看到的桌子存在吗？上帝存在吗？以身体为异于身体的实体来构想的心灵存在吗？这些问题具有以下形式：x（其中 x =某种特定类型的事物）存在吗？这种形式的问题预设我们已经知道“存在”是什么意思。我们通常甚至没有注意到这种预设。但是海德格尔注意到了，这就是他提出更基本问题的原因：什么是“存在”的意义？这是提出马丁·海德格尔所谓的存在意义问题的一种方式，《存在与时间》是对这个问题的探讨。

海德格尔的许多翻译者将“存在”一词（Sein）大写，以标记后来海德格尔在《现象学的基本问题》中将称之为本体论差异的重要区别，即存在与存在物（实体）之间的关键区别。存在的意义问题涉及到是什么使存在物作为存在物可理解，而无论这个因素（存在）是什么，它似乎本身并不仅仅是存在物中的另一个存在物。不幸的是，“存在”大写也有一个缺点，即暗示着存在是一种超越实体的虚无形而上学东西，正如 Sheehan（2001）所说的那样，他称之为“大存在”。但是，以这种方式思考存在将是犯下大写本来应该帮助我们避免的错误。因为虽然存在总是某个实体的存在，但存在本身并不是某种等待被发现的更高级别存在。只要我们保持警惕这种担忧，我们就可以遵循大写的有益路径。

根据 马丁·海德格尔 ，“存在的意义”这个问题，以及存在本身，已经被“传统”（大致指从柏拉图开始的西方哲学）所遗忘。海德格尔认为西方思想史未能注意到本体论的差异，因此将存在明确定义为一种终极存在，正如存在被一系列命名所证明的那样，例如作为理念、能动性、实质、单子或权力意志。这样，存在本身被遗忘了。因此，海德格尔将自己的任务设定为恢复存在意义的问题。在这个背景下，他划分了两种不同类型的探究。第一种，这只是表达本体论差异的另一种方式，是关于实体事实的本体论和关于存在意义的本体论之间的区别，前者关注实体的事实，后者关注存在的意义，关注实体如何作为实体而可理解。使用这种技术性语言，我们可以通过说西方思想史的特征是对存在的“实体化”（通过将存在视为一种实体的做法）来表达对存在本身的遗忘。然而，正如海德格尔在《康德与形而上学问题》中解释的那样，“一个实体知识永远不能单独指向‘对象’，因为没有本体论…它就无法有可能的指向何处”（翻译摘自 Overgaard 2002 年，第 76 页，注 7）。在本体论范畴内划分的第二种不同类型的探究是区域本体论和基础本体论之间的区别，前者关注特定领域的本体论，比如生物学或银行业，后者关注使特定存在方式（即特定区域本体论）成为可能的先验、超验条件。对于海德格尔来说，实体本体论预设区域本体论，而区域本体论又预设基础本体论。正如马丁·海德格尔所说：

存在的问题旨在确定先验条件，不仅适用于研究某种类型的存在作为存在的科学的可能性，并且在这样做的过程中，已经运用了对存在的理解，而且也适用于那些本体学本身的可能性，这些本体学优先于本体科学，并为其提供基础。基本上，所有的本体论，无论其拥有多么丰富和牢固的范畴体系，如果它没有首先充分澄清存在的意义，并将这一澄清构想为其基本任务，那么它都将远离并偏离其最根本的目标。（《存在与时间》3：31）（对《存在与时间》的引用将以“章节：页码”的形式给出，“页码”指的是广泛使用的麦夸里和罗宾逊的英文译本。）

那么我们如何进行基础本体论，并因此回答关于“存在”的意义的问题呢？马丁·海德格尔在这里引入了“Dasein”（Da-sein：那里存在）的概念。关于如何思考“Dasein”这个术语的一个建议是，它是海德格尔用来标识人类实现的独特存在方式的标签（有关这种阅读，请参见 Brandom 2002, 325）。Haugeland（2005, 422）抱怨说，这种解释与海德格尔将关怀视为 Dasein 的存在方式的认定相冲突，因为海德格尔先前规定存在总是某种可能实体的存在。为了保持“Dasein”在本体论差异的正确一侧，我们可以将其构想为海德格尔用来指代人类作为独特实体的术语。这与海德格尔对 Dasein 的许多明确描述相吻合（例如，参见《存在与时间》2：27，3：32），并且可能值得被称为二级文献中的标准观点（例如，参见 Haugeland 2005 中的明确支持案例）。尽管如此，我们需要仔细考虑这里所谈论的实体类型。因为 Dasein 不应被理解为“生物人类”。也不应被理解为“人”。Haugeland（2005, 423）认为 Dasein 是“某个社区成员共享的生活方式”。（正如 Haugeland 所指出的，这里存在一个类比，即海德格尔本人提出的，我们可能会将语言存在视为一个实体，即作为一种共同分享的说话方式。）这种对社区的呼吁将在《存在与时间》的论证中呈现出独特的哲学形态。

前述的考虑引出了一个重要问题：根据马丁·海德格尔的观点，人类作为人类有什么特别之处？在《存在与时间》的文本中，大致可以沿着两条路线进行探讨。第一条路线如下展开。如果我们环顾一般存在——从微粒到行星，从蚂蚁到猿猴——只有人类能够遭遇到“存在是什么意味着”的问题（例如，在焦虑的时刻，世界可能显得毫无意义，稍后会详细讨论）。更具体地说，只有人类（a）在日常活动中以对存在的理解行事（尽管，正如我们将看到的，这种理解是前本体的，因为它是隐含且模糊的），以及（b）能够反思存在意味着什么。这使我们能够理解“存在作为问题对待的存在（Dasein）在其存在本身中具有本体上的独特性”这样的说法（《存在与时间》4：32）。倾向于追求这种对待存在的方式的穆尔霍尔（Mulhall）通过解释来发展这个观念，即无生命的物体仅仅通过时间持续存在，而植物和非人类动物的生活完全由生存和繁殖的需求决定，而人类则过着他们的生活（Mulhall 2005, 15）。在其深层本体结构方面，尽管通常不是以它如何呈现给个体的意识为基础，人类生活中的每一刻都构成了一个种类的分岔点，在这个点上，一个人“选择”了一种生活方式，一种可能的存在方式。至关重要的是要强调，一个人可能在相关意义上仅仅通过毫无思考地继续沿着现有路径而“选择”一条已存在的道路，因为至少原则上，在一定程度上，一个人总是有能力选择另一条道路。（这使我们对人类自由有了一种感觉，这将在下文中更仔细地展开。这一切听起来可能非常自我沉思，但这并非马丁·海德格尔的意图。在即将变得更清晰的方式中，存在者的项目和可能性基本上与其他实体变得可理解的方式紧密相连。此外，“引导”和“选择”等术语必须根据海德格尔对护理作为存在者的存在（见后文）的描述来解释，这一描述消除了任何诱惑，使人们不会以表明反思主体内在思考或计划的方式来理解这些术语。（因此，也许穆赫尔指出人类之所以独特在于他们引导自己的生活这一观察更好地表达为人类是生活展现自己的核心。)

对于对 Dasein 的理解的第二条途径，以及因此人类作为人类的特殊之处，强调了与早期强调的取为结构的联系。Sheehan（2001）通过结合两个洞见来发展这样一种注释线索。第一个是，Da-sein 中的“Da”可以有益地翻译为“开放”。这种开放反过来被理解为“取为的可能性”，因此是我们遇见特定方式的存在作为存在的必要的一种对存在的前智性开放（例如，实践上，理论上，美学上）。无论是否将“Da”标准翻译为“那里”无法充分体现这一观念，这是一个有争议的问题——一个人可以通过说道，成为 Dasein 就是在那里，在使某种方式有意义的实体中。然而，“开放”这个术语似乎提供了一个很好的图像表达。Sheehan 的第二个洞见，受到马丁·海德格尔在 Zollikon 研讨会上的评论的驱动，即“Da-sein”中的动词重音应该放在第二个音节上，是“Da-sein”中的“sein”应该被理解为“必须存在”，与“偶尔或偶然存在”形成对比。这两个洞见导致对 Dasein 的表征为必须存在开放。换句话说，Dasein（以及人类作为人类）不得不是开放的：这是人类的必要特征（我们存在构成的先验结构，而不是我们意志的行使），我们具有使他者存在有意义的能力。

我们刚刚走过的两条解释路径并不一定相互冲突：用瓦莱加-诺伊（Vallega-Neu）的话来说（2003 年，12 页），“在存在中，作为超越存在者，‘存在’发生…揭示了存在本身，因此在这种超越中，不仅揭示了其自身的存在可能性 [我们的第一路径]，还揭示了其他存在的存在 [我们的第二路径]”。这有助于我们理解海德格尔（Heidegger）那些晦涩的言论，即存在的意义，确切地说，只有存在者存在，而存在被理解为（通过词源学的考量）ek-sistence，也就是说，作为一种显现。存在以两种方式显现，每种方式对应我们提出的解释的两个维度之一。首先，存在者可以从世界中退后或‘显现’出来，观察自己（参见例如，Gelven 1989，49 页）。其次，存在者以对存在的开放和开放性显现出来（参见例如，Vallega-Neu 2004，11-12 页）。

正如我们所看到的，存在者的一个基本特征是，在其与其他实体互动的日常方式中，它运作于对存在的一种预本体论理解，也就是说，运作于对使特定存在方式成为可能的取为结构的先验条件的扭曲或埋藏的理解。这表明，对存在者进行对日常互动方式的纪律性调查（海德格尔称之为“存在者的存在分析”）将是揭示存在的共同但隐藏的潜在意义的第一步。海德格尔这样表达：

每当一个本体论以其主题为非达赛尼的存在性特征的实体时，它在达赛尼自身的本体结构中有其自身的基础和动机，在其中，存在一种对存在的预本体论理解作为一个明确的特征... 因此，基础本体论，仅有从中所有其他本体论可以产生，必须在达赛尼的存在性分析中寻找。(《存在与时间》3: 33-4)

在这里重要的是强调，在海德格尔看来，这种对达赛尼的优先考虑并不会导致（他所称的）“对实体整体的恶性主体化”（《存在与时间》4: 34）。对任何令人无法接受的反现实主义的抵制是一个问题，我们将在此回顾。

Dasein 是我们研究的主要“对象”，我们调查的出发点是 Dasein 与实体的日常相遇。但是，对于随后的考察，什么样的哲学方法是合适的呢？众所周知，马丁·海德格尔 采用的方法是现象学的一种形式。然而，在海德格尔的框架中，现象学并非仅仅被理解为研究事物在经验中如何表现出来。相反，在一种可以被认出为康德式的理念中，海德格尔遵循胡塞尔（1913/1983）的观点，将现象学看作是一个以普通经验为出发点的理论企业，通过对那种经验的细致和敏感的审视，旨在揭示塑造和构造它的先验、超验条件。在海德格尔的以存在为中心的项目中，这些条件“在实际存在可能拥有的各种存在形式中，作为决定其存在特性的因素而持续存在”（《存在与时间》5:38）。这些结构是普通经验的前提，这些结构在某种意义上必须与那种经验一起存在，但它们并不仅仅可以从其表面上读取，因此需要有纪律严明和仔细的现象学分析来揭示它们的真实面目。到目前为止一切都很好。但是，与已确立的胡塞尔立场有所不同，这表明了迪尔泰的影响，海德格尔声称现象学不仅仅是超验的，而且是解释的（有关讨论，参见例如 Caputo 1984，Kisiel 2002 第 8 章）。换句话说，它的目标始终是提供对存在的一种解释，这种解释一方面受到某些历史植根的思维方式的指导（体现在 Dasein 对存在的预本体论理解中），哲学家作为 Dasein 和解释者带入这一任务，另一方面，它不断地开放于修订、增强和替换。 对于马丁·海德格尔来说，这种诠释结构并不是对理解的限制，而是理解的先决条件，哲学理解（被构想为基础本体论）也不例外。因此，《存在与时间》本身具有螺旋结构，通过一系列的重新诠释产生对存在的越来越明晰的理解。正如海德格尔在文本中后来所说：

决定性的不是走出这个圈子，而是以正确的方式进入它……在这个圈子里隐藏着一种最原始形式的知识的积极可能性。当然，只有当我们在解释中理解到，我们的首要、最终和不断的任务永远不是让我们的先有、先见和先构想被幻想和通俗概念呈现给我们，而是通过根据事物本身来制定这些先行结构，从而确保科学主题的稳固时，我们才真正抓住了这种可能性。（《存在与时间》32：195）

乍看之下，现象学的诠释观似乎与一个旨在揭示使特定存在方式成为可能的先验超验条件的项目格格不入（这可以说是“根据事物本身来‘推断出 [理解的] 前置结构’”项目的一种概括方式）。而这种紧张关系似乎可以说，在《存在与时间》的篇章中从未完全解决。我们能做的最好的事情就是注意到，在文本的结尾，超验本身已经变得历史上根植。更多内容请参见下文。同样真实的是，在当代海德格尔研究的某些领域存在一种分歧，即是否应强调海德格尔现象学的超验维度（例如，Crowell 2001，Crowell 和 Malpas 2007）还是诠释维度（例如，Kisiel 2002）。

2.2.2 相遇方式

那么，存在分析是如何展开的呢？海德格尔认为，我们通常将实体视为（他所称的）设备，即为某些任务（烹饪、写作、护发等）而存在。事实上，我们通过熟练地操作它而非仅仅看着该实体，或者通过对其进行一种超然的智力或理论研究，才能与设备建立最原始（最亲近）的关系。这样遇到的实体具有海德格尔著名地称之为“现成性”的独特存在方式。

我们越不只是盯着锤子这个东西，越是抓住它并使用它，我们与它的关系就变得更加原始，它也更加被揭示为它本身——作为设备。锤击本身揭示了锤子的特定“可操纵性”。设备所具有的存在方式——它以自身的方式展现出来的我们称之为“现成性”。（《存在与时间》15：98）

现成性具有独特的现象学特征。在从事无障碍的熟练活动时，存在并没有意识到正在使用的设备项目作为独立的对象（即，作为具有确定属性的承担者，这些属性独立于存在于其中的行动背景的存在中）。因此，在从事无障碍的锤击时，熟练的木匠并没有意识到锤子、钉子或工作台，就像如果他们只是退后一步并思考它们一样。使用中的工具在现象学上变得透明。此外，海德格尔声称，不仅锤子、钉子和工作台以这种方式不是从事工作的木匠的现象世界的一部分，而且，在某种意义上，木匠也不是。木匠沉浸在自己的活动中，以至于他没有意识到自己作为主体与客体世界相对立。至关重要的是，从这种分析中并不得出结论，即在这种情境下，存在的行为是自动的，即根本没有意识存在，而是存在着（海德格尔所称的）周到的意识形式。从现象学的角度来看，这里没有主体和客体；只有正在进行任务的经验（例如，锤击）。

马丁·海德格尔 否认主体和客体的范畴表征我们遭遇实体的最基本方式。然而，他坚持认为，它们适用于一种派生的遭遇方式。当存在在进行自然科学的实践，当感知纯粹用于反思或哲学思考的服务时，或者当哲学家声称已经确定了宇宙的某些无上下文的形而上学基本构件（例如，纯粹延伸的点，单子），研究对象从日常设备实践的背景中被现象学上移除，因此被揭示为完全成熟的独立客体，也就是，作为某些具有上下文通用的确定性或可测量属性的承担者（以米为单位的尺寸，以千克为单位的重量等）。海德格尔将这种实体的存在方式称为现在性，有时将现在性实体称为“事物”。随着实体存在方式的现象学转变，存在的方式也发生了相应的转变。存在成为一个主体，其项目是解释和预测独立客观宇宙的行为。因此，与现在性实体的遭遇在结构上基本上是主客体关系。

在存在分析的第一阶段期间确定的最终现象学范畴是马丁·海德格尔所称的不便用性。当熟练的实践活动被破损或故障设备、发现缺失的设备或挡道设备干扰时，实体的存在方式就会出现。当遇到不便用时，实体不再是现象学上透明的。然而，它们还不是现在性的完全成熟客体，因为它们的破损、故障、缺失或阻碍状态是相对于特定设备背景而定义的。两个关键段落的结合阐明了这一点：首先：

不能被使用的现存物仍然并非完全没有任何可用性；以这种方式现存的设备仍然不仅仅是发生在某处的东西。对设备的损坏仍然不仅仅是对某物的改变，而不是仅仅发生在某物现存部分的属性变化。（《存在与时间》16：103）

其次：

当某物无法被使用时——例如，工具明确拒绝工作时——它只能在处理中显眼，只有在处理中才能被操纵。（《存在与时间》68：406）

因此，驾驶员并不将爆胎视为一块可测量质量的橡胶块；她将其视为一件损坏的设备，也就是说，是导致她驾驶活动暂时中断的原因。面对这种对熟练活动的干扰，作为一个实际问题解决者的存在以恢复顺利的熟练活动为目标，其行动是嵌入在特定背景中的。

尽管马丁·海德格尔没有这样表达，但未准备好的复杂中间领域似乎最好被视为一系列由不同模式和程度的参与/脱离特征的案例所构成的光谱。在大部分时间里，存在存在的实际问题解决将涉及恢复策略（例如，切换到不同的交通方式），这些策略保留了现成环境中存在的流畅和灵活的专业知识的特征。然而，在极限情况下（例如，当一名技工利用他对汽车工作原理的理论知识来指导修理时），存在的问题解决活动将开始逼近科学探究中独特的理论推理。但即使在这种情况下，存在也不是“仅仅在理论化”或“仅仅在观察”，因此，在海德格尔看来，它还不是一个纯粹的脱离主体。通过考虑这一系列案例，可以窥见对海德格尔论述的潜在担忧。Cappuccio 和 Wheeler（2010 年；另见 Wheeler 2005, 143）认为，完全透明的现成状态是一种理想状态。熟练的活动从来不会（或很少）完全顺利。此外，最小的主观活动（例如，我身体对某些空间位置移动的非概念意识）产生了一个永远不会真正消失的背景噪音。因此，在某种程度上，存在和其环境之间的区别得以保留，这种区别可以说体现了那些最接近现成状态的未准备好状态的案例中特有的最小主客体二分法。

根据刚才提出的马丁·海德格尔的解释，存在与世界的接触仅在某些时候是作为代表主体的。克里斯滕森（1997 年，1998 年）提出了另一种观点，认为存在始终作为通过表象与世界相关的主体存在。克里斯滕森将德雷福斯（1990 年）视为间歇性主体观点的杰出和有影响力的代表。克里斯滕森指责德雷福斯错误地听到海德格尔明确拒绝认为存在对世界的接触总是具有理论性（或类似理论）特征，同时也拒绝认为存在对世界的接触总是以代表主体的方式进行；但是，克里斯滕森认为，主体与世界关系可能存在非理论形式，因此指出海德格尔支持第一个拒绝并不足以证明他支持第二个拒绝。让我们假设克里斯滕森在这方面是正确的。支持间歇性主体观点的人可能仍然会争辩说，尽管海德格尔认为存在有时会出现为主体，其对世界的接触是非理论的（在某些情况下可能是无准备性的情况），但还有其他文本证据，除了表明无准备性技能活动的非理论特征之外，还暗示无准备性必须保持非主客体形式。是否存在这样的证据则需要进一步确定。

2.2.3 存在于世界中

到目前为止，存在分析给我们提供的是关于在世界中与实体相遇的达塞因现象学描述。下一个澄清涉及世界的概念以及达塞因的内在性。马丁·海德格尔（Heidegger）以达塞因作为“存在于世界中”而著称。因此，“存在于世界中”的概念实际上为我们提供了对存在活动的重新诠释（Dreyfus 1990, 40），在这里，存在被赋予了较窄的解读（ek-sistence），正如之前所指出的。作为一个统一现象（而不是作为存在、内在性和世界的偶然、附加、三部分组合），存在于世界中是达塞因的基本特征。正如海德格尔解释的那样：

“存在于”不是达塞因有时具有有时又没有的“属性”，也不是没有这个“属性”达塞因就能够像有了这个“属性”一样。人“是”然后通过一种额外的方式拥有了与“世界”相关的“存在”关系——一个他偶尔提供给自己的世界。达塞因从未“近距离地”是一种实体，可以说是不受“存在于”约束的实体，但有时倾向于与世界建立“关系”。建立与世界的关系之所以可能，是因为达塞因作为存在于世界中，就是它的样子。这种存在状态并不仅仅是因为某个实体在达塞因之外现身并与之相遇。这样的实体只有在它能够自行在一个世界中展现时才能与达塞因“相遇”。（《存在与时间》12：84）

正如这段文字所清楚表明的那样，“在世界中存在”的存在维度不能被看作仅仅是某种意义上可以由 GPS 设备确定的空间关系，因为马丁·海德格尔从来没有仅仅以那种被空间内部性所要求的方式在世界中仅仅是“现在”。海德格尔有时使用“居住”这个术语来捕捉 Dasein 存在于世界中的独特方式。在房子里居住不仅仅是在空间上在里面，而是属于那里，有一个熟悉的地方。从这个意义上说，Dasein 是（本质上）存在于世界中的。 （海德格尔后来将引入一个存在主义的空间概念，有助于阐明 Dasein 存在于世界中的意义。更多内容请见下文。）那么，现在，世界是什么，以至于 Dasein（本质上）居住在其中？要回答这个问题，我们需要花一些时间来解释海德格尔的“牵涉”（Bewandtnis）概念。

德语术语 Bewandtnis 极其难以翻译，以捕捉其所有本土细微差别（有关讨论，请参见 Tugendhat 1967；感谢审稿人强调这一点）。而且，海德格尔在阐述过程中，自由运用了许多密切相关的概念，包括“分配”、“指示”和“参照”。然而，清楚的是，海德格尔引入了 Macquarrie 和 Robinson 翻译为“涉入”的术语，以表达设备实体发挥的角色——它们参与其中——在 Dasein 的日常活动模式中。对于海德格尔来说，涉入并不是一个独立的结构，而是他称之为涉入的整体性网络中的一个环节。以典型的海德格尔例子为例：锤子参与了一次锤击行为；那次锤击参与了使某物固定；而使某物固定参与了保护人类行动者免受恶劣天气的影响。这些涉入的整体性构成了日常设备实践的背景。因此，它们定义了设备实体，因此，只有在与 Dasein 的日常实践中有意义地相关的庇护所和确实所有其他设备项目相关时，锤子才能被理解为其本质。这种关系本体论产生了 Brandom（1983，391-3）所称的海德格尔的“强系统性条件”，正如海德格尔在其引人注目的言论中所说的那样：“[严格地说，‘设备’并不存在”（《存在与时间》，15：97）。这种激进的整体主义蔓延开来，因为一旦开始追踪涉入网络的路径，就不可避免地会穿越广阔的涉入空间。因此，不仅会从锤子到锤击再到固定再到防护措施，还会从锤子到拔钉再到拆卸衣柜再到搬家。 这种行为将涉及许多其他行为（打包、驾驶货车）以及许多其他设备（大箱子、搬家货车），依此类推。结果是一个大规模的整体性互联关系意义网络。这样的网络构成了世界，在马丁·海德格尔的一个关键意义上——他描述为具有一种前本体论意义（《存在与时间》14:93）。

在揭示马丁·海德格尔 对世界概念的第二个关键意义之前，可以为正在形成的图景添加一些重要细节。海德格尔指出，牵涉并非统一的结构。因此，我目前正在使用一台计算机（一种使用-它），在我办公室的实际环境中（一种在-其中），为了撰写这篇百科全书条目（一种为了-以此），旨在介绍海德格尔哲学（一种朝向-此），为了我的学术工作，也就是为了我作为一名学者（一种为了-的）。这里的最终牵涉，即为了-的，至关重要，因为根据海德格尔的观点，所有牵涉的整体都在其基础上具有这种类型的联系。这建立了（i）存在的每一刻构成达塞因选择成为的一个分支点的观念，以及（ii）达塞因的项目和可能性与其他实体可能变得可理解的方式密切相关的主张之间的联系。这是因为每一个为了-的都是一个设备定义的牵涉整体的基本结构，并反映了达塞因可能成为的一种方式（学者、木匠、父母，或其他）。此外，鉴于实体只能在与达塞因一起到来的活动背景中变得可理解，这有助于解释海德格尔的说法（《存在与时间》16：107），即在与实体相遇时，世界是一种达塞因已经熟悉的东西。最后，这进一步充实了现象学中的未准备好的类别。因此，当我专注于无忧无虑地打字时，计算机及其在我的学术活动中扮演的角色是我经验的透明方面。 但是，如果计算机崩溃了，我会意识到它是我在办公室实际工作中与之合作的一个实体，为了撰写一篇百科全书条目，旨在介绍马丁·海德格尔的哲学。我意识到我的行为是为了成为一名学者而被组织的。因此，干扰会暴露出涉及的整体性，从而揭示世界。（有关世界在现象学上“被点亮”的第二种方式，请参见海德格尔对符号的分析（《存在与时间》17:107–114）；有关讨论，请参见德雷福斯 1990 年，100–2，卡普奇奥和惠勒 2010 年。）)

正如已经指出的，海德格尔有时以不同的方式使用“世界”这个表达，来指代他所称的“世界性本体存在概念”（《存在与时间》14:93）。在存在分析的这一点上，世界性被有用地确定为所有具体涉及的整体共享的抽象网络模式的组织配置。然而，我们将看到，随着文本的诠释螺旋展开，世界性的概念经历了一系列重新解释，直到最终，其深层结构以时间性的术语展现出来。

2.2.4 对笛卡尔主义的批判

在完成我们可以认为是存在分析的第一阶段之后，海德格尔利用其结果对传统的一位前线代表之一笛卡尔发起了攻击。这是《存在与时间》本身唯一一个经过深入研究的例子，海德格尔称之为西方哲学传统的“解构”过程，这个过程本应是文本最终未完成的第二部分中的一个重要主题。其目的是要表明，尽管传统认为理论知识是首要的，但这种知识（其优先级是“存在本体化”的一个方面，这一点在前文提到过）预设了对存在更基本的开放性，海德格尔已经确定这种开放性是 Dasein 的一个基本特征。

根据海德格尔的观点，笛卡尔向我们展示了“剥去皮肤的”世界（《存在与时间》20:132），即，作为一组待遇者遇到的现成实体。这种优先考虑现成实体的后果是，主体需要通过添加海德格尔所称的“价值谓词”（依赖于上下文的含义）到现成实体中，将自己扯进一个装备意义的世界。截然相反，海德格尔自己的观点是，Dasein 与独立于上下文的现成实体（例如原始感官数据，比如对一块红色补丁的“纯粹”体验）的主要认识接触，需要通过价值谓词向其中添加依赖于上下文的含义，而是与装备接触，这种实体的存在方式是就绪性，并且因此已经带有依赖于上下文的意义。海德格尔对这种对立的最好表述可能出现在《存在与时间》后面。

我们“最初”听到的从来不是噪音或声音复合体，而是嘎吱作响的马车，摩托车。我们听到队伍行进的声音，北风，啄木鸟啄木声，火焰噼啪声……需要一种非常人为和复杂的心态才能“听到”“纯粹的噪音”。摩托车和马车是我们最接近听到的事实证据，表明在每种情况下，作为世界中存在的存在，大存在已经与世界中现成的东西同在；它当然不是最接近与“感觉”同在；也不必首先塑造感觉的漩涡，为主体提供一个跳板，最终到达一个“世界”。大存在，作为基本的理解，最接近于被理解的东西。（《存在与时间》34：207）

对于 马丁·海德格尔 来说，我们并不是从现在就绪的状态开始，通过添加价值断言来转向准备就绪状态，而是从准备就绪状态开始，通过剥离日常设备意义的整体网络来转向现在就绪状态。因此，我们的两种立场显然是截然相反的，但为什么我们应该支持 马丁·海德格尔 的框架而不是笛卡尔的呢？ 马丁·海德格尔 在这里的旗舰论点是，将价值断言系统地添加到现在就绪的原始状态中，不能将我们与那些对象的相遇转化为与设备的相遇。这在以下简短但密集的段落中表达出来：“添加价值断言不能告诉我们任何关于商品存在的新信息，而只会再次假定商品具有纯粹的现在就绪作为它们的存在方式。价值将是一个事物拥有的确定特征，它们将是现在就绪的”（《存在与时间》21：132）。换句话说，一旦我们假定我们从现在就绪状态开始，价值必须以对象的确定特征形式出现，因此构成的只是更多的现在就绪结构，而不是设备意义（参与的整体）。如果你将更多的现在就绪结构添加到一些现有的现在就绪结构中，最终得到的不是设备意义（参与的整体），而只是更多的现在就绪结构。

海德格尔在这里的论点（充其量）是不完整的（有关讨论，请参见 Dreyfus 1990 年，Wheeler 2005 年）。笛卡尔主义的辩护者可能会承认，就在场物体具有确定属性，但不明白为什么一个实体具有确定属性必然表明它是在场的事实。从这个观点来看，具有确定属性是必要的，但不足以使一个实体成为在场的。更具体地说，她可能会想知道为什么牵涉不能被看作是实体在特定使用背景下嵌入时具有的确定特征。例如，考虑前面描述的学术写作背景中指定的各种牵涉。它们看起来确实是确定的，尽管是相对于上下文的，计算机的属性。当然，牵涉的整体性特征会使指定必要值谓词的任务（比如，作为内部表征集合）变得非常困难，但并不清楚这是否使这个任务变得不可能。因此，海德格尔似乎并没有详细发展他的论点。然而，Dreyfus（1990 年）追求了一个海德格尔可能会提出的回应，这个回应依赖于熟悉的哲学区分“知道如何”和“知道那个”的区别。价值谓词构成了一种“知道那个”的形式（即，知道一个实体具有某种依赖上下文的属性），而对牵涉的整体性的周到知识（存在的熟练实践活动）构成了一种“知道如何”的形式（即，知道如何以适当的方式使用设备；请参见前面给出的就绪性描述）。鉴于一个合理的（尽管不是普遍接受的）假设，即“知道如何”不能简化为“知道那个”，这就解释了为什么价值谓词只是捕捉世界嵌入现象的错误结构。

2.2.5 空间性

在对笛卡尔主义的批判之后，马丁·海德格尔将注意力转向了空间性。他认为，存在在世界中以一种空间方式居住，但所讨论的空间性——存在的存在性空间性——不能是存在被定位在物理笛卡尔空间中的特定坐标。那将是将存在理解为现在性，并且现在性是一种只能属于存在以外实体的存在方式。根据海德格尔的观点，存在的存在性空间性最基本的特征是他所称的解离，一种使之接近的方式。“‘解离’意味着使遥远消失——也就是说，使某物的远离消失，使其接近”（《存在与时间》：23：139）。当然，这并不是指减少物理距离的接近，尽管可能涉及到这一点。海德格尔的建议是，空间性作为解离在某种程度上（具体如何是微妙解释的问题；例如，参见 Malpas 2006）与存在的技能实践活动的‘延伸’密切相关。例如，如果某个实体对某种活动是随时可用的，则它是‘附近’，如果不是，则是‘远离’，无论涉及到的是什么物理距离。鉴于上述强调的存在-世界关系，暗示（海德格尔明确提出，参见《存在与时间》22：136）是，设备实体独特的空间性，以及因此世界的空间性，不等同于物理笛卡尔空间。设备空间是由存在中心的参与的总体所定义的功能场所的实用确定区域的问题（例如，一个办公室，其中有计算机、复印机等设备的位置——这些位置是通过它们以正确的方式使这些设备实体可用于技能活动而定义的）。 对于马丁·海德格尔来说，物理的、笛卡尔的空间之所以对于“存在”而言具有意义，是因为“存在”具有解离作为其存在特征之一。鉴于解离与装备空间的交织，这使得持有激进观点（与海德格尔之前对笛卡尔主义的处理一致）成为可能，即物理的、笛卡尔的空间（作为我们可以理解的东西）预设装备空间；如果我们剥离后者的世界性，那么前者就是被揭示出来的现前现象。

Malpas（即将出版）拒绝《存在与时间》中关于空间性的描述。他借鉴康德的观点，认为“[任何] 行动者，只要它具有行动能力（也就是说，只要它确实是一个行动者），就是在一个客观空间中行动，其他行动者也在其中行动，但这个空间总是立即根据行动者自身的定向定位主观配置的”（Malpas 即将出版，14 页）。因此，根据 Malpas 的观点，装备空间（一个根据实际活动排序的空间，在其中行动者行动）预设了空间的更基本概念，即作为客观、主观和客体维度的复杂统一体。如果这是正确的，那么装备空间本身当然不能解释空间性。正如 Malpas 所指出的，另一个问题是空间性问题将海德格尔在《存在与时间》中与身体之间尴尬的关系凸显出来。在现在经常被引用的言论中，海德格尔搁置了 Dasein 的具身性，评论道：“这种‘身体本质’隐藏了自己的整个问题，尽管我们在这里不会处理它”（《存在与时间》23 页：143）。事实上，有时可以解释为海德格尔将具身性与物性联系起来。例如：“[当] Dasein 沿着它的道路前进时，它不会将一段空间划分为一个目前可用的物体”（《存在与时间》23 页：140）。在这里，人们可能通过区分 Dasein 具身的物质（目前可用）和生活（存在）方式来合理地限制目前可用的传播。不幸的是，《存在与时间》中没有做出这种区分（如 Ricoeur 1992 年所指出的那样，327 页），尽管海德格尔在后来的勒托尔研讨会中采纳了这一观点（见 Malpas 即将出版，5 页）。然而，似乎很明显的是，《存在与时间》中的海德格尔似乎认为 Dasein 的具身性在某种程度上取决于其存在性空间性（见例如，23:143)，更明显的说法是，存在存在性空间性在某种程度上取决于其具身性。

在离开这个问题之前，值得简要指出的是，空间在后来的《存在与时间》（70:418-21）中再次出现，海德格尔认为存在性空间是从时间性中衍生出来的。这在海德格尔整体项目中是有道理的，因为正如我们将看到的，参与的整体结构（因此是装备空间）最终是以时间性来理解的。然而，尽管需要承认海德格尔时间性概念的独特性，但有理由认为这里的依赖关系可能会朝着相反的方向发展。正如 Malpas（即将出版，26 页）再次指出的那样，这种担忧源自康德。康德（1781/1999）认为，内在感的时间特性之所以可能，是因为它是由外部直觉中介的，而外部直觉的形式是空间。如果这是正确的，并且我们可以适当地概括，那么对海德格尔重要的时间性将依赖于存在性空间性，而不是相反。总的来说，人们很容易得出结论，海德格尔在《存在与时间》中对空间性的处理，以及（相关的）他对身体的处理（或缺乏处理）都面临严重困难。

2.2.6 与他者同在

马丁·海德格尔 接着转向“在日常生活中是谁存在”的问题（《存在与时间》，引言至 IV：149）。他拒绝将 Dasein 看作笛卡尔的‘我-物’（被构想为实质的笛卡尔思维的东西），因为这样又会将 Dasein 看作现前物。在寻找替代答案时，海德格尔观察到，设备经常被揭示为为其他 Dasein（生活和项目）而存在。

停泊在岸边的船被归属于一个与之一起航行的熟人；即使它是‘对我们陌生的船’，它仍然指示着他者。在设备的环境背景中‘遇见’的他者，并不是在思维中被添加到某种近在眼前的东西上；这些‘东西’是从一个他者为了他者而现成的世界中被遇见的——这个世界也总是提前属于我的（《存在与时间》26：154）。

基于这些观察，海德格尔认为，作为 Dasein 意味着存在于一起：“就 Dasein 而言，只要它存在，它就具有相互存在作为其存在方式”（《存在与时间》26：163）。对此的直接反应可能是这是错误的。毕竟，日常经验表明我们每个人经常是孤独的。但当然，海德格尔是在本体论的层面上思考。相互存在（Mitsein）因此是使 Dasein 能够以这种与他者相关的方式发现设备的先验超验条件。正因为 Dasein 具有相互存在作为其存在的基本方式之一，日常 Dasein 才能体验孤独。相互存在因此是孤独的先验超验条件。

重要的是要理解马丁·海德格尔所说的“他者”是什么意思，这个术语与更具启发性的“人们”（das Man）可以互换使用。他解释道：

通过“他者”，我们并不是指其他所有人，而是指与“我”相对立的那些人。他们实际上是那些在很大程度上，人们并不将自己与之区分开来的人——那些人中间，人们过于……由于这种共同存在于世界中的方式，世界总是我与他者共享的世界。（《存在与时间》26：154–5）

一项数据（引自 Dreyfus 1990）有助于阐明这一观念。每个社会似乎都有自己对于在口头交流中与他人保持适当距离的概念，这取决于对方是恋人、朋友、同事还是商业伙伴，以及交流是在嘈杂还是安静的环境中进行。这种站立距离的做法当然是规范性的，因为它涉及到应该做什么和不应该做什么的概念。而相关的规范是具有文化特定性的。因此，这个例子说明了“他者”现象，日常存在的“谁”，那些我在很大程度上并不脱颖而出的群体，就是我的文化，这里的文化并不是所有成员的总和，而是作为一个本体论现象的文化。这解释了以下引人注目的言论。“‘谁’不是这个人，不是那个人，不是自己，不是某些人，也不是所有人的总和。‘谁’是中性的，是‘他们’”（《存在与时间》27：164）。捕捉这个观念的另一种方式是说，我所做的事很大程度上是由“人们做什么”决定的，“人们做什么”是我从文化中以各种方式吸收的东西。因此，Dreyfus（1990）更倾向于将 das Man 翻译为“人们”，而不是“他们”。

这一切都对世界现象投下了重要的光，因为我们现在可以看到，站在每个涉及总体底部的关键的为了什么结构是在文化和历史条件下形成的。我为了成为一名学者而采取的具体方式，是如果一个人想要在这个特定的时间、在这个特定的历史文化中被认为是一名优秀学者所做的事情（进行研究、辅导学生、讲课等）。正如马丁·海德格尔本人所指出的：“‘存在’是为了‘人们’而以日常方式存在，而‘人们’本身表达了意义的指称背景”（《存在与时间》27:167）。世界（意义的指称背景、涉及网络）因此是在文化和历史条件下形成的，从中似乎可以得出几点结论。首先，存在的日常世界首先且本质上是一个共享的世界。其次，共存和存在于世界中，即使不是等同的，也是深深交织在一起的。第三，世界是存在依赖的意义上涉及某种文化相对主义，尽管，正如我们后面将看到的，这个最终问题需要谨慎的解释处理。

批评者通常集中讨论马丁·海德格尔发展共存概念的方式，尽管方式各异，但都认为海德格尔要么忽视要么误解了我们社会存在的基本特征，因为他忽略了其在直接人际互动中的基础（参见例如，Löwith 1928，Binswanger 1943/1964，Gallagher 和 Jacobson 即将发表）。从这个角度看，海德格尔有时描述的他人设备中介的发现（见上文）充其量只是一个次要过程，只有在他们与存在者的实际项目相关时才会揭示其他人。此外，Olafson（1987）认为，尽管海德格尔的论述明显涉及存在者发现社会共享的设备意义的想法（然后可能支持存在者与设备的发现），但这一论述未能解释为什么必须这样。直接人际接触的过程（例如，从他人那里学习使用设备）可能合理地填补这一空白。海德格尔在这里可以采取的明显举措是声称批评者认为缺失于他的论述中的过程虽然是真实的，但并非存在者的先验、超验结构，而是使人类能够实现共存现象的心理因素（以“仅仅”发展性或因果方式）（参见例如，海德格尔对存在主义心理学家和治疗师 Binswanger 在 Zollikon 研讨会上的回应，以及 Dreyfus 1990 年第 8 章，对 Olafson 的回应利用了这一点）。然而，人们可能会想知道，将所讨论的社会过程归为“仅仅”使能因素是否合理（Gallagher 和 Jacobson 即将发表；Pöggeler 1989 可能被解读为提出类似抱怨）。如果不是，那么海德格尔的共存概念充其量只是我们社会存在的不完整描述。

2.2.7 关怀

引入“他们”的概念后，马丁·海德格尔进一步解释了“世界中的存在”这一概念，他将其理解为（他所称的）被投掷、投射和堕落，以及（相互关联地）将存在理解为一个由处置、理解和对世界的着迷构成的动态组合。实际上，这是对“存在必须是开放的”这一观点的重新表述，即我们具有将其他存在视为存在的能力是我们存在构成的先验结构。因此，Dasein 的存在（ek-sistence）现在应该通过一个相互关联的三维统一结构来理解：被投掷-投射-堕落和处置-理解-着迷。每个结构都可以用来表达“Dasein 的本体结构整体的形式存在总体”（《存在与时间》42：237），这也是海德格尔所称的揭示或关怀。至关重要的是，正是通过关怀的配置，我们首次在《存在与时间》中遇到了时间性作为一个主题的初步出现，因为关怀的维度最终将被解释为三个时间维度：过去（被投掷/处置）、未来（投射/理解）和现在（堕落/着迷）。

作为马丁·海德格尔 所说的，作为存在者，我不可避免地发现自己处于一个以某种方式对我重要的世界中。这就是海德格尔所称的被投掷（Geworfenheit），即被投掷到这个世界中。‘Disposedness’是 Kisiel（2002）对 Befindlichkeit 的翻译，Macquarrie 和 Robinson 将其不太准确地译为‘state-of-mind’。Disposedness 是存在者的接受性（发现事物对自己重要的能力），这解释了为什么 Richardson（1963）将 Befindlichkeit 翻译为‘已经发现自己在那里的状态’。为了让事情变得不那么抽象，我们可以注意到，Disposedness 是先验的超验条件，因此在日常现象中以前本体论的方式出现，即情绪（Stimmung）。根据海德格尔的分析，我总是处于某种情绪之中。因此，比如说我感到沮丧，这样世界对我而言就会呈现出阴郁和忧郁的样子。我可能能够改变自己的情绪，但只是进入另一种情绪，比如欣快或倦怠，一种情绪会以不同的方式向我展开世界。正如人们所预料的，海德格尔认为情绪不是内在的主观色彩覆盖在客观存在的世界上（这就是为什么‘state-of-mind’可能是对 Befindlichkeit 潜在误导性翻译的根本原因，因为这个术语命名了情绪的基础先验条件）。对于海德格尔来说，情绪（和 Disposedness）是存在于世界中的含义的一部分，而不是对那种存在的主观附加物。值得注意的是，我们日常语言使用的一些方面反映了这种反主观主义的阅读。因此，我们谈论的是处于一种情绪中，而不是一种情绪存在于我们之中，我们也不难理解公共情绪的概念（例如，人群的情绪）。然而，在注意到这些情绪特征时，我们必须小心。然而，从中得出结论，认为情绪是外部而不是内部状态，这是错误的。 一种情绪“既不来自‘外部’，也不来自‘内部’，而是源自于作为世界中存在的方式”（《存在与时间》29:176）。然而，情绪具有社会特征的观念确实指向了海德格尔整体框架的一个引人注目的含义：由于之前已经确定作为一种文化共同嵌入性的存在于世界，因此我可能发现自己处于的揭示世界的情绪范围本身也会受到文化条件的影响。（有关最近一些哲学作品，部分基于海德格尔对情绪的处理，以识别和理解某些情感现象——被称为‘存在感受’，有助于我们理解各种形式的精神疾病，请参见 Ratcliffe 2008。）)

马丁·海德格尔 认为，Dasein 面对自身所处的每个具体情境（被投射进去的情境），都是一系列行动可能性（可以投射自身进去的可能性）。在一些可能性被实现的情况下，其他可能性就不会被实现，这意味着非存有（一组未实现的存在可能性）在某种程度上是 Dasein 存在的结构性组成部分。在这种动态相互作用中，Dasein 出现为决定（被投射）和自由（投射）的微妙平衡。Dasein 可能的投射可能性由参与的整体界定，这些结构体现了 Dasein 可能如何在世界中生活的文化条件方式。理解是 Dasein 投射自身进入这些可能性的过程。重要的是，海德格尔并未将投射理解为涉及任何根本意义上的有意识或故意的前期规划。投射“与朝向已经思考过的计划无关”（《存在与时间》31:185）。理解的主要实现形式是在现成的领域中的熟练活动，但也可以表现为解释，当 Dasein 明确将某事物视为某事物时（例如，在干扰情况下），以及作为语言断言，当 Dasein 使用语言将某个实体归因为一个纯粹的现前对象时。 （注：这里指示的断言当然只是众多语言实践中的一种；它并不能以任何方式穷尽语言现象或其本体论贡献。另一种表达文化条件下的参与的整体定义了存在投射到可能性空间的观点的方式是说，这种整体构成了存在的实践的前期结构，这些实践是理解和解释的实践，正如我们刚刚看到的，它们是投射取舍活动的表现，形成了存在的核心。这告诉我们的是，解释循环是“存在本身的基本前期结构”（《存在与时间》32：195）。

投射和投掷提供了关怀的三个维度中的两个。第三个是堕落。 “存在首先已经从作为其自身的真实潜力的存在堕落，并堕入世界”（《存在与时间》38：220）。这种堕落进入世界体现在空谈（粗略地说，批判性地谈论事实和信息，而未能使用语言揭示它们的相关性）、好奇（寻求新奇和无尽刺激，而不是归属或居住）、模糊（对真正理解和肤浅闲谈之间的区别失去了敏感性）。堕落的这些方面中的每一个都涉及对世界（更准确地说，对世界的任何真正理解）的封闭或掩盖，通过对它的着迷。关键在于，堕落/着迷的这种遮蔽世界的过程，如同在空谈、好奇和模糊中体现的那样，应被理解为存在的日常存在方式。在其日常形式中，存在展示了海德格尔所称的平坦或平庸——一种“迷失于‘他们’的公共性中”（《存在与时间》38：220）。这里，他用戏剧性的语言阐明了这一点。

In utilizing public means of transport and in making use of information services such as the newspaper, every Other is like the next. This Being-with-one-another dissolves one's own Dasein completely into a kind of Being of ‘the Others’, in such a way, indeed, that the Others, as distinguishable and explicit, vanish more and more. In this inconspicuousness and unascertainability, the real dictatorship of the ‘they’ is unfolded. We take pleasure and enjoy ourselves as they take pleasure; we read, see, and judge about literature and art as they see and judge; likewise we shrink back from the ‘great mass’ as they shrink back; we find ‘shocking’ what they find shocking. The ‘they’, which is nothing definite, and which all are, though not as the sum, prescribes the kind of Being of everydayness. (Being and Time 27: 164)

这种分析为马丁·海德格尔对真实自我的区分以及其不真实对应物之间的路径打开了一扇门。从根本上讲，“真实”意味着“属于我自己”。因此，真实的自我是属于我的自我（在某种意义上，我拥有的生活），而不真实的自我是堕落的自我，迷失于“人们”的自我。因此，我们可以称真实的自我为“属于我的自我”，而不真实的自我为“属于他人的自我”，后者一词也强调了堕落是自我的一种方式，而不是他人的。此外，作为自我的一种方式，堕落并不是达赛尼的偶然特征，而是达赛尼存在的一部分。这是关怀的一个维度，也是达赛尼的存在方式。因此，从堕落（属于他人的自我）是我们存在的本质部分这一具体意义上讲，我们最终每个人都应为自己的不真实负责（Sheehan 2002）。当然，人们不应该从所有这些关于沉浸在“人们”中的讨论中得出结论，即真实状态是通过重新建立某种自给自足的个体主体版本来实现的。正如海德格尔所说：“真实的自我并不依赖于主体的特殊状态，这种状态已经脱离了‘人们’；它实际上是‘人们’的存在性修改”（《存在与时间》27:168）。因此，真实性并不是孤立于他人之外，而是找到一种与他人建立不同关系的方式，使自己不会迷失于属于他人的自我。在《存在与时间》的第二部分中，真实性被理解为一个中心主题。

2.3 第二部分

2.3.1 死亡

随着《存在与时间》的论述不断向着文本的第二部分扩展其日益扩大的解释学螺旋，海德格尔宣布了分析中的双重转变。他认为我们应该（i）恰当地注意到这样一个思想，即要理解“在世”的存在，我们需要理解“在世”的存在作为一个整体，并且（ii）将我们的注意重点从不真实的自我（他者自我）转移到真实的自我（我自我）（《存在与时间》45：276）。这两种转变都在海德格尔对死亡的讨论中起作用。

到目前为止，“在世”的存在被理解为被投掷的投射加上跌落。这种现象的投射方面意味着，在其生命的每一刻，Dasein 都是“超越自我”，朝向其可能性的领域，并因此是不完整的。死亡完成了“在世”的存在。因此，对“在世”与死亡的关系的理解将对我们对“在世”作为一个整体的理解做出重要贡献。但现在一个问题立即出现：由于一个人无法经历自己的死亡，似乎迄今为止推动《存在与时间》论证的现象学分析在关键时刻崩溃了。海德格尔明确提出的对这种担忧的一种可能回应是，建议 Dasein 通过经历他人的死亡来理解死亡。然而，我们经历他人死亡的方式不符合所需的要求。我们为已故者哀悼，并在世界中怀念他们的存在。但那是作为死者与他们在一起的经历，这是我们持续存在的一种方式。正如海德格尔解释的那样：

我们对已故者的不再存有的现象适当性越大，就越明显地显示出，在与死者共存中，已故者的真实终结正是我们所不经历的事物。死亡确实显现为一种损失，但这种损失是由留下的人所经历的。然而，在遭受这种损失时，我们无法接触到垂死者“遭受”的作为存在的损失。他人的死亡并非我们以真正意义上经历的事物；最多我们总是只是“在旁边”。（《存在与时间》47：282）

我们所没有的，是对已故人所遭受的存在之失的现象学访问。但似乎，这正是我们需要的，以便进行所偏爱的分析。因此，需要另一种回应。 马丁·海德格尔 的做法是建议，虽然存在无法体验自己的死亡为实际，但它可以将自己的死亡视为一种始终在其前方的可能性——始终在其前方，因为存在自己的死亡是不可避免的。在存在的可能性中，存在自己的死亡的可能性必须始终保持为可能性，因为一旦它变为实际，存在就不再存在。因此，死亡是“任何存在的不可能性的可能性”（《存在与时间》53:307）。正是这种意识到死亡作为无法变为实际的普遍可能性，阻止了现象学分析的崩溃。这里的细节至关重要。‘他人的死亡’策略的失败表明，在每种情况下，死亡与某个具体的个体存在不可分割地联系在一起。我的死亡在根本意义上是属于我的；这是我与他人的所有关系消失的时刻。 马丁·海德格尔 通过使用术语“最自己的”来捕捉这种非关联性。而正是死亡“作为最自己的可能性”（《存在与时间》50:294）的概念引发了上述突出的第二个转变。当我接受自己不存有的可能性时，我的存在能力被正确地展现出来。因此，我对自己死亡的普遍可能性的意识揭示了真实的自我（一个属于我的自我）。此外，同样的意识也涉及到前述转变中的第一个：在某种意义上，我不存有的可能性包含了我整个存在（Hinman 1978, 201），而我对这种可能性的意识使我作为存在的我在整体上得到了启示。 的确，我的死亡被揭示为不可避免，这意味着存在本质上是有限的。这解释了为什么马丁·海德格尔说死亡被揭示给存在作为一个“不可超越”的可能性（《存在与时间》50:294）。

马丁·海德格尔 对于存在者与其自身非存在可能性的关系的阐述构成了对关怀现象的重新诠释的支柱——“存在者本体结构整体的形式存在性”（《存在与时间》41:237）。现在，关怀被解释为“存在于死亡”，意味着存在者与虚无（即非存有）存在内在关系；参见 Vallega-Neu 2003 年的分析，将这种“非”质量与前文提到的未实现存在可能性集合作为存在者存在的结构组成联系起来。正如人们所预料的，海德格尔认为“存在于死亡”不仅具有关怀的三维特征，而且以真实和非真实模式实现。让我们从真实模式开始。我们可以将存在者意识到其自身非存在可能性的个性化效应（一种照亮其自身能够存在的意识）视为一种事件，存在者在其中投射到一种可能的存在方式，这种可能性是在《存在与时间》中早期介绍的技术意义上的可能性。因此，这是一种存在者投射到一个为了什么而存在的事件，一种可能的存在方式。更具体地说，鉴于现象的真实性，这是一种存在者投射到一个为了自身而存在的事件。海德格尔现在创造了“预期”这个术语来表达投射的形式，其中一个人期待一种可能的存在方式。鉴于死亡作为一种可能性的分析，对于死亡的真实投射形式是预期。事实上，海德格尔经常狭义地使用“预期”这个术语，仅仅意味着意识到死亡作为一种可能性。但是死亡不仅在投射（关怀的第一维度）中真实显露，也在抛掷（第二维度）中显露。这里的关键现象是海德格尔称之为焦虑的处境方式。 焦虑，至少在马丁·海德格尔感兴趣的形式中，不是针对某个特定对象的，而是以某种独特的方式向我打开世界。当我感到焦虑时，我不再感到世界是我的家。我无法理解这个世界。因此，在一个本体论意义上（与可理解性有关），我并不在这个世界中，而且一个没有我的世界的可能性（我不在世界中的可能性）被揭示给我。“[处境的状态-存在性的处境方式]，它可以保持敞开的状态，从存在性最本质化的个体化存在中产生的对自身的绝对和持续的威胁，就是焦虑。在这种处境中，存在发现自己与其存在的可能性的可能不可能性的‘虚无’面对面”（《存在与时间》53：310）。海德格尔现在已经根据存在性的本质有限性重新解释了关怀的三个维度中的两个。但现在第三个维度如何呢，之前确定为堕落？由于我们目前正在考虑一种真实的存在方式，即非堕落的存在，似乎堕落不能成为这种关怀实现的特征，而且确实需要对关怀结构进行一般性的重新表述，以便允许真实的存在。这是下一节将要讨论的问题。不过，首先，需要将存在朝向死亡的非真实形式带入视野。

在日常的面向死亡中，出现在为了自身结构中的自我并非真正的本我，而是不真实的他我。实际上，“他们”通过非个体化死亡来模糊我们对自己死亡意义的认识。正如海德格尔解释的那样：“在‘存在’的公共解释中，人们说‘人死了’，因为每个人和自己都可以使自己相信‘绝不是我自己’，因为这个‘人’就是‘无人’”（《存在与时间》51：297）。这样，日常存在逃避了自己死亡的意义，这种逃避方式是由“他们”决定的。在面对死亡时的这种逃避，被解释为存在掩盖存在的另一种方式，现在日常存在的堕落性显现出来。需要明确的是：这里的逃避并不一定意味着我完全拒绝承认自己终将死去。毕竟，我可能会说，“每个人都会死”。然而，通过这种方式的闲谈所获得的死亡确定性是错误的。可以将其视为通过对许多死亡案例（许多其他人的死亡）的观察归纳推理的结论所建立的。但是“我们无法通过确定我们遇到多少死亡案例来计算死亡的确定性”（《存在与时间》53：309）。

通过这种推理揭示出的确定性是一种经验确定性，它掩盖了我自己的死亡如何真实地向我展示的必然性的必然性（《存在与时间》52：301）。此外，正如我们所见，根据海德格尔的观点，我自己的死亡永远不可能对我而言是实际的，因此从我的角度来看，任何死亡案例，即任何实际死亡，都不可能是我的死亡。因此，它必须是属于其他人的死亡，或者更确切地说，属于无人的死亡。

在与死亡相关的不真实性也体现在被投掷中，通过恐惧，在投射中，通过期望。恐惧作为一种处境模式，只能揭示世界中特定即将发生的事件。因此，恐惧自己的死亡，再次是将我的死亡视为死亡的一种情况。这与焦虑形式的处境形成对比，正如我们所见，通过意识到一个我不存在的世界的可能性来揭示我的死亡。对于恐惧-焦虑区别的投射类比是期望-预期。一个世俗的例子可能有助于说明这个通用概念。当我期望一杯啤酒有一定的味道时，我在等待一个实际事件——我的口中有那种独特味道的情况发生。相比之下，当我预期那杯啤酒的味道时，可以说，在认知意义上，我积极地去迎接那种味道的可能性。这样做，我让它成为我的。期待死亡因此是等待死亡的一种情况，而预期死亡是拥有死亡。

在用“面向死亡”的方式重新解释关怀时，海德格尔以一种新的方式阐明了作为取向结构，正如我们所见，他认为这是人类存在的本质。人类作为“存在”，本质上是有限的。正是这种有限性解释了为什么作为取向现象是我们存在的基本特征。一个无限的存在会直接理解事物，而不需要解释性的干预。然而，我们是“存在”，在我们本质上的有限性中，我们必须以一种解释性中介、间接的方式理解事物，即通过作为取向（Sheehan 2001）。

我们如何看待 马丁·海德格尔 对死亡的分析？也许最具说服力的怀疑理由可以在萨特那里找到，他认为死亡对我来说既不可能实际存在，也不可能是我的可能性之一，至少如果“可能性”一词被理解为海德格尔所想要的那样，即标志着我存在的一种方式，对我来说是一种可理解的方式。萨特认为死亡是这些可能性的终结。因此：

我的项目中机遇的永恒出现不能被理解为我的可能性，相反，它被理解为我所有可能性的消灭。这种消灭本身不再是我的可能性的一部分。因此，死亡不是我不再在世界中实现存在的可能性，而是我可能的所有可能性的永远可能的消灭，这是超出我的可能性的。 （萨特，1956 年，537）

如果萨特是对的，那么海德格尔的项目中存在一个重大漏洞，因为我们将无法完成对达塞因的现象学分析。

欲进一步讨论 马丁·海德格尔 对死亡的处理，请参阅爱德华兹（1975 年，1976 年，2004 年）的不友好抨击以及欣曼（1978 年）的强有力回应。卡瑞尔（2006 年）提出了一种分析，将 马丁·海德格尔 和弗洛伊德对死亡的描述有益地联系起来，尽管 马丁·海德格尔 总体上公开反对弗洛伊德的理论。

2.3.2 预期决心

在《存在与时间》中一些最困难的部分中，马丁·海德格尔 现在开始逼近这样一种说法：时间性是作为关怀的存在本体意义。这里的关键概念是预期的决心，海德格尔 将其确定为关怀的一种（或许是唯一的）真实模式。正如我们所见，预期是一种存在朝向的形式，人期待着一种可能的存在方式。将决心展现出来需要进一步的基础工作，这从海德格尔 对真实自我的重新诠释开始，这种重新诠释以良心或有罪的存在现象为基础。真实自我以有罪为特征。这并不意味着真实性需要实际感到有罪。相反，真实自我是那个对良心的呼唤敞开心扉的人。相比之下，非真实自我对良心和罪恶是封闭的。人们很容易认为这是海德格尔 进行伦理学的地方。然而，作为一种存在结构的罪恶并不应被理解为当一个人违反某种道德准则时产生的某种心理感受。如果要在伦理层面上听到“罪恶”这个术语，那么对于海德格尔 而言，有罪的现象将是道德准则存在的先验条件，而不是违反这些准则的心理结果。然而，在这里采用伦理学的视角可能会产生误导。对于海德格尔 而言，良心基本上是一种揭示性而非伦理性的现象。对于《存在与时间》的项目来说，更重要的是这一说法：良心的呼唤通过召唤 Dasein 回归其有限性，从而回归真实性，打断了 Dasein 对实体的日常着迷。要了解良心的呼唤是如何实现这一点的，我们需要解开海德格尔 对良心的重新表述，以预期的决心为基础。

在现在已经熟悉的模式中，马丁·海德格尔认为良心（Being-guilty）具有关怀的结构。然而，现在对这一图景进行了修改，这可能是受到先前提到的一个因素的驱使，即真实的存在并非堕落。由于良心是真实存在的一种模式，堕落不能是良心的维度之一。因此，关怀的三个要素现在被确定为投射、抛掷和论述。什么是论述？显然与表达有关，很容易将其与语言联系起来，但事实上，海德格尔观点的这一方面有些模糊。海德格尔说，“作为世界中存在的可理解性…表现为论述”（《存在与时间》34：204）。但这可能意味着可理解性本质上是一种语言现象；或者可能意味着论述是被置于语言中的可理解性。甚至可以认为，论述并不一定是一种语言现象，而是任何表明意义的指称结构被表达的方式，无论是通过行动（例如，通过锤击）还是通过言辞（参见例如，Dreyfus 1991，215；Dreyfus 将德语术语 Rede 翻译为“讲述”，并指出存在非语言的讲述，如报时）。但无论我们如何解决这一解释问题，论述在与堕落和真实性的关系中的地位都有些混乱。在《存在与时间》的其他地方，文本强烈暗示论述具有不真实的模式，例如当它表现为空谈时；在其他部分，我们发现堕落有一个真实表现，称为一种视觉时刻（例如，《存在与时间》68：401）。因此，关于论述、堕落和真实性之间的一般关系，概念景观并不完全清晰。 然而，我们可以这样说：当关怀得到真实体现时，我体验到对话的沉默，作为保持沉默（忽略闲谈的喋喋不休），以便我能听到良心的呼唤；我体验到将投射到罪恶上，作为一种可能的存在方式，我对自己的缺失或非存在负责（“承担责任”意味着认识到非存在是我的基本结构之一）；我体验到被投掷到焦虑中，一种处置方式，正如我们所见，让我与被“他们”决定的熟悉可理解领域疏远，从而揭示了我自己非存在的可能性。因此，沉默、罪恶和焦虑都有将 Dasein 从“他们”的本体学控制中解放出来的效果。这就是为什么沉默-罪恶-焦虑的统一结构表征了真实 Dasein 的存在。

那么现在对于决心又如何呢？“决心”或许最好理解为简单地是对沉默-内疚-焦虑的新术语。但为什么我们需要一个新术语呢？认为在这里重新命名的练习增加了价值有两个可能的原因。每一个都指示了真实性与自由之间的联系。每一个对应于马丁·海德格尔对（人类）存在的两种可能理解之一的真实体现（见上文）。对于决心的第一种看法被例如 Gelven（1989）、Mulhall（2005）和 Polt（1999）强调。在日常用语中，决心意味着承诺自己投入某个项目，因此，在某种意义上，拥有自己生活的所有权。通过屈从于“他们”设定的模式，但又没有真正承诺，不加批判地“做自己该做的事”，非真实的存在回避了拥有自己生活的责任。真实的存在（理解为决心）因此是一种摆脱“他们”的自由——当然，并不是以任何方式脱离自己的社会文化融入（毕竟，与他者同在是存在的组成部分），而是以一种个体承诺（因此是个体拥有）社会文化融入提供的可能生存方式之一的意义（后文详述）。这样看来，决心与存在的观念相关，存在是由一系列事件构成，在这些事件中，选择了可能的生存方式。

在这一点上，我们最好犹豫一下。对选择和承诺等概念的强调使人很容易认为果断实质上涉及某种意识决策。出于这个原因，瓦莱加-诺伊（2003 年，15 页）提醒我们，果断不是“人类主体做出的选择”，而是“决定存在”的“事件”。这一事件揭示了存在的基本有限性。在这里，以预期果断的方式思考是有益的。海德格尔认为，果断和预期是内在相关的，它们最终作为预期果断的统一现象一起出现。因此，他认为，负罪（果断的投射方面）涉及存在想要敞开心扉听从良心的呼唤，只要存在，就需要意识到死亡的可能性。由于果断是一种真实的存在方式，对死亡可能性的这种意识也必须是真实的。但对死亡可能性的真实意识正是预期（见上文）。因此，“只有作为预期，果断才成为存在向存在的最本质的可能性存在”（《存在与时间》62：354）。因此，通过与预期的内在联系，果断的概念使海德格尔能够重新思考存在的基本有限性之路，这种有限性隐藏在堕落中，但正如我们所见，这是构成存在的一个构成性方面的取之为理所必须的可能性条件。从这个角度看，果断更加符合人类存在本质上是一种站在开放和对开放的存在中的立场的想法。

2.3.3 时间性和时间化

在进一步的诠释螺旋中，马丁·海德格尔得出结论，时间性是存在关怀（意义生成、可理解性、取为、存在者自身独特的存在方式）的先验超验条件。此外，存在者对时间的开放最终使得存在者的潜在真实性得以实现：在真实性中，存在者通过把握当前时刻存在者文化历史过去所确定的限制和可能性，从而能够以完全真实的方式投射自己到未来，即以最符合自我本真的方式。

马丁·海德格尔对时间性的本体论强调可能有助于被视为康德主张的回响和发展，即时间的嵌入是事物以我们看到的方式出现的先决条件。（根据康德，时间的嵌入与空间的嵌入一起决定了我们的经验，参见海德格尔对空间性和时间性关系的问题分析。）承认海德格尔对时间处理的康德根源后，必须立即指出，在海德格尔手中，时间性的概念受到了独特的转折。海德格尔关注的不是钟表时间（过去、现在和未来的有序排列中无限自包含的一系列当下），也不是时间作为某种能满足物理学家的相对论现象。以这两种方式思考的时间是一种现前手段现象，这意味着它无法表征存在性构成的存在性时间性，即构建可理解性（作为取）的存在性时间性。正如他在《时间概念的历史》（1925 年的一门讲座课程）中所说：“不是‘时间存在’，而是‘作为时间的存在性实现其存在’”（319 页）。为了理解这种时间化，海德格尔引入了技术术语“超验”。超验是从基础统一体中突显出来的现象。（后来，他重新解释超验为视野，即限制、环绕或包围，并通过这样做揭示或提供。）根据海德格尔的观点，时间性是一个统一体，过去、现在和未来作为超验突显出来，同时本质上相互交织。这一观念的重要性在于，它使现象学家摆脱了将过去、现在和未来视为顺序排列的不同事件组合的思维方式。因此：

时间化并不意味着外显性以“连续”的方式出现。未来并不晚于已经存在，而已经存在也不早于现在。时间性将自身时间化为一个未来，在这个过程中，已经存在于现在。 (《存在与时间》68: 401)

这意味着什么，为什么我们应该觉得它具有吸引力？也许理解海德格尔在这里的洞察力最简单的方法是跟随他，明确地重新解释护理结构的不同要素，以三个现象学上交织的时间维度来解释。

存在性在现象学上以被投掷的投射加陷落/言说为特征。海德格尔认为，对于这些现象中的每一个，时间性的一个特定维度是首要的。因此，投射主要被揭示为存在向其未来定位的方式。因此，作为真实投射的预期成为（我们现在可以称之为）真实时间化的主要未来方面，而作为不真实投射的期望则对不真实时间化起着同样的作用。然而，由于时间性在根本上是一个统一的结构，投掷、投射、陷落和言说必须各自具有多方面的时间性。例如，预期要求存在承认其过去如何构成其本质的不可避免方式，正因为预期要求存在坚决地将自己投射到（即，使其拥有）由其文化历史嵌入所建立的各种选择之一。而且，预期也有与现在相关的方面：在海德格尔称之为视野的瞬间中，存在在预期自己的死亡时，远离了被它们自身主导的现在的分心。

对于护理结构的其他元素，也提供了类似的结构分析。这里不是追求细节的地方，但在最一般的层面上，马丁·海德格尔 主要确定了被投掷性，尽管不是唯一的，作为 Dasein 收集其过去的方式（发现自己与其所文化的可理解领域相关联），而堕落和话语主要确定了，尽管不是唯一的，作为面向现在的（例如，在堕落的情况下，通过好奇心作为对新奇的探索，Dasein 被困在现在的分心中，贬低过去和未来的投射）。海德格尔 复杂分析的最后一个特征涉及真实和非真实时间化被理解为优先考虑时间性的不同维度。海德格尔 认为，因为面向未来的预期与将投射到死亡作为可能性（从而使 Dasein 的重要有限性得以揭示）交织在一起，所以“原始和真实时间性的主要现象是未来”（《存在与时间》65:378），而非真实的时间化（通过结构如‘他们’所决定的好奇心）优先考虑现在。

前文对海德格尔时间性阐述的总结清楚地表明，构成存在者“时刻”之一的每个可理解事件必须使用所有三个时间性的狂喜来解析。每个这样的事件由抛掷（过去）、投射（未来）和陷落/论述（现在）构成。从某种意义上说，每个这样的事件都超越（超越）了自身，作为存在的瞬时片段，通过在相关意义上，共同实现过去和未来以及现在。这解释了为什么“未来并非晚于已经存在，而已经存在也不早于现在”。在重要的意义上，存在者始终是未来、历史和现在的结合体。由于未来性、历史性和存在性，从投射、抛掷到陷落/论述的角度理解，构成了每个可理解事件的结构维度，因此，存在者的基本时间性（或时间化）为关怀（构成存在者自身独特存在方式的意义生成）提供了先验的超验条件。

（下文将探讨一些关于海德格尔时间分析的担忧。受到海德格尔影响并包含对时间的原创解释的观点，请参阅斯蒂格勒在 1996/2003 年的分析，其中人类时间性由技术，包括文字写作，作为一种记忆形式构成。）

2.3.4 历史性与历史化

在他对时间性的最后一次重要发展中，马丁·海德格尔确定了一个他称之为“存在者的历史性”的现象，被理解为基于这一现象，过去的事件和事物对我们可能具有重要意义的先验条件。分析始于一个观察：面向死亡只是存在者有限性的一个方面。

[死亡] 只是存在者的‘终结’；从形式上看，它只是存在者的整体被封闭的诸多终结之一。然而，另一个‘终结’是‘开始’，是‘诞生’。只有那个存在于诞生和死亡之间的实体呈现了我们一直在寻找的整体…… 迄今为止，我们只是从存在者‘向前’存在的方式来探讨它，好像把一切‘留在’身后。不仅是存在者面向开始的存在方式未被注意到；而且，最重要的是，存在者在诞生和死亡之间延伸的方式也是如此。 (《存在与时间》72: 425)

在这里，马丁·海德格尔认为 Dasein 的开始（其“诞生”）不应被解释为生物事件，而应被解释为一种文化化的时刻，随后在此之后，智性的基础结构（投射加上陷落/言说）适用。因此，Dasein 的开始是一个生物人类已经嵌入到一个现有世界中的时刻，这是一个文化决定的可理解领域，它被投射并投射自己。这些世界现在被重新解释为 Dasein 的遗产。在时间性分析中揭示过去、现在和未来如何交织在一起的方式中，Dasein 的历史性使过去（其遗产）在现在活跃起来，成为未来行动的机会集。在原始德语中，海德格尔将这种现象称为 Wiederholung，Macquarrie 和 Robinson 将其翻译为重复。尽管这是对德语术语的准确翻译，但有一种听到“重复”这个词的方式会误导对海德格尔用法的理解。这里的想法不是我除了重复我的文化祖先的行动别无选择，而是在真实模式下，我可以将过去的行动（拥有它们，使它们成为我的）作为一组通用模型或英雄模板，创造性地投射自己。因此，检索可能是一个更合适的翻译。这种检索的概念表征了“Dasein 被拉伸并自我拉伸的特定运动”，海德格尔现在称之为 Dasein 的历史化。历史化是 Dasein 存在的一个先验结构，作为构成 Dasein 存在的关怀的一种拉伸，它构成了 Dasein 作为以取之为本体和死亡为终结的实体之间的拉伸，以及文化化和有限性之间的拉伸。“事实上的 Dasein 存在于出生之中；而且，作为出生，它已经在死亡，即朝向死亡的存在方式中死去…… 出生和死亡以一种特有于 Dasein 的方式‘连接’在一起。” 作为关怀，马丁·海德格尔认为存在是“之间”（《存在与时间》73: 426–7）。

有争议的是，创造性占有的概念是否足以消除遗产概念引入对我们个人自由（在普通意义上的自由）构成社会决定论威胁的怀疑。例如，由于历史性是存在的基本构成要素，可以争论马丁·海德格尔有效地排除了我可能以完全原创的方式重新发明自己的可能性。此外，Polt（1999）指出《存在与时间》早期的一段尖锐段落，可能被理解为任何试图吸收自己文化以外元素的做法都应被视为表明人类已堕落的不真实做法。因此：

现在可能会有这样的看法，即理解最陌生的文化并将其与自己的文化‘综合’可能导致马丁·海德格尔首次对自己彻底和真正地启蒙。多才多艺的好奇心和不断‘无所不知’假扮成对存在的普遍理解。《存在与时间》38: 178

这为马丁·海德格尔自己对人类自由的最终阐释奠定了基础。根据海德格尔的观点，当我意识到自己是一个有传承的有限存在，并通过对这一传承的创造性吸收实现与之的真实关系时，我才真正自由。正如他解释的那样：

一旦人意识到自己存在的有限性，就会将人从无尽的可能性中夺回来，这些可能性看似最接近人——舒适、逃避和轻率对待事物——并将存在带到其命运的简单性。这就是我们所指的存在的原始历史化，它存在于真实的决心中，存在于存在将自己传承给自己、为死亡自由的可能性中，这是一种它继承但又选择的可能性。（《存在与时间》74：435）

这种现象，对决心概念的最终重新诠释，是海德格尔所称的原始历史化或命运。至关重要的是，历史化不仅仅是构成个体真实存在的部分结构。海德格尔还指出了一个社区共同的原始历史化，他称之为其命运。

当《存在与时间》的当代读者遇到遗产、命运和宿命等概念，并将它们不仅置于 20 世纪 20 年代中后期德国的政治氛围背景中，而且还将其与海德格尔后来加入纳粹党的身份联系在一起时，很难不听到文化沙文主义和种族偏见的黑暗暗示。当人们考虑到这些概念在海德格尔 1933 年在弗莱堡大学发表的就职校长演讲等段落中的表现方式时，这种担忧变得尖锐起来。

第三个纽带【知识服务，除了劳动服务和军事服务之外】将 [德国] 学生与德意志民族的精神使命联系在一起。这个民族通过将其历史置于人类存在的所有世界塑造力量的压倒性力量的开放性中，并通过再次努力来确保其精神世界，积极参与塑造自己的命运…这三个纽带——通过民族到国家在其精神使命中的命运——同样是德国本质的原始方面。（《德国大学的自我主张》，35-6 页）

海德格尔后来与纳粹政治和意识形态的关系问题将在下文简要讨论。然而，目前值得一提的是，提供极端社会决定论或纳粹重建《存在与时间》的诱惑力并不是不可抗拒的。至少可以争辩说，海德格尔在他的作品中的这一点上的主张“仅仅”是，只有基于命运——一个诚实和明确地回顾我自己文化的方式，使我能够认识和接受我被那种文化塑造的多种方式——我才能开辟一条真正的个人重建之路或接受其他文化可能提供的丰富结构。这听起来并不那么有害。

2.4 《存在与时间》中的现实主义和相对主义

有人可能会认为，任何强调理解从未是没有成见的观点都会导致一种令人无法接受的相对主义。但这种看法太过草率。当然，如果真实的存在以自给自足的笛卡尔主体的意义个体化，那么也许极端的主观相对主义确实会引人注目。然而，幸运的是，真实的存在并不是一个笛卡尔主体，部分原因在于它与“他们”的关系是转变的而不是断裂的。这让我们重新回到我们早前的评论，即《存在与时间》中提倡的哲学框架似乎要求一种文化相对主义。这看起来是正确的，但重要的是要努力理解提供的究竟是何种文化相对主义。以下是一种解释。

尽管世界（涉及网络，海德格尔有时称之为现实）是文化相关的现象，马丁·海德格尔偶尔似乎暗示自然本身并非如此。因此，在一方面，自然可以被发现为现成的设备： “树木是木材的森林，山是岩石的采石场；河流是水力，风是帆船上的风”（《存在与时间》15：100）。在这些情况下，自然以某种文化特定形式展现，这些形式由我们社会条件下的熟练实践活动模式决定。另一方面，当自然被发现为现存的状态，比如说科学，其可理解性具有基本的跨文化特征。事实上，海德格尔似乎经常持有一种大体上符合常识的观点，即自然具有独立于文化的因果属性，解释了为什么你可以用岩石或树枝制造导弹，但不能用空气或水制造。科学可以告诉我们这些因果属性是什么，以及基础因果过程是如何运作的。这些属性和过程是海德格尔所称的真实，他评论道：“[现实（可理解性）本体论上植根于存在者的存在，并不意味着只有当存在者存在时，现实（例如，科学揭示的自然）才能是其本质所在”（《存在与时间》，43：255）。

如果刚才勾勒的图景是理解马丁·海德格尔的一种有效方式，那么或许令人惊讶的是，他的立场最好被认为是一种温和的科学现实主义。因为根据这种解释，存在论者的一种文化实践，即科学实践，具有揭示自然实体本质的特殊品质，即独立于存在论者文化条件下的使用和表达。然而，这种科学现实主义至关重要地保留了谢恩（Sheehan）所观察到的一点，即对于海德格尔来说，在他思考的每个阶段，“没有‘对于事物的’存在而没有‘作为…没有独立于人类存在的意义…在智人进化之前，地球上没有‘存在’…因为对于海德格尔来说，‘存在’并不意味着‘存在’”（Sheehan 2001）。实际上，存在关乎于意义生成（可理解性），以及实体以不同方式对我们产生意义的方式，包括作为现前存在，这些都依赖于我们作为存在者的事实，作为具有特定存在方式的生物。因此，虽然自然实体并不需要存在者的存在才能发生（以一种普通、直接的“发生”意义），但它们确实需要存在者才能被理解，包括作为仅仅发生的实体。因此，正确理解的话，马丁·海德格尔提出的以下两个主张是完全一致的。首先：“存在（而非实体）依赖于对存在的理解；也就是说，现实（而非真实）依赖于关怀”。其次：“只有当存在者存在时（也就是说，只有当对存在的理解在本体上是可能的时），‘存在’才‘存在’。当存在者不存在时，‘独立’也‘不存在’，‘本身’也‘不存在’”（两引自《存在与时间》，43：255）。

How does all this relate to Heidegger's account of truth? Answering this question adds a new dimension to the pivotal phenomenon of revealing. Heidegger points out that the philosophical tradition standardly conceives of truth as attaching to propositions, and as involving some sort of correspondence between propositions and states of affairs. But whereas for the tradition (as Heidegger characterizes it), propositional truth as correspondence exhausts the phenomenon of truth, for Heidegger, it is merely the particular manifestation of truth that is operative in those domains, such as science, that concern themselves with the Real. According to Heidegger, propositional truth as correspondence is made possible by a more fundamental phenomenon that he dubs ‘original truth’. Heidegger's key thought here is that before (in a conceptual sense of ‘before’) there can be any question of correspondence between propositions and states of affairs, there needs to be in place a field of intelligibility (Reality, a world), a sense-making structure within which entities may be found. Unconcealing is the Dasein-involving process that establishes this prior field of intelligibility. This is the domain of original truth—what we might call truth as revealing or truth as unconcealing. Original truth cannot be reduced to propositional truth as correspondence, because the former is an a priori, transcendental condition for the latter. Of course, since Dasein is the source of intelligibility, truth as unconcealing is possible only because there is Dasein, which means that without Dasein there would be no truth—including propositional truth as correspondence. But it is reasonable to hear this seemingly relativistic consequence as a further modulation of the point (see above) that entities require Dasein in order to be intelligible at all, including, now, as entities that are capable of entering into states of affairs that may correspond to propositions.

马丁·海德格尔 对真理的分析也包括了现象的第三种表现，这或许最好地被描述为位于原初真理和命题真理之间的位置。这种中间现象可以被称为海德格尔的真理工具概念（Dahlstrom 2001，Overgaard 2002）。正如我们之前所看到的，对于海德格尔来说，意义的指称结构不仅可以通过文字来表达，还可以通过熟练的实践活动（例如锤击）来表达，在这些活动中，设备以文化上适当的方式被使用。根据海德格尔的观点，这种设备活动被视为揭示的一种表现，因此被视为真理的一种实现。这一事实进一步威胁到真理仅与命题相关的观念，尽管语言的某些用法本身可以被分析为实现真理工具形式（例如，当我呼喊“这把锤子太重了，不适合这项工作”时，而不是断言它具有重量为 2.5 公斤的客观属性；Overgaard 2002，77；参见《存在与时间》33：199-200）。

就在这一点上，马丁·海德格尔学术界的一场持续争论浮出水面。有人认为（例如，Dahlstrom 2001，Overgaard 2002），一些对海德格尔的重要阐释（例如，Okrent 1988，Dreyfus 1991）过分强调 Dasein 作为熟练实践活动场所，结果简单地将 Dasein 对存在的理解等同于熟练实践活动。由于这种共同倾向，这些阐释经常被归为主张一种实用主义对海德格尔的解读。根据批评者的观点，一旦将实用主义解读应用于海德格尔关于真理的阐述，实用主义解读的不足就暴露出来。因为虽然实用主义解读正确地认识到，对于海德格尔来说，命题对应并不是真理最基本的现象，但它认为基本的种类被 Dasein 的意义生成的熟练实践活动所耗尽。但是（批评者指出），这样做忽略了一个事实，即尽管工具性真理比传统的命题真理更基本，但它也依赖于一个先验的意义领域（决定设备的正确和错误使用），因此也依赖于原初真理的现象。换句话说，实用主义解读之所以不足，是因为它未能区分原初真理和工具性真理。值得在这里评论的是，并非每一种所谓的实用主义阐释在这个问题上都是一样的。例如，Dreyfus（2008）将（他所称的）背景应对（Dasein 对其世界的有意义结构的熟悉和导航知识）与（他所称的）熟练或吸收应对（Dasein 的熟练实践活动）区分开来，并认为，对于海德格尔来说，前者本体论上比后者更基本。 如果原始真理体现在背景应对中，而工具性真理体现在熟练应对中，这会打破这样的想法，即这两种真理观念被同时运用（有关讨论，请参见 Overgaard 2002 年 85-6 页，注 17）。

如何回应马丁·海德格尔对真理的分析？一个反对意见是，原始真理最终根本无法被视为真理的一种形式。正如 Tugendhat（1967 年）所指出的，对于任何提出的真理解释方案的可接受性来说，它能否区分所断言或意图的内容与事物本身的状况是一个合理的条件。很明显，作为对应的命题真理满足了这一条件，而值得注意的是（即使我们稍微闭上眼睛看），工具性真理也是如此，因为尽管我有意图，但在行动中，我可能未能成功地使用锤子，使其在相关的设备网络中成功地表达出来。然而，正如 Tugendhat 所指出的，很难看出原始真理作为揭示如何可能支持所断言或意图的内容与事物本身的状况之间的区分。毕竟，揭示在一定程度上是使实体对 Dasein 变得可理解的过程，以便这种区分可以应用。因此，Tugendhat 得出结论，尽管揭示可能是构成真理的超验条件的真实现象，但它本身并不是真理的一种形式。（有关 Tugendhat 批评的讨论，请参见 Dahlstrom 2001 年，Overgaard 2002 年。）

无论揭示是否应被视为真理的一种形式，可以争辩说，马丁·海德格尔框架中占据的位置（以及其伴侣结构，现实）最终必然会威胁到我们有些勉强地归因于海德格尔的温和科学现实主义。紧张关系在将揭示重新解释为存在论者的基本历史性的那一点上变得明显。因为可理解性，因此揭示，具有基本的历史性质，很难抵制这样的想法：从某个特定的可理解领域产生的命题和工具性真理将与特定文化在特定时期紧密联系。此外，在某一点上，海德格尔暗示，即使是科学揭示的真理本身也受到这种相对主义约束。因此，他说“每一种事实科学都显然受到历史化的控制”（《存在与时间》76：444）。这暗示着，对于海德格尔来说，一个时代的真理不能直接受到另一个时代标准的约束，这意味着，例如，当代化学和炼金术化学可能都是真实的。但即使这种更激进的立场最终是海德格尔的，这里仍然有空间容纳某种形式的现实主义。鉴于根据海德格尔的说法，可理解领域和科学之间存在的超验关系，所提供的观点可能仍然支持一种在科学方面具有历史条件的康德经验实在主义。然而，似乎必须拒绝全面的科学现实主义承诺，即科学史是朝着某种关于自然的最终和不可动摇的科学建立真理的进步而规范的，朝着某种“上帝的科学”之旅（Haugeland 2007）。

我们初步解释所涉及的现实主义水域，被存在的基本历史性的另一个方面更加混淆。从官方角度看，似乎不应该认为我们无法发现自己的普遍特征是历史性的结果。证据是，在《存在与时间》中有许多结论被认为适用于所有存在，例如，存在的日常经验以现成就绪、未准备就绪和现成就绪的结构领域为特征（有关更多证据，请参见 Polt 1999 年 92-4）。此外，海德格尔并不是说任何理解途径都和其他途径一样好。例如，他将真实性作为回答存在意义问题的途径。因此：

存在的观念，引导我们提前看到的东西，已经通过澄清我们最本质的存在可能性而变得明确 [从前本体论到本体论，从隐含和模糊到明确表达]。（《存在与时间》63 页：358）

然而，如果这种优先权主张和所有存在共享的特征真的被认为是非历史性的、普遍的条件（适用于历史上的任何地方），我们似乎应该解释这种条件如何可能存在，考虑到存在的基本历史性。

最后，人们可能会想知道“现实主义者 马丁·海德格尔”是否能接受《存在与时间》中对时间性质的阐述。如果时间性是我们遇见实体作为设备的先验条件，如果在相关意义上，时间的展开与 Dasein 的展开是一致的（Dasein 作为时间性，时间化；见上文），那么设备实体只有在（我们可以称之为）Dasein-时间中才对我们有意义，即我们自身的时间。现在，我们之前已经看到自然经常被看作设备，这意味着自然设备只有在 Dasein-时间中对我们有意义。但是对于以非设备形式存在的自然——自然（人们可能会诱惑地说）本身是什么样子呢？人们可能会尝试争辩，那些揭示自然本质的自然相遇恰恰是那些揭示自然为就在手边的相遇，而揭示自然为就在手边的一部分，也就是揭示自然在就在手边时间内（例如，钟表时间）的相遇，这种时间在相关意义上是独立于 Dasein 的。不幸的是，这个故事有一个问题（因此对于试图将海德格尔视为现实主义者的尝试而言也是如此）。海德格尔声称，就在手边（由理论反思揭示的）受到与现成性相同的 Dasein 依赖时间性的支配：

…如果 Dasein 的存在完全基于时间性，那么时间性必须使得存在于世界中成为可能，从而使 Dasein 的超越成为可能；这种超越反过来为存在于世界中的实体旁边的关切存在提供支持，无论这种存在是理论的还是实践的。（《存在与时间》69：415，我强调）

但是，现在如果理论研究揭示了现成时间的本质，并且在从设备的实际使用转变为对对象的理论研究时，时间仍然是同样的存在时间，那么现成时间也是存在性依赖的。鉴于此，似乎我们唯一能够赋予自然本身这一概念任何意义的方式是将这样的自然构想为超越时间之外。有趣的是，在《时间概念史》（这是一部基于马丁·海德格尔 1925 年讲座笔记的文本，通常被认为是《存在与时间》草稿），海德格尔似乎接受了这个选择，主张自然只有在存在中的世界中遇到时才在时间之内，并得出结论，自然本身完全是非时间性的。值得注意的是这个结论有些康德式的含义：如果所有理解都根植于时间性，那么自然本身的非时间性意味着，对于海德格尔来说，我们无法理解自然事物的真实本质（参见 Dostal 1993）。

3. 后期哲学

3.1 转向与《贡献给哲学》

在《存在与时间》之后，马丁·海德格尔的思想发生了转变，他自己称之为“转折”（die Kehre）。在一篇 1947 年的文章中，海德格尔将这一转折与他自己未能完成《存在与时间》中缺失的部分联系在一起，与萨特的存在主义观点保持距离。

这种放弃主体性的另一种思考的充分执行和完成，由于《存在与时间》的出版中第一部分的第三部分“时间与存在”被隐瞒而变得更加困难... 这里一切都颠倒了。所涉及的部分被隐瞒，因为在这种转折的充分表达中一切都失败了，并且没有借助形而上学的语言成功... 这种转折并非是从《存在与时间》的立场转变，而是在其中，最初寻求的思考到达了《存在与时间》所经历的维度的位置，也就是说，从存在的遗忘的基本经验中体验到的，即存在的遗忘的经验。（《人文主义书信》，第 231-2 页）

请注意，虽然在这种转折中，“一切都颠倒了”，但它“并非是从《存在与时间》的立场转变”，因此我们应该期待后来的哲学与《存在与时间》存在重大不连续的模式，可以从基本项目和一组与早期文本熟悉的关注点内部解释。《人文主义书信》中的引文提供了一些线索。显然，我们需要理解放弃主体性意味着什么，形而上学语言竖立了怎样的障碍，以及存在的遗忘涉及什么。这些问题中的第二和第三个将在后面澄清。第一个问题需要立即评论。

在根本上，马丁·海德格尔 后期的哲学与《存在与时间》分享了深刻的关切，因为它受到了与推动早期作品相同的对存在及我们与之关系的关注。从根本上讲，存在的问题仍然是问题。然而，《存在与时间》通过对“在世”的调查来探讨存在的问题，这种存在的存在对它本身是一个问题。正如我们所见，这种调查采用了一种从普通人类经验开始的超验诠释现象学的形式。可以说，在至少一个重要意义上，当后来的马丁·海德格尔谈到他放弃主体性时，正是这种哲学方法论被他所拒绝的。当然，正如在《存在与时间》中构想的那样，“在世”并不是笛卡尔的主体，因此放弃主体性并不像将注意力从“在世”转向通往存在的其他途径那样简单。然而，后来的马丁·海德格尔似乎认为，他早期对“在世”的关注带有最终阻碍理解存在之路的主体性污点。这并不是说后来的思想完全背离了超验诠释现象学的项目。阐明基于哪些先验条件，实体才能对我们呈现为可理解的项目仍然是核心所在。后来的思想涉及的是对基本项目的重新定位，因此，正如我们将看到的，出发点不再是对普通人类经验的详细描述。 （有关识别海德格尔思想中多种不同意义的“转折”的分析，以及在某种程度上偏离此处简要处理的内容，请参见 Sheehan 2010。）

研究马丁·海德格尔后期哲学的另一个困难在于，与早期思想集中在一篇文本上的情况不同，后期思想分布在大量作品中，包括书籍、讲座、偶尔的演讲以及面向非学术观众的演讲。因此，需要一种导航策略。这里采用的策略是通过马丁·海德格尔在 1930 年代撰写的奇怪而令人困惑的研究《存在贡献论》（Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis)）来审视后期哲学，简称为《贡献论》。（有关《贡献论》的书籍长度介绍，请参阅 Vallega-Neu 2003。有关有用的论文集，请参阅 Scott 等人 2001。）后期哲学的关键主题将在《贡献论》中予以确定，但这些主题将以一种探索其他作品并建立联系的方式进行探讨。通过这次部分探险，马丁·海德格尔转向后思想的一般模式将显现出来，尽管不是每个方面。

这部作品写于 1936 年至 1938 年。有趣的是，马丁·海德格尔要求这部作品在他所有讲座课程出版之后才能印刷出版，尽管他的要求并没有完全被他的文集编辑们采纳，但这部作品直到 1989 年才以德文出版，直到 1999 年才以英文出版。要讲述海德格尔历史时，或许有点夸张，如果我们非常重视海德格尔认为《贡献》应该何时出版的观点，我们可能会认为后来的著作，就从它们产生的时间来看，是理解早期作品所需的培训材料（参见例如 Polt 1999 140）。无论如何，在他有生之年，海德格尔只向少数几位亲近的同事展示了《贡献》。海德格尔读者对这部文本最终出版的兴奋部分原因在于，少数几位中的一位被授予了提前预览的机会，这位人物是海德格尔的重要诠释者奥托·珀格勒，他随后开始对其进行了一些非同寻常的提前宣传，称其为捕捉了海德格尔真实和完整思想的作品（参见例如珀格勒 1963/1987）。

无论《贡献》周围的炒作是否合理仍然是海德格尔学者们争论的问题（参见例如 Sheehan 2001，Thomson 2003）。然而，清楚的是，阅读这部作品有时是一种令人困惑的体验。与《存在与时间》中的一系列系统诠释螺旋不同，《贡献》被组织成类似音乐赋格的形式，即作为一个单一主题的一系列重叠发展（Schoenbohm 2001；Thomson 2003）。虽然《贡献》的结构已经具有挑战性，但其中所使用的语言似乎故意晦涩。Polt（1999，140）评论说，“文本中最重要的部分似乎是用纯粹的海德格尔语言写成的……[海德格尔] 利用德语的声音和意义来创造一种独特的意义交响乐”。Sheehan（2001）不那么宽容地将其描述为“一篇毫无必要的困难文本，痴迷地重复，急需编辑”，而 Schurmann（1992，313，由 Thomson 2003，57 引用）抱怨说“有时人们可能会认为自己在阅读一篇海德格尔式的剽窃作品，因为它充斥着省略号和断言性的巨石”。可以说，《贡献》的写作风格‘仅仅’是海德格尔在后期哲学中几乎贯穿始终采用的‘诗意’风格的最极端例子（也许是最纯粹的例子）。这种风格方面的转变是下文讨论的问题。然而，值得注意的是，在《贡献》中实现的风格转变中，海德格尔的写作最终摆脱了一切关于用某种伪科学哲学语言准确表达存在的想法的痕迹。 目标不是回应语言中的存在，而是适当地回应，铸造通往另一种思维——存在史思维的途径（有关该术语的讨论，请参见 Vallega 2001，von Herrmann 2001，Vallega-Neu 2003，28-9）。在试图实现这一目标时，可以将《贡献》视为海德格尔转向后思想议程的制定者。那么，《贡献》中出现的中心主题是什么，这些主题随后在后期作品中产生共鸣？有四个主题突出：存在作为占有（这一观念与我们将看到的观念紧密相连，即重新诠释居住的概念，就明确的文本发展而言，这主要发生在《贡献》文本之外）；技术（或机械化）；保护（或庇护）；以及神灵。现在将探讨每个主题。

3.2 占有、居住和四重结构

在《存在与时间》中，存在论的最基本的先验超验条件是为了存在着的独特存在方式，即被确定为时间性。在后来的哲学中，本体论的焦点最终转向主张人类存在最基本上是居住的观点。这种关注的转变源于对存在问题本身的微妙重新阐释，这种重新阐释是在《贡献》中进行的。现在的问题不再是“存在的意义是什么？”，而是“存在如何本质性地展开？”。这种重新阐释意味着（在接下来会更清楚的方式中）我们现在提出的存在问题不再是从 Dasein 的角度，而是从存在的角度（请参见上文关于放弃主观性）。但这也表明存在需要被理解为根本上是一个受时间限制的、历史性的过程。正如海德格尔所说：“一个存在着：存在着占主导地位 [展开]”。（《贡献》10：22。《贡献》中的引文将以“章节：页码”的形式给出，其中“页码”指的是 Emad 和 Maly 的英文翻译。Emad 和 Maly 采用连字符术语“be-ing”，以尊重这样一个事实，即在《贡献》中，海德格尔用过时的拼写“Seyn”代替当代的“Sein”，以进一步与传统的形而上学语言保持距离。这种翻译惯例在二级文献中尚未成为标准做法，除了 Emad 和 Maly 的翻译引文外，本文将不采用这种做法。）

进一步揭示存在的本质展开的其他方面，也许是《贡献》中关键举措的是重新思考存在的概念，即以“Ereignis”概念为基础，这个术语有不同的翻译，如“事件”（最接近其普通德语用法）、“占有”、“占有事件”、“占有事件”或“拥有”。（有关追踪海德格尔在思想的不同阶段使用 Ereignis 一词的分析，请参见 Vallega-Neu 2010）。存在的历史现在被构想为一系列占有事件，在这些事件中，人类意义构建的不同维度——宗教、政治、哲学（等等）维度，定义了文化条件下人类历史的时代——被转变。每一次这样的转变都是人类可理解模式的一场革命，因此在事件中被占有的是“在场”（Dasein），从而是人类作为取之为理解的能力（参见《贡献》271: 343）。一旦以这种方式被占有，Dasein 就会根据一套特定的既定意义构建实践和结构运作。在库恩的语境中，人们可能会将这看作是范式转变后的正常意义构建。但现在，是什么在进行占有呢？海德格尔对这个问题的回答是存在。因此，海德格尔写道：“存在通过存在占有‘在场’”（《贡献》141: 184），以及“人被存在所拥有”（《贡献》141: 185）。事实上，存在通过存在对“在场”的占有使存在得以展开：“存在需要人来掌控 [展开]”（《贡献》133: 177）。存在占有在场的说法可能会导致采用一种空灵的声音和遥远的眼神，但任何这种对这种神秘主义的诱惑实际上都应该被抵制。 神秘阅读似乎取决于一种观点，即“存在主宰‘自身’”，而“存在”“接纳了与存在相关的事物”，因此存在是“与”Dasein 相对立的（《贡献》135: 179）。但是海德格尔认为，这种关系观点将是‘误导性的’。也就是说，为了对神秘阅读有适当的了解，我们需要重新熟悉“居住”的概念。

正如我们所看到的，术语“居住”出现在《存在与时间》中，用于捕捉 Dasein 存在于世界中的独特方式。这个术语在后来的哲学中继续发挥这种作用，但是在《建筑·居住·思考》（1954）等文本中，它被重新诠释并在我们对存在的理解中成为哲学上的核心。对“存在”作为占有的贡献的这种重新诠释和对“居住”的新强调与建筑中的想法紧密相连。简而言之：一个人居住的地方是他的家，他有一个位置。这种地方感是海德格尔存在主义空间性观念的基础，正如后来哲学中所发展的那样（参见 Malpas 2006）。因此，在居住中，Dasein 位于一组使其熟悉的意义实践和结构中。这种揭示居住现象的方式使我们更清晰地——也更具体地——理解了作为事件/占有的存在概念。存在是一个事件，因为它发生（占有）了地方（一个人的家，一个人的意义实践和结构）（参见 Polt 1999 148）。换句话说，存在占有 Dasein，因为在其展开中，它本质上发生在 Dasein 的意义实践模式中。这种对占有过程的思考方式确实减少了对神秘主义的邀请。

以生存作为占有重新诠释居住，最终与对“世界”含义的重新诠释紧密相连。人们可以在马丁·海德格尔 1954 年的作品《建造、居住、思考》中看到后者的发展。

人的存在在于居住，确实，在于人类在地球上的逗留意义上的居住。

但是，“在地球上”已经意味着“在天空下”。这两者也意味着“在神灵面前逗留”，并包括“与他人共同存在”。通过原始的统一性，地球和天空、神灵和凡人这四者在一起。

因此，人类居住在地球上（在家里），在天空下，在神灵面前，在凡人之间（也就是说，与其他凡人一起）。对于 马丁·海德格尔 来说，重要的是将这些居住维度构想为不是独立的结构，而是（借用《存在与时间》中的术语）超验——从基础统一体中凸显出来的现象。地球、天空、神灵和凡人的基础统一体——正如 马丁·海德格尔 在《建筑、居住、思考》中所说的“四者的简单统一”（351 页）——就是他所称的四方。四方是在后期作品中适用的世界转变概念（例如，参见《物》；关于四方作为物的思考角色的分析，请参见 Mitchell 2010）。通过注意到，通过《存在与时间》理解的世界是一个与自然不同的文化条件结构，而四方世界似乎是自然（地球和天空）与文化（神灵和凡人）的综合结合，可以窥视世界作为四方的特征。（两点说明：首先，为什么神灵被视为文化的一部分可能并不明显。这将在稍后解释。其次，后来的 马丁·海德格尔 有时继续使用他在《存在与时间》中确立的世界意义，这就是为什么将新用法标记为世界转变概念，或者作为四方世界。）

有关将四重结构解释为自然和文化的组合的初步举措是有用的，但这是一个必须谨慎处理的想法。首先，如果所谓的自然是指自然科学所理解的物质世界及其现象，那么海德格尔对四重的描述就不支持将大地和天空直接等同于自然的观点。为什么会这样，一旦看到海德格尔在《居住、建筑、思考》中如何描述大地和天空，这一点就变得清晰了。“大地是服务的承载者，开花结果，展现在岩石和水中，升腾成植物和动物…… 天空是太阳的穹顶路径，变化的月亮轨迹，星星的闪烁漫游，一年四季及其变化，白昼的光明和黄昏，黑夜的阴暗和光辉，天气的宽容和严酷，飘动的云彩和蓝色的深度”（351）。海德格尔在这里的语言所指示的是，作为居住之地的大地和天空是人类一种可以称之为诗意而非科学的居住方式的空间。因此，居所的本质就是诗人的本质。在居住中，我们居住于诗意之中（有关讨论，请参见例如 Young 2002, 99–100）。

这种将居住理解为诗意栖居的想法如何适用于四方面的文化层面——在凡人之间和在神灵之前的居住？在凡人之间居住意味着要“能够作为死亡而死亡”（《建筑·居住·思考》352 页）。用《存在与时间》的语言来说，这将是进入与死亡真实且非逃避的关系（见上文）。然而，正如我们马上会看到的，后来的 马丁·海德格尔 对虚无有着不同的解释，因此对死亡所涉及的虚无的内在关系也不同。正是对虚无概念的重新构想最终标志着一种新构思的非逃避关系，作为居住的一个方面，从诗意栖居的角度来理解。在神灵之前居住的概念也取决于《存在与时间》中建立的一个主题的发展，即可理解性本身具有文化和历史的特征。更具体地说，根据《存在与时间》，可理解性的先验超验条件应当被解释为遗产现象，即作为文化决定性结构的先前存在的可理解性领域，个体人类被投入其中并在其中投射自己。这个想法的一个关键方面是，存在着历史上重要的个体，构成了我现在可以创造性地投射自己的英雄文化模板。在后来的哲学中，这些英雄人物被诗意地重生为四方的神灵，作为“即将到来的人”（《贡献》248–52 页：277–81），以及作为“神灵的召唤使者”（《建筑·居住·思考》351 页）。 当 马丁·海德格尔 著名地宣布只有一个神能拯救我们（Only a God can Save Us），或者“最后的神不是终结，而是我们历史无限可能性的另一个开始”（Contributions 256: 289）时，他心中所想的并非宗教干预的‘普通’意义，而是一场转化性事件，在这场事件中，一种世俗化的神圣感——对于事物是如何在存在的本质展开中赋予我们的敏感性——得以恢复（下文将详述）。

作为诗意栖居的概念为马丁·海德格尔所称的“神秘”打开了一条道路（不要与上文讨论的那种晦涩的神秘主义混淆）。尽管世界总是以某种特定的方式对任何个体人类开放为有意义的，这是由于他或她所融入的特定传统所造成的，当然，如果我们能够通过同时融入不同的传统来获得对它们的访问，那么“外面”就会有大量可供我们选择的可理解领域。但是，海德格尔对人类存在的描述意味着任何这种平行融入都是被排除的，因此，各种可理解领域的丰富性对我们来说必须保持神秘。在海德格尔后期的哲学中，作为存在的这个神秘区域呈现为一种结构，尽管在栖居中并没有被诗意照亮为一个特定的四重世界，但它构成了栖居的一个本质方面，因为它在本体上与任何这样的世界同时存在。占有必然是一个双重事件：当“存在”被投入一个可理解的世界时，广阔的存在领域就被投入黑暗之中。但是，这种黑暗是任何可理解性存在的必要条件。正如海德格尔在《论技术的问题》（330 页）中所说的：“所有的揭示都属于一种庇护和隐藏。但是那种释放 [实体的可理解性]——神秘——是被隐藏的，而且总是在隐藏自己……自由 [意义生成，揭示存在] 是以一种打开到光明的方式隐藏的，它的清晰中闪烁着隐藏所有真理的本质事件的面纱，并让面纱出现为遮蔽的东西”。

在这里值得停下来评论一下这样一个事实，即在他 1935 年的论文《艺术作品的起源》中，马丁·海德格尔谈到了地与世界之间的冲突。这个观念似乎与四者的简单统一并不相容。这篇论文众所周知地难以理解，但神秘的概念可能有所帮助。也许关键的思想是：自然材料（大地），在艺术作品中的运用，通过确立某些文化编码的意义，进入了可理解性——这里的世界是指《存在与时间》中的存在。然而，同时，这些自然材料暗示着存在着广泛的其他可能性，但对我们来说是无法理解的意义，因为它们本可以用来实现那些替代的意义。因此，冲突在于，在世界的中心，大地暗示着神秘的存在方式。这是理解以下段落的一种方式：“世界，依靠大地而存在，努力超越它。作为自我开放，它无法容忍任何封闭。然而，大地作为庇护和隐藏，总是倾向于将世界吸引到自身并将其留在那里”（《艺术作品的起源》174 页）。

因为神秘是无法理解的，所以它就是虚无（非物）。然而，它仍然是一个积极的本体论现象——作为存在的基本展开的必要特征。这种对虚无的看法，在马丁·海德格尔的《什么是形而上学？》中得到了发展，这是他于 1929 年在弗莱堡大学担任哲学教授时的就职演讲，引起了逻辑实证主义者卡尔纳普的哲学蔑视。卡尔纳普认为海德格尔的演讲建立在一系列无法验证的陈述之上，因此是形而上学胡说八道的典型案例（卡尔纳普 1932/1959 年；有关海德格尔与卡尔纳普之间分歧的详细描述和分析，请参见克里奇利 2001 年）。但是撇开卡尔纳普的实证主义批评不谈，虚无的概念使海德格尔能够重新思考我们与死亡之间在诗意栖居方面的关系。在《存在与时间》中，面向死亡被构想为与自己不存在的可能性的关系。这让我们感到，Dasein 与虚无有着内在的结构关系。这种内在的结构关系在后来的哲学中仍然至关重要，但现在，“虚无”明确被理解为“神秘”，一种在存在的展开中必须保持隐藏的可理解性的“暗物质”。这种必要的隐藏是“非物归属于存在本身的本质”（《贡献》160:199）。在面向死亡中，这种“非物归属”是“庇护”并“以独特的敏锐度显现”（《贡献》160:199）。这是因为（回应先前提出的观点），存在的隐藏-显现结构最终可以追溯到 Dasein 的本质有限性。希恩（2001）这样表达：“我们的有限性通过要求我们不直接和本体地理解事物，而是间接和本体论地（=不完全地）理解它们，使所有的‘作为’-承担…成为可能”。 在“面向死亡”的存在中，作为根基的人类有限性突显了我不在其中的可能世界的丰富性。因此，作为凡人，我们与死亡的内在关系将我们与神秘联系在一起（见《物》）。因此，居住（作为诗意的栖居）不仅涉及四重性的内在性，而且作为一个统一的本体论结构的一部分，与神秘有着必要的关系。（正如早先提到的（2.2.7），可以争论说无为的感觉作为存在的未实现可能性已经在《存在与时间》中发挥作用（见 Vallega-Neu 2003, 21）。事实上，海德格尔在《贡献》中对“面向死亡”的明确言论（第 160-2 节）表明了这一点。但即使如此，这个想法无疑在后期作品中得到了最充分的表达。)

如果人类存在的本质是居住于四方之中，那么人类就是在这种居住中存在。而这将在人类意识到“居住的基本特征”时实现，海德格尔现在认为这是一种保护“四方在其本质展开中”的事情（《建造、居住、思考》，352 页）。这种保护被解释为一种存在方式，人类在其中拯救地球，接受天空为天空，等待神灵为神灵，并启动他们自己作为凡人的本质存在。也许理解这种四方面需求的最佳方式是探索海德格尔的观点，即现代人类，特别是现代西方人类，系统性地未能满足它。也就是说，我们以我们对居住的丧失——我们未能保护四方在其本质展开中为特征。这种存在困境是海德格尔在《人道主义书信》中所指的存在遗忘。正如我们将看到的，根据海德格尔的观点，这是我们现代人类社会的基本特征，这是由于一种他在《贡献》中称之为机械化的意义生成方式的占主导地位，但后来（并更为著名地）被称为技术。

3.3 技术

在他 1953 年的作品《论技术问题》中，马丁·海德格尔 从日常技术描述开始，根据这一描述，技术是我们人类发明、建造，然后利用的各种工具、机器、工艺品和设备的广泛阵列。在这种观点下，技术基本上是我们控制的工具。海德格尔声称，这种日常描述在某种意义上是正确的，但它只提供了技术的有限“工具性和人类学定义”（《论技术问题》312）。它将技术描绘为一种手段（工具性）和人类活动的产物（人类学）。然而，需要揭示和审视的是日常描述所忽略的东西，即技术的本质。为了揭示这一点，海德格尔重新解释了他早期关于可理解性的概念，转而使用“清晰”的概念。清晰是一种存在的区域，在这个区域中，事物以某种特定的方式显现为重要。确定技术的本质就是揭示技术作为一个清晰，也就是描述一种技术存在方式。正如海德格尔在《贡献》（61：88）中所说，“在存在问题的背景下，这个词 [机械化、技术] 并不指代一种人类态度，而是指存在的本质摇摆的方式”。

那么，作为技术揭示的实体的特征是什么？马丁·海德格尔认为，“贯穿现代技术的揭示…是一种挑战…它向自然提出了不合理的要求，要求它提供可以被提取和储存的能源”（《技术问题》320 页）。现代技术的揭示方式理解一般现象，包括非生物自然界、植物、动物，甚至人类，都不过是海德格尔所称的待备物，即被开发利用为达到目的的资源。这种分析延伸到尚未被积极开发为资源的自然区域和社会部分。这些未开发的元素（例如，未探索的丛林，今年的失业毕业生）在技术上存在，正是潜在的资源。

海德格尔的技术旗舰例子是建在莱茵河上的水电站，将这条河转变为仅仅是水力的供应者。与这种“怪物”（《论技术的问题》321 页）相对的是莱茵河的自然环境的诗意栖居，这是由一座横跨河流数百年的古老木桥以及霍尔德林的诗《莱茵河》所标志的。在这些诗意栖居的情况下，自然现象被揭示为我们尊重和惊叹的对象。有人可能认为海德格尔在这里反应过度了，尽管有水电站的存在，莱茵河在许多方面仍然是自然美的光辉例证。海德格尔对这一抱怨的回应是关注技术存在方式如何腐蚀了未受破坏的自然区域的概念，将这些区域减少为旅游业可以开发的资源。将我们的注意力转向人际关系，技术存在方式在某些情况下表现出来，例如，在酒吧里友好的聊天被转变为人际关系网（德雷福斯 1993）。根据海德格尔的分析，人们可能会对公司将过去称为“人事”部门改名为“人力资源”一事苦笑。还有许多其他例子可以提供，但总体观点很明确。需要理解的主要现象不是技术作为一组工具，而是技术作为建立了一种深刻的工具性和荒诞理解世界的空间。当然，如果技术揭示是一个主要限制在孤立个体或群体中的现象，那么海德格尔对其的分析将具有有限的兴趣。然而，故事的关键在于，根据海德格尔的观点，技术揭示并不是存在的边缘方面。 相反，它定义了我们现代生活的方式，至少在西方。

在这一点上，人们可能会停下来思考，技术是否真的是我们应该集中注意力的结构。反对意见可能是，技术思维仅仅是现代数学科学的实际应用，而后者因此是主要现象。海德格尔驳斥了这种观点，认为建立技术揭示模式是数学科学存在的必要条件，因为这样的科学“要求自然可被视为待用资源”，要求“自然以某种可通过计算识别的方式报告自身，并保持可被视为信息系统”。无论哪种方式，人们可能会反对这里所涉及的科学观点，指出有分析表明，虽然科学可能会将对象简化为工具手段而非目的，但它不一定会以这种方式行事。例如，奥尼尔（2003）通过明确借鉴（对人类感官人性化的一种解释）马克思主义（最终是亚里士多德的）概念，发展了这样一种分析。良好的科学可能取决于对感官的客观使用能力，从而促进对自然对象的非工具性反应，将其视为目的而非手段。这是一种“人性化”，因为对感官的客观使用是一种典型的人类能力。因此，发展这种能力就是发展一种独特的人类美德，这是人类幸福的组成部分。此外，如果科学有时在面对存在时带有敬畏和惊叹之情，它可能指引我们超越技术的清晰，这种效果，正如我们将在后面看到的那样，海德格尔认为主要是通过一些伟大的艺术作品实现的。

通过将存在物揭示为仅仅是可衡量和可操纵的，技术最终将存在物降低为非存在物（《贡献》2：6）。这是我们第一次适当地窥视到存在的遗忘，这一现象在《贡献》中，马丁·海德格尔也称之为存在的被抛弃，或者存在物被存在抛弃（例如，55：80）。非存在物的概念表明两件事：（i）技术揭示排挤了对存在物的敬畏和惊叹之感，在莱茵河自然环境的诗意栖居所体现的被世俗化的神圣感被抹去；（ii）我们对这种损失基本上是漠不关心的。海德格尔将这种漠不关心称为“无关紧要的隐藏困扰”（《贡献》4：8）。事实上，在海德格尔的诊断中，我们对在存在物面前失去任何神圣感或敬畏感的反应是寻找技术替代品，以“生活体验”的形式，一种对娱乐和信息的追求，“夸张和喧嚣”（《贡献》66：91）。然而，总的来说，技术不应被视为完全“负面”的现象。对于海德格尔来说，技术不仅是巨大的危险，也是存在展开的阶段，它将我们带到一种世俗化救赎的边缘，通过唤醒我们对神圣（重新）发现的恰当理解（参见汤姆森 2003 年，64-66）。在这里，可以勾勒出一个粗略的类比，即马克思主义的想法，即历史的展开导致建立具有其特征性“负面”元素的资本主义生产手段——劳动仅仅被视为商品，工人的多维度异化——这将使我们处于（通过创造社会和经济前提条件）社会主义转型的边缘。 的确，这个类比可以再深入一点：正如社会主义对社会的转型绝非必然（特洛茨基告诉我们的那样），马丁·海德格尔认为，拯救人类当前境况的转型绝对不是注定要发生的。

为了更好地理清所有这些观点，我们需要退后一步，问以下问题。技术揭示的方式究竟是我们要负责的人类行为吗？海德格尔的答案是“是与否”。一方面，人类是技术思维的积极主体，因此人类并非仅仅是被动的元素。另一方面，“揭示本身……从不是人类的手工”（《技术问题》324 页）。正如海德格尔后来所说，“人的本质被一种力量所构建、索取和挑战，这种力量表现在技术的本质中，这种力量人类自身无法控制。”（《只有上帝能拯救我们》；107 页，我强调）。为了阐明后一点，海德格尔引入了宿命（参见早期的“命运”概念）和框架的概念。宿命是“首先启动人类揭示之路的东西”（《技术问题》329 页）。因此，它是人类存在的一种先验的超验结构，超出我们的控制。人类历史是一个按时间组织的特定宿命的万花筒（另见《论真理的本质》）。框架是这样一种宿命，是“将对人的设定聚集在一起，即向他发起挑战，揭示实际的，以命令的方式，作为待命的东西”（《技术问题》325 页）。当然，这是一种解释技术是“存在的本质摇摆方式”（《贡献》61：88）的方式，即，存在的本质展开的方式。

Enframing, then, is the ordaining of destining that ushers in the modern technological clearing. But there is more to it than that. To see why, consider the following criticism of Heidegger's analysis, as we have unpacked it so far. Any suggestion that technological thinking has appeared for the first time along with our modern Western way of living would seem to be straightforwardly false. To put the point crudely, surely the ancient Greeks sometimes treated entities merely as instrumental means. But if that is right, and Heidegger would agree that it is, then how can it be that technological thinking defines the spirit of our age? The answer lies in Heidegger's belief that pre-modern, traditional artisanship (as exemplified by the old wooden bridge over the Rhine), manifests what he calls poiesis. In this context poiesis is to be understood as a process of gathering together and fashioning natural materials in such a way that the human project in which they figure is in a deep harmony with, indeed reveals—or as Heidegger sometimes says when discussing poiesis, brings forth—the essence of those materials and any natural environment in which they are set. Thus, in discussing what needs to be learnt by an apprentice to a traditional cabinetmaker, Heidegger writes:

If he is to become a true cabinetmaker, he makes himself answer and respond above all to the different kinds of wood and to the shapes slumbering within wood—to wood as it enters into man's dwelling with all the hidden riches of its essence. In fact, this relatedness to wood is what maintains the whole craft. Without that relatedness, the craft will never be anything but empty busywork, any occupation with it will be determined exclusively by business concerns. Every handicraft, all human dealings, are constantly in that danger. (What is Called Thinking? 379)

诗意（Poiesis）是一种揭示的过程。创造性事件是揭示的行为——人们很容易创造出这个丑陋的新词“真相化”——在这种过程中，实体被允许展现自己。与《存在与时间》中所涉及的原初真相密切相关的概念一样，创造性揭示的想法并不意味着在诗意中揭示的东西与人类的参与无关。因此，由家具制造者的工艺揭示的是“木材如何进入人类的居所”。这一发人深省的言论在创造性和诗意之间建立了一个关键的哲学联系（不仅仅是词源上的联系）。创造性事件和诗意的居住涉及完全相同的可理解模式。

通过引入 poiesis 的概念，并发掘传统工艺中这一现象的存在，马丁·海德格尔暗示，即使在现代之前的社会中，技术性思维也是一种可能，但并非唯一也非主导的揭示方式。那么发生了什么变化呢？海德格尔认为，关于将揭示作为命运的规定的特殊之处在于：(i)它“排除了揭示的任何其他可能性”（《技术问题》332 页），(ii)它掩盖了揭示本身（更确切地说，掩盖了占有的揭示-隐藏揭示的特性），从而使我们对技术本质上是一种开放这一事实变得盲目。对于海德格尔来说，揭示的这两个特征与将技术视为完成自身的形而上学观念密切相关。他写道：“[作为真理形式的开放] 技术根植于形而上学的历史之中，这本身就是对存在史的一个独特且迄今为止唯一可察觉的阶段”（《人文主义书信》244 页）。根据海德格尔的观点，形而上学将存在构想为一种存在（有关将存在还原为一种存在的更多信息，请参见上文 2.2.1 节）。这样做，形而上学掩盖了存在的本质展开的揭示-隐藏揭示动态，这一动态为存在的存在提供了先验条件。形而上学的历史等同于西方哲学史，其中存在本身被忽略，这一历史在海德格尔看来达到了尼采永恒重复的意志-权力的虚无主义力量。形而上学的总体逻辑包括这样一种观点：存在一个构成现实的单一开放（无论它是什么）。这使得思维对存在的基本结构变得麻木，其中任何特定的开放都本体论上与不可理解的替代开放的丰富性共存，即神秘。 从这种总体逻辑的角度来看，马丁·海德格尔可能被认为是建立技术清晰作为唯一主导图像，排除所有其他图像的命运的命令。因此，技术是形而上学的自我完成。

现在我们有能力处理两个未完成的问题。首先，回顾表征海德格尔后期作品的风格转变。海德格尔不仅在后期思想中越来越多地涉足诗歌（尤其是德国抒情诗人赫尔德林的作品），他还采用了一种更具诗意的写作风格。但是为什么呢？形而上学的语言，最终揭示为技术性、计算性思维，是一种海德格尔认为自己在《存在与时间》中并没有完全摆脱的语言（请参见上文第 3.1 节开头的《人文主义书信》引文，以及 Vallega-Neu 2003 年 24-9 的讨论）。要历史性地思考存在，思考存在的本质展开，需要一种不同类型的哲学语言，一种由居住的诗意特质所暗示的语言。重要的是要意识到，海德格尔在这里的意图并不是将存在置于哲学之外，而是使其成为诗歌的范畴，尽管他确实相信某些诗人，如赫尔德林，使我们能够瞥见存在的神秘面。相反，他的意图是要确立这里所需的哲学是一种诗意的哲学。这解释了这种转变的风格成分。

其次，回想一下马丁·海德格尔所指出的居所的丧失。现代人类（至少在西方）正处于技术思维的（被框架化的）控制之中。由于将工具性提升为实体存在的基本方式，我们已经忘记了如何诗意地居住四方，如何保护四方在其本质展开中。在某种意义上，这种保护将是技术思维的反面。但这里的“反面”意味着什么需要仔细研究。鉴于当代对森林砍伐、全球变暖等问题的关注，人们很容易认为海德格尔对技术的分析可能为某种极端的生态激进主义提供哲学基础。然而，尽管海德格尔的思想对当代环境伦理学的讨论可能有很大价值（参见例如 Zimmerman 1983, 1993, 2002），但海德格尔并不是生态战士，也不是机械主义者。尽管他经常宣扬一个浪漫的形象，即在与自然接触的有价值的农民居住的前技术时代，但他并不认为现代人类有可能从中建立起某种乡村伊甸园，其中技术（无论是日常意义还是本质意义上的）完全不存在。因此，我们既不应该“盲目推进技术”，也不应该“诅咒它为魔鬼的作品”（《技术的问题》330）。事实上，这两种选择在根本上都是技术思维的模式。根据海德格尔的观点，前进的道路不是终结技术，而是以不同方式居住其中（参见例如 Vallega-Neu 2003 93 注 15）。我们需要将我们的存在方式转变为一种，在这种方式中，技术（指现代时代的机器和设备）供我们享用和使用，但技术（作为一种存在于世界中的方式）并非我们遇见实体的唯一或基本方式。那么，这种重新居住的基本特征是什么？ 它是为了在存在者中庇护存在的真相（例如，贡献 246: 273），以保护四重本质展开。那么，这种保护包括什么呢？

3.4 保护

海德格尔认为，如果人类要进入保护，就需要学习（或者再次学习）将存在视为历史上赋予我们的礼物。事实上，正确思考正是对存在的礼物心存感激（参见《何谓思考？》）。在这个学习过程中，某些艺术作品构成了本体论的灯塔，打破了技术性的空间。因此，回想海德格尔指出的一种共同的揭示形式，既体现在莱茵河上的老木桥上，也体现在霍尔德林的诗《莱茵河》中。我们现在可以理解这种认同，即某些艺术作品（当然不包括那些自己沦为技术性思维的作品）与传统工艺共享实现诗意的能力。通过这样做，这些艺术作品成功地通过表达居住（诗意驻留）将我们带入神秘之中。通过倾听这些艺术作品中存在如何宣示自己，人类将为保护的任务做好准备。

但是为了如何保护四方面的本质展开，究竟该做些什么呢？回想一下，在《居住、思考、建筑》中，马丁·海德格尔将保护呈现为一种四维存在方式。前两个维度——拯救地球和将天空视为天空——指的是我们与非人类自然世界的关系。因此，它们在后来的海德格尔与当代环保思想之间建立了真正的联系。然而，这种联系需要谨慎表述。再次，诗意的概念是核心。海德格尔认为，自然世界的自我组织展开，自然的无助绽放本身就是一种诗意的过程。事实上，这是“在最高意义上的”诗意（《技术问题》317 页）。因此，人们可能会认为，拯救地球，保护在其第一个维度上，是让大自然自生自灭的事情，积极确保为自然的无助诗意创造条件。然而，对于海德格尔来说，拯救地球主要是一个本体论项目，而不是一个生态学项目。“拯救”在这里意味着“将某物释放到其自身的本质中”（《居住、思考、建筑》第 352 页），因此与居住和艺术中的诗意相结合，如艺术工匠和艺术中实现的诗意。因此，尽管激烈捍卫荒野地区的完整性可能是一种保护的途径，但拯救地球也可以通过传统家具制造商特有的艺术工匠精神和相关的自然材料收集来实现。将拯救定义为将某物释放到其自身本质中的概念，也为另一个重要观点铺平了道路。保护的四个维度都以与事物共存的概念为根基，通过培育或建设让事物在其本质中存在。海德格尔将这种与事物共存描述为“四方面留在四方面内的唯一方式【即。，在任何时候都以简单的统一完成”（《建造、居住、思考》353 页）。因此，它是保护的统一存在结构。

那么，保护的第二维度是什么——将天空视为天空？在这里，海德格尔的主要关注似乎是倡导当代人类生活与自然节奏（白天和黑夜、季节等）的同步。在这里，保护的例证是前述农民，他们的生活与这种自然节奏（通过种植季节等）紧密相连，而现代技术社会则没有。可以注意到，自海德格尔去世以来，这种错位变得更加明显，随着互联网驱动的全天候服务文化的出现。我们再次需要强调，海德格尔的立场并非某种哲学上的机械主义，而是呼吁以一种对自然世界的时间模式敏感的方式使用当代机器和设备。（有关讨论，请参阅 Young 2002 年，110-113 页。Young 与海德格尔对梵高绘制的一双农民鞋的颂词之间做出了启发性的联系，该颂词可在《艺术作品的起源》中找到。）

当然，与自然的这些关系仍然只是保护所涉及的一部分。其第三和第四维度要求人类等待神灵作为神灵，并“启动他们自己的本质存在——他们作为死亡的存在——进入这种能力的使用和实践，以便有一个好的死亡”（《建造、居住、思考》352 页）。后者的要求表明，我们可以通过将对死亡的非逃避态度（见上文）整合到社区的文化结构（例如与死亡相关的习俗和仪式）中，作为凡人互相保护。但现在，保护的第三维度又是什么？等待神灵作为神灵意味着什么？

让我们再次通过对马丁·海德格尔观点的潜在问题来探讨我们的问题。在《存在与时间》中对遗产概念的担忧回响，似乎命运的概念，尤其是作为框架的更具体表现，涉及一种宿命论。然而，尽管有一些明显的反话修辞，海德格尔认为，命运最终并非“迫使的命运”（《技术问题》330 页）。我们已被赋予转变困境的拯救力量。此外，我们正处于危险之时——技术思维的控制几乎已经排挤出对诗意和神秘的接触，这将导致这种拯救力量被推到前台。这是好消息。坏消息是：

哲学将无法立即改变世界当前状况。这不仅适用于哲学，也适用于所有仅仅人类的思想和努力。只有神才能拯救我们。我们唯一剩下的可能性是通过思考和创作诗歌，为神的出现或神在沉沦时的缺席做好准备；因为在神缺席的情况下，我们沉沦。（《只有神能拯救我们》107 页）

这就是等待神灵作为神灵的含义。

只有上帝才能拯救我们

海德格尔有时使用术语“上帝”来指代已经提到的世俗化神圣概念，这样一来，拥抱一个上帝就意味着保持对思想的敏感，即认识到生命实体在存在的本质展开中赋予我们。在《贡献》中，当海德格尔谈到另一个开始的最后或终极上帝时（这里的“另一个”是指与西方古希腊思想的“第一开始”相关的——形而上学的开始），他似乎经常指的是这种世俗化的神圣性（参见汤姆森 2003 年；另请参阅克朗菲尔德 2001 年对最后上帝的另一种阅读，该阅读保持了更丰富的神学维度，尽管是具体的和历史化的）。然而，海德格尔有时似乎使用术语“上帝”或“神性”来指代一个英雄人物（一种文化模板），他可能会启动（或帮助启动）存在史上的转变事件，通过开辟一种替代的空间（有关这种解释，请参见杨 2002 年，第 98 页）。这些英雄人物是深渊的奠基者，神圣的恢复者（《贡献》2：6，参见萨利斯 2001 年的分析和讨论）。甚至符合海德格尔观点的是，放宽神圣催化剂必须是个体存在的要求，因此将某些转变性文化事件或力量本身构想为神性（德雷福斯 2003 年）。无论如何，海德格尔认为，在当前危机中，我们正在等待一个能唤醒我们对诗意的上帝，从而使我们能够居住在四重境界。这个任务无疑是一项崇高的任务。然而，不幸的是，这将我们带入海德格尔思想景观中最昏暗和最具争议的地区，即他与纳粹主义的臭名昭著的关联。

这里不是讨论马丁·海德格尔究竟做了什么以及何时做的历史辩论的地方。然而，鉴于他故意将纳粹意识形态与存在哲学相结合（见上文），有必要简要评论海德格尔政治与哲学思想之间的关系。 （有关更详细的证据和讨论，以及关于我们应如何解释和回应这种关系的各种立场，请参见例如 Farias 1989; Neske 和 Kettering 1990; Ott 1993; Pattison 2000; Polt 1999; Rockmore 1992; Sluga，1993; Wolin 1990, 1993; Young 1997）。毫无疑问，海德格尔的纳粹同情，无论持续多久，与他的哲学思想有着更密切的关系，这可能不像辩护者声称的那样，他是他那个时代的受害者（1933 年，许多聪明人支持希特勒，但并不支持即将发生的大屠杀），或者我们在这里所看到的‘仅仅’是一种糟糕的政治判断案例，值得谴责，但对于基本独立的哲学计划没有任何影响。为什么解释更深刻？答案是，海德格尔相信（事实上一直相信直到去世）德国人民注定要执行一项伟大的精神使命。那个使命不仅仅是领导西方存在的转变，从一种工具技术到一种诗意栖居。在进行这种转变时，德国人民不是帝国主义行为，而是为所有国家在面对现代技术时提供帮助。当然，命运并非强迫，因此需要一些神圣的催化剂来唤醒德国民族对其历史使命的认识，这一催化剂由纳粹党的精神领袖提供。

为什么 马丁·海德格尔 认为德国人享有这种世界历史意义的地位？在后期著作中， 马丁·海德格尔 明确提出：“只有具有相同起源和使命的思维才能改变思维本身”，因此，技术模式的存在必须通过对欧洲传统的新重新适用来超越。在这个过程中，德国人民有一个特殊的地位，因为“德语与希腊语言及其思想之间存在内在关系”。（摘自《只有上帝能拯救我们》113 页。）因此，正是德语以一种特权方式将德国人民与 欧洲思想的起源以及主导性地将揭示作为诗意的前技术世界观联系起来，正如 马丁·海德格尔 所看到的那样。这说明了 马丁·海德格尔 的一个总体观点，即存在与语言密切相关。正如他在《人文主义书信》（217 页）中所说，语言是“存在之屋”。因此，正是通过语言，存在与特定民族联系在一起。

即使马丁·海德格尔对德国人民的世界历史命运有某种论据，他为什么会相信纳粹党竟然怀有神圣的催化剂呢？部分原因似乎是由于（a）海德格尔对传统德国乡村生活的理解，认为其实现的价值和意义可能抵消当代技术的潜在影响，与（b）纳粹形象中根植于德国土地的乡村社区提供了对外部污染的防线之间存在的共鸣的诱人效应。海德格尔在其亲纳粹的著作中显然利用了这种共鸣。话虽如此，在这里存在一个重要的分歧点，这也是海德格尔本人所指出的。再次，语言在存在中的作用是问题的核心。海德格尔坚决拒绝接受他观点中的任何生物论基础。1945 年，他写道，在他 1934 年关于逻辑的讲座中，他“试图表明语言并非人的生物-种族本质，相反，人的本质是基于语言作为精神的基本现实”（1945 年 11 月 4 日，给弗莱堡大学校长的信，64 页）。正如我们刚刚所见，对于海德格尔来说，构成存在之屋的是语言而不是生物学。因此，德意志人民是一种语言历史现象，而不是生物学现象，这解释了为什么海德格尔正式拒绝了纳粹主义的基石之一，即其根植于生物的种族主义。也许海德格尔在这里值得一些赞扬，尽管遗憾的是，前述的逻辑讲座中也包含了某种历史驱动的‘种族主义’证据。海德格尔暗示，虽然非洲人（以及植物和动物）没有历史（在技术意义上理解为遗产），但一架飞机将希特勒送往墨索里尼的事件确实是历史的一部分（参见 Polt 1999 年，155 页）。

海德格尔 马丁·海德格尔 很快对他的“神灵”感到失望。在 1935 年的一次讲座中，他指出，如今被兜售的作品被称为国家社会主义哲学，但与这一运动的内在真理和伟大毫无关系（即全球技术与当代人之间的相遇），这些作品都是由那些在价值观和整体性混乱的水域中捞取东西的人所写的。（《形而上学导论》166 页）

因此， 马丁·海德格尔 海德格尔 认为纳粹党的精神领袖是虚假的神灵。他们最终是技术思想的代理人，因此无法完成德国人民超越全球技术的历史使命。尽管如此，解读 1935 年的言论的一种方式是， 海德格尔 仍然相信这一使命的存在和哲学动机，这一观点被洛克莫尔（1992 年，123-4 页）称为“纳粹主义的理想形式”。这种解释有一定的力量。但也许我们至少可以为 海德格尔 的否定纳粹主义的想法留出空间，这种想法超越了对理想纳粹主义的讨论。例如，针对 海德格尔 将现代农业（作为机械化食品工业）与“毒气室和灭绝营中的尸体制造”之间进行类比这一事实，杨（1997 年）认为，这只是一种肤浅的方式来贬低大屠杀。根据杨的观点， 海德格尔 的观点是，现代农业和最终解决方案都是技术存在方式的实现，这并不意味着它们应该被视为道德上等同。 （海德格尔 在 1949 年的一次名为《揭示》的讲座中进行了这种类比。这段引文摘自杨 1997 年，172 页。有关进一步讨论，请参见帕蒂森 2000 年。）

马丁·海德格尔 与纳粹主义的关联给他的一生投下了阴影。关于这一点，以及在多大程度上，它是否更集中地投射在他的一些哲学作品上，是一个更为棘手的问题。忽视马丁·海德格尔 哲学与政治之间的关系是不负责任的。但可以肯定地以一种批判性的方式深入并引发思考地参与他对存在进行的持续探讨，发现他对人类生活进行深刻思考的价值，有益地探讨他关于我们失去栖身之地的言论，并欣赏他对思想和思维的巨大而仍在不断展开的贡献，而不是在他铺设的哲学道路的每一个转折点上寻找纳粹主义的证据。

Bibliography

Primary Literature

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Other Internet Resources

• Ereignis, various resources and information on Heidegger are available containing information on Heidegger and links to related web pages in English

• Martin Heidegger, entry at the Internet Encyclopedia of Philosophy entry

• Martin Heidegger Resources, site maintained by Daniel Fidel Ferrer, Alfred Denker, and Martin Heidegger family

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Arendt, Hannah | death | Dilthey, Wilhelm | existence | existentialism | Gadamer, Hans-Georg | Heidegger, Martin: aesthetics | hermeneutics | Husserl, Edmund | phenomenology

Acknowledgments

A few passages in section 2 of this entry have been adapted from material that appears in chapters 5–7 of my Reconstructing the Cognitive World: the Next Step (Wheeler 2005). The suggestion (in 2.1) of reading the neologisms of Being and Time as an attempt to reanimate the German language is from Andrea Rehberg. Many thanks to Andrea Rehberg, Peter Sullivan and Søren Overgaard for their helpful comments on an earlier draft. Any inaccuracies or unproductive interpretations that remain are, of course, entirely my responsibility.

Copyright © 2011 by Michael Wheeler