利他主义的经验主义研究 empirical approaches (John Doris, Stephen Stich, and Lachlan Walmsley)
首次发表于 2020 年 1 月 6 日
许多哲学家认为利他主义是道德的重要组成部分，并且人们经常表现出利他行为。其他哲学家以及许多生物学家和社会科学家声称，关于人类心理学或塑造人类心理学的进化过程的事实表明，没有任何人类行为是真正的利他主义。这种分歧的一部分可以追溯到哲学家和科学家都使用“利他主义”一词具有许多不同的含义。第 2、3 和 4 节介绍了一些广泛使用的利他主义解释。其中之一，“标准解释”，是哲学界关于利他主义存在与否的大部分辩论的焦点。第 5 和 6 节回顾了一些最重要的经验研究，旨在确定人类是否确实可以按照标准解释表现出利他行为。
1. 一些哲学背景
人们经常以有益于他人的方式行事，有时他们这样做是知道这将是代价高昂、令人不快或危险的。但至少自柏拉图在《理想国》第二卷中进行经典讨论以来，人们一直在争论为什么人们会以这种方式行事。他们的动机真的是利他主义的，还是他们的行为最终是出于自利？众所周知，霍布斯给出了这个答案：
没有人给予别人，除非出于自己的利益，因为礼物是自愿的；而在所有自愿行为中，每个人的目标都是自己的利益；如果人们看到自己的利益会受到挫败，就不会有善意、信任的开始，也就没有相互帮助。（1651 [1981]：第 15 章）
像霍布斯这样的观点被称为利己主义，这种对人类动机的悲观看法似乎在某种形式上得到了许多杰出哲学家的支持，包括边沁、J.S.密尔和尼采。利己主义在整个 20 世纪的社会科学中也可以说是占主导地位的观点（Piliavin＆Charng 1990：28；Grant 1997）。然而，持不同意见的声音，尽管可能较少，但同样杰出。巴特勒、休谟、卢梭和亚当·斯密都认为，人类的动机有时是真正利他的。
尽管利己主义和利他主义对人类动机的分歧在很大程度上是经验性的，但很容易看出为什么哲学家们认为这些相互竞争的答案对道德理论将产生重要影响。例如，康德曾经著名地主张一个人应该“不是出于倾向而是出于义务行动，通过这样做，他的行为才能获得真正的道德价值”（1785 [1949]：第 1 节，第 12 段）。但是利己主义主张所有人类动机最终都是以自身利益为出发点的，因此人们无法像康德所敦促的那样“出于义务”行动。因此，如果利己主义是正确的，康德的观点将意味着没有任何行为具有“真正的道德价值”。此外，如果利己主义是正确的，它似乎会对道德理论如何回答那个古老的问题“为什么我应该做道德行为？”施加强大的限制，因为正如霍布斯清楚地看到的那样，答案必须以行动者的自身利益为基础来激发道德行为的动机。
政治哲学有相关的含义。如果利己主义者是正确的，那么激励亲社会行为的唯一方法就是给人们一个自私的理由来参与这种行为，这限制了旨在鼓励公民行为的政治制度的设计。约翰·斯图尔特·密尔既是功利主义者又是利己主义者，他提倡各种操纵性的社会干预措施，以使利己主义道德行为者符合功利主义道德标准。[3]
很容易找到哲学家们认为利他主义是道德所必需的，或者认为利己主义与道德不相容的观点，而且更容易找到声称其他哲学家持有这种观点的哲学家。以下是从一本恰好在手边的标准参考书中摘录的几个例子：
在最一般的层面上，道德行为是利他行为，是出于促进自己和他人福祉的愿望而行动。（拉切尔斯 2000：81）
[O] ne central assumption motivating ethical theory in the Analytic tradition is that the function of ethics is to combat the inherent egoism or selfishness of individuals. Indeed, many thinkers define the basic goal of morality as "selflessness" or "altruism". (W. Schroeder 2000: 396)
自苏格拉底以来，哲学家们一直担心人类只能为了自身利益而行动。但如果我们只能这样做，那么道德似乎是不可能的。（LaFollette 2000a: 5）[4]
虽然自利主义/利他主义的辩论在历史上一直是哲学上的重要问题，但这个问题主要涉及到有关人类动机本质的心理学问题，所以心理学家们进行了大量的经验主义研究，旨在确定哪种观点是正确的。心理学文献将在本条目的第 5 节和第 6 节中占据重要地位。但在考虑经验文献之前，明确辩论的内容是很重要的。
2. 定义“利己主义”和“利他主义”—标准解释/原理
对于“利己主义”和“利他主义”的定义是一个有争议的问题，因为这些术语在哲学、生物学和社会科学中被理解的方式截然不同。在本条目中，重点将放在对“利己主义”和“利他主义”的最普遍解释上，即作为关于人类心理学的描述性论断的解释/原理。我们将其称为“标准解释/原理”，这个解释/原理的版本由包括布罗德（1950）、费恩伯格（1965 [1999]）、索伯和威尔逊（1998 年：第 6 章和第 7 章）、拉切尔斯（2003 年：第 6 章）、乔伊斯（2006 年：第 1 章）、基彻尔（2010 年、2011 年：第 1 章）、梅（2011a）等许多作者提出。毫不奇怪，这些作者提供的解释/原理之间存在细微差异，并且这些差异有时会在文献中引发争议。但它们都与我们即将概述的解释/原理有着明显的家族相似之处。[5]
在本节结束时，将简要讨论哲学中提出的利他主义的不同解释/原理。关于利他主义的生物学解释/原理将在第 3 节中讨论，社会科学家提出的解释/原理将在第 4 节中讨论。但我们目前的重点是标准哲学解释/原理。
正如已经提到的，利他主义和利己主义的支持者都同意人们经常帮助他人，但他们对此的原因存在分歧。在标准解释中，利他主义的支持者坚持认为，至少有时候，人们的动机是出于对他人福祉的最终渴望，而利己主义的支持者则主张所有最终渴望都是以自身利益为出发点的。这种表述引发了以下问题：（1）行为出于最终渴望的定义是什么，以及（2）自身利益和他人福祉之间的渴望之间的区别是什么。
关于终极欲望的第一个问题，可以通过一个熟悉的实践推理解释得更清楚。根据这种解释，实践推理是一个因果过程，通过这个过程，一个欲望和一个信念会产生或维持另一个欲望。例如，渴望喝一杯浓缩咖啡和相信最好的地方是在主街上的浓缩咖啡吧，可能会引发渴望去主街上的浓缩咖啡吧。这个欲望然后可以与另一个信念结合，产生第三个欲望，依此类推。有时，这个过程会导致渴望执行一个相对简单或“基本”的行动，而这个欲望反过来会导致行为者执行基本行动，而无需进一步的欲望介入。通过实践推理产生或维持的欲望是工具性欲望——行为者拥有这些欲望，是因为她认为满足这些欲望会导致她渴望的其他事物。但并非所有的欲望都可以是工具性欲望。为了避免循环或无限回归，必须存在一些不是因为行为者认为满足它们会促进满足其他欲望而产生的欲望。这些不是通过实践推理产生或维持的欲望是行为者的终极欲望，而终极欲望的对象——所渴望的事态——通常被称为“为了自身的缘故而渴望”。当某个特定的终极欲望成为导致行为的实践推理过程的一部分时，行为就是由这个特定的终极欲望驱动的。
虽然关于自利欲望和他人福祉欲望之间的区别的第二个问题，在对自我主义者和利他主义者之间的辩论进行全面处理时需要进行详细讨论，但在这里，一些简单的例子就足够了。希望拯救他人生命、减轻他人痛苦或使他人快乐的欲望是关于他人福祉的典型案例，而希望体验快乐、变得富有和出名的欲望则是关于自利的典型例子。自利的欲望，如体验快乐和避免痛苦，在这场辩论中起着特别重要的作用，因为自我主义的一种版本，通常被称为享乐主义，认为这些是我们唯一的终极欲望。Stich 等人（2010）认为，一些欲望，比如我自己成为减轻朋友痛苦的人的欲望，很难分类，他们得出结论，自我主义和利他主义最好被视为有些模糊不清。
无论这是否正确，显然有许多欲望既不是自私的，也不是为他人的幸福而产生的。最早的例子之一是由主教约瑟夫·巴特勒（1726 [1887]）提供的，他指出报复往往会产生恶意的欲望，比如希望他人受到伤害的欲望，显然不是为了他人的幸福，也不是自私的。[9] 其他例子包括希望伟大的艺术作品得以保留和希望进行太空探索。对于道德理论来说，更有趣的是对自己的道德责任的欲望和遵守上帝的诫命的欲望。如果人们有这样的终极欲望，那么利己主义是错误的。但是，当然，这些终极欲望的存在并不能证明利他主义是正确的。从这些案例中可以得出的结论是，在标准解释中，利己主义和利他主义可能都是错误的。
尽管在哲学文献中，标准解释家族中对“利他主义”的解释占主导地位，但一些哲学家以非常不同的方式使用这个术语。托马斯·谢林（2017）的一篇论文提供了一个明确的例子。
[利他主义] 不一定要简化为与利己主义相对立。在本章中，利他主义被讨论为道德行为的心理基础，不仅仅是为了造福他人的动机。在这里，利他主义代表了具备道德观点并愿意相应行动的能力...（2017: 203-204）。
利他主义基本上与采取道德观点相同，即对道德规范力量的个体赞赏。（2017 年：209）[10]
当然，Schramme 意识到许多作者拒绝“将一般道德动机与利他动机紧密联系在一起”，但他坚持认为这种对利他主义的解释“在哲学辩论中确实可以找到”（2017 年：209）。 Badhwar 也提出了类似的观点（1993 年：90）：
在过去两个世纪的道德哲学中，一种或另一种形式的利他主义通常被视为与道德关切相同。
肖拉姆毫无疑问是对的
我们既可以将利他主义理解为普遍指涉道德行为，也可以将其限定为更具体的一组帮助行为，这可能会导致混淆。（2017 年：204）
尽管一些哲学家可能认为关于利他主义的哪种解释是正确的存在实质性争议，但其他人认为这个问题纯粹是术语上的。正如前面所提到的，本条目的主要关注点是所谓的“标准解释”利他主义。但在接下来的两节中，将考虑一些与标准解释和肖拉姆和巴德瓦尔讨论的解释都不同的解释。
3. 利他主义和进化
熟悉近几十年来关于道德进化的流行文献的读者可能会怀疑，进化生物学的最新研究是否解决了利己主义者和利他主义者之间的争论。对于一些读者和一些作者来说，似乎解释进化理论是在表明利他主义在生物学上是不可能的。这些文献有时暗示，如果利他的生物以某种方式出现，它们将在生存和繁殖的竞争中输给自私的同类，并很快灭绝。从这个观点来看，任何利他主义的表现只是一种幻觉。正如生物学家迈克尔·吉塞林（1974: 247）所说的那样，“挖掘一个‘利他主义者’，你会看到一个‘伪君子’在流血”。
但正如 Sober 和 Wilson（1998）以极大的清晰度所辩论的那样，进化论与自我主义和利他主义之间的哲学辩论之间并没有简单的联系。这是因为在进化论中重要的利他主义概念与哲学辩论中所引用的标准利他主义概念相当不同。对于生物学家来说，如果某个有机体的行为在减少自身适应度的同时增加了一个或多个其他有机体的适应度，那么它就表现出利他主义行为。粗略地说，一个有机体的适应度是衡量其后代数量的指标。正如 Sober 和 Wilson 所指出的，根据这种进化论对利他主义的解释，即使一个有机体没有具备产生信念和欲望的心智能力，它仍然可以表现出利他主义。因此，从生物利他主义推导出心理利他主义并不容易。反过来也不成立。为了说明这一点，Sober 和 Wilson（第 10 章）指出，自然选择可能会在某些情况下赋予人类或其他心理复杂的有机体最终的欲望，以促进他们后代的福祉。具有这些最终欲望的有机体将是心理上的利他主义者，尽管这些欲望所引发的行为通常不是进化上的利他主义，因为通过帮助他们的后代，有机体通常会增加自身的适应度。因此，与进化生物学已经解决了自我主义者和利他主义者之间的辩论，支持自我主义的推论相反，进化论似乎没有提供任何支持这一结论的证据。
4. 社会科学中的利他主义
在最近几十年中，心理学、社会学、经济学、人类学和灵长类学等领域对利他主义进行了大量的讨论。心理学中的大部分研究，包括第 5 节中提到的所有研究，都采用了“标准解释”对利他主义进行解释。但是一些心理学家和其他学科的许多研究人员对此有着非常不同的理解。在对最近关于利他主义的讨论进行有益回顾时，克拉维恩和夏普伊萨特对于这一事实感到遗憾，即“利他主义的概念变得如此多变，以至于很难理解作者在使用这个术语时真正意味着什么，甚至更难评估一个研究领域（如实验经济学）的结果在另一个研究领域（如进化生物学或哲学）的辩论中可能起到的作用。”（2013 年：134）
克拉维恩和夏普伊萨特发现，在进化人类学、进化博弈论和实验经济学中，有一个概念起到了作用，他们称之为“偏好利他主义”。在这个意义上，“如果一个行为是出于改善他人利益和福祉的偏好而付出一些代价，那么这个行为就是利他的”（2013 年：131）。尽管代理人的心理学是相关的，但在这种对利他主义的解释中，并没有提及代理人的最终欲望。因此，即使代理人对改善他人福利的偏好是一种工具性偏好，是由于相信改善接受者的福利将有助于代理人自己的快乐或财富，一个行为仍然可以是偏好利他的。
One of the notions that Clavien and Chapuisat find playing a role in evolutionary anthropology, evolutionary game theory and experimental economics is what they call “preference altruism”. “An action is altruistic”, in this sense, “if it results from preferences for improving others’ interests and welfare at some cost to oneself” (2013: 131). Though the agent’s psychology is relevant, on this account of altruism, there is no mention of the agent’s ultimate desires. Thus an action can be preference altruistic even if the agent’s preference for improving someone else’s welfare is an instrumental preference engendered by the belief that improving the recipient’s welfare will contribute to the agent’s own pleasure or treasure.
在这些学科中，引用的利他主义的第二个完全不同的概念是 Clavien 和 Chapuisat 所称的“行为利他主义”。根据这种对利他主义的解释，一个行为者的心理对于确定她的行为是否是利他主义没有任何作用。
如果一个行为给其他个体带来任何形式的利益，而代价是行为者承担的，而且行为者没有预见到任何方式可以从她的行为中获得补偿性的利益，那么这个行为就是利他主义的。(2013: 131)
Ramsey（2016）提出了一个合理的观点，即一些杰出的灵长类动物学家和心理学家（包括 de Waal（2008）和 Warneken 和 Tomasello（2008））提出了一个更不苛求的利他主义解释，要求受益者受益，但放弃了利他行为必须对行为者造成一定代价的要求。Ramsey 将这个概念称为“帮助性利他主义”。
结合哲学、生物学和社会科学的观点，皮奇尼尼和舒尔茨（2019）提供了一个多维度的分类法，用于不同利他主义观点的评估，并认为他们所提出的区别对于评估不同类型的利他主义的道德地位至关重要。
在回顾“利他主义”一词在经验和哲学文献中的多种用法时，很难不联想到《圣经》中的巴别塔。但在本条目的剩余部分，这些对“利他主义”的解释将被抛在脑后。从现在开始，重点将放在标准解释中对利他主义的理解上。
5. 心理学中的利己主义与利他主义辩论
与利己主义与利他主义辩论相关的心理学文献非常丰富；[13] 为了简洁起见，本条目将重点关注丹尼尔·巴森及其合作者的工作，他们在这个领域做出了一些最有影响力和哲学上复杂的工作。
巴森与许多其他研究人员一起，开始借鉴了在利他主义的哲学讨论中根深蒂固的思想。尽管细节和术语在不同的作者之间有很大的差异，但核心思想是利他主义往往是对他人困扰的情感反应的产物。例如，阿奎那（1270 [1917]：II-II，30，3）认为
怜悯是对他人困扰的衷心同情，驱使我们在能力范围内帮助他。
亚当·斯密（1759 [1853]：I，I，1. 1）告诉我们，
怜悯或同情是我们对他人的痛苦所感受到的情感，当我们看到它，或者被迫以非常生动的方式构想它时，
而这些情感
对他人命运的兴趣，使他觉得他们的幸福对他来说是必要的，尽管他从中得不到任何东西，只是享受看到他们幸福的快乐。
Batson（1991: 58）将这种反应称为“共情”，他将其描述为“对看到某人受苦的他者导向的情感反应”，并将共情导致利他主义的传统观念称为共情-利他主义假设。根据 Batson 的说法（1991: 86），共情包括感到同情、怜悯、温暖、心软等等，根据共情-利他主义假设，它会引发利他主义动机。
包括感到同情、怜悯、温暖、心软等等，根据共情-利他主义假设，它会引发利他主义动机
虽然这种动机并不总是导致行为。巴森（1991 年：117）将共情与他称之为“个人困扰”的一系列情感反应进行对比，后者由更多以自我为中心的情感组成，如不安、警惕、焦虑和困扰。[14]
如果哲学传统认为的共情利他主义假设是正确的，而巴森认为是正确的，那么我们可以预测，当人们感受到共情时，他们会希望帮助那些引发这种情感的人，因此更倾向于参与帮助行为，而不感受共情的人则不太可能这样做。这并不意味着当人们感受到共情时，他们总是会参与帮助行为，因为人们可能经常有冲突的欲望，并且并不是所有的冲突都会以共情的敦促为基础解决。这也不意味着当人们感受到很少或没有共情时，他们就不会参与帮助行为，因为帮助的愿望也可以由一系列与共情无关的过程产生。但我们应该预期，通常情况下，感受到共情的人更有可能提供帮助，而他们对共情的感受越强烈，就越有可能参与帮助行为。
为了对这一主张进行经验测试，有必要在实验室中引发共情的方法，并且有大量的文献表明如何做到这一点。例如，Stotland（1969）表明，被指示想象特定人（通常称为“目标”）在接受被试认为是痛苦的医疗程序时的感受的被试，报告了更强烈的共情感受和更大的生理激活，而被指示观察目标人的动作的被试则没有这种情况。相关地，Krebs（1975）证明，观察到类似自己经历痛苦经历的被试表现出更多的生理激活，报告更强烈地认同目标，并在等待痛苦刺激开始时感觉更糟糕，而观察到同样痛苦经历施加给不类似自己的人的被试则没有这种情况。Krebs 还表明，当受苦者与自己相似时，被试更愿意以一些个人代价来帮助。Batson（1991：82-87）将这些发现解释为人们更倾向于对那些他们认为与自己相似的人产生共情，因此通过提供一个人与目标人相似的证据，往往可以引发共情。
为了证明同理心会导致帮助行为，巴森部分依赖于他人的研究成果，包括刚才引用的克雷布斯（1975）的研究和多维迪奥等人（1990）的研究。在后一项研究中，斯托兰德的技术被用来操纵同理心，通过指导受试者从困扰的人的角度来感受同理心，以引发对一个年轻女性的同理心。受试者专注于年轻女性面临的两个完全不同的问题之一。当有机会帮助年轻女性时，被唤起同理心的受试者比低同理心状态下的受试者更有可能提供帮助，并且帮助行为的增加与引发同理心的问题有关。
巴森自己的许多实验，其中一些在下面描述，也支持这样的观点：自发唤起的同理心和唤起同理心的实验操作增加了帮助行为的可能性。支持同理心和帮助行为之间联系的另一个重要来源是艾森伯格和米勒（1987）对大量实验文献的元分析，发现在使用各种技术评估同理心的研究中，同理心与亲社会行为之间存在正相关。基于这些和其他研究结果，巴森（1991: 95）认为确实存在同理心-帮助关系；对需要帮助的人产生同理心会增加帮助减轻需求的可能性。
there is indeed an empathy-helping relationship; feeling empathy for a person in need increases the likelihood of helping to relieve that need.
人们可能认为建立共情和帮助行为之间的因果关系对利己主义来说是个坏消息。但是，正如巴森清楚地指出的那样，共情导致帮助行为并不能解决利己主义和利他主义之间的争议，因为它并没有涉及共情引发的帮助行为的动机性质。一种可能性是，共情确实会引起一种真正利他主义的帮助欲望-对受苦者福祉的终极渴望。但是，共情可能导致帮助行为的利己途径也有很多。其中最明显的可能是，共情可能只是（或导致）一种不愉快的经历，人们出于相信这是停止他人痛苦引起的不愉快经历的最佳方式而有动力去帮助。
完全不同的一类利己可能性集中在预期的帮助回报和/或不提供援助的惩罚上。如果人们相信在某些情况下，他人会因为帮助或不帮助而奖励或制裁他们，并且共情的感觉标志着社会制裁或奖励最有可能发生的情况，那么我们预计人们在感到共情时会更乐于助人，即使他们的最终动机纯粹是利己的。这一主题的变体关注的是自我施加的奖励或惩罚。如果人们相信帮助可能让他们感觉良好，或者不帮助可能让他们感觉不好，并且这些感觉最有可能发生在他们感到共情的情况下，那么我们再次预计共情的人会更乐于助人，尽管他们的动机可能一点也不利他主义。
在过去的四十年中，巴特森和他的合作者系统地探索了这些利己假设和其他许多假设。他们的策略是设计实验，通过比较利他主义解释与一种或另一种具体的利己主义解释之间的联系，来验证共情与帮助之间的关系。回顾所有这些实验需要更长的篇幅 [16]。因此，重点将放在两个实验集群上，这些实验集群说明了在这个领域设计和解释实验的哲学潜在回报，以及一些项目中的困难。
5.1 社会惩罚假设
共情利他主义假设的一个更受欢迎的利己主义替代方案是这样的观点：人们参与帮助行为是因为他们担心如果不帮助，其他人会惩罚他们。如果我不帮助，演员应该担心，人们会生气或者对我有不好的看法，这可能对他们将来对待我的方式产生负面影响。目前，这个利己主义假设无法解释共情增加帮助可能性的事实，但可以通过添加这样一个假设来构建一个更复杂的版本：人们认为当目标引起共情时，不帮助会更有可能受到社会制裁。
为了测试这个假设，巴森称之为社会管理的同理心特定惩罚假设，对抗同理心利他主义假设，巴森和他的合作者（Fultz 等，1986 年）设计了一个实验，他们在实验中操纵了被试对目标的同理心水平以及任何人是否知道被试是否选择帮助需要帮助的人的可能性。只有当他们知道你所面临的选择和你所做的决定时，他人才能对你不帮助的决定进行负面评价；如果你的决定是秘密的，你就不必担心社会制裁。因此，社会管理的同理心特定惩罚假设预测，在某个特定场合表现出高同理心的被试在相信他人会知道他们不帮助时更有可能提供帮助。相比之下，根据同理心利他主义假设，高同理心的被试受到一种最终帮助的愿望的驱使，因此无论他人是否知道他们决定不帮助，他们的帮助水平都应该很高。在低同理心条件下，两种假设都预测帮助水平较低。这些预测总结在表 1 和表 2 中。
可能受到负面社会评价的潜力 | Empathy | |
Low | High | |
High | Low | High |
Low | Low | Low |
← 同理心水平 ← 帮助水平
表 1. 对于社会管理的特定同理心惩罚假设中的帮助数量（低或高）的预测。
潜在的负面社会评价 | Empathy | |
Low | High | |
High | Low | High |
Low | Low | High |
← 同理心水平 ← 帮助水平
表 2. 对于共情利他假设中帮助数量（低或高）的预测。
实验中的被试被告知他们正在参与一个印象形成研究，并且他们被随机分配到“听众”的角色中，他们将阅读来自另一个学生参与者“沟通者”的机密笔记。他们收到了来自 Janet Arnold 的两张笔记，她是一个来自外州的大一新生，透露她非常孤独，并希望找到一个朋友。在填写了一个表格，被试们在其中表达了对 Janet 的印象和对她笔记的情感反应后，他们被提供了一个意外的机会，即通过自愿参与一项关于长期关系的研究来与 Janet 交朋友，其中包括与 Janet 的初次会面和关于他们友谊发展的定期电话访谈。愿意帮助的参与者被问及他们愿意在接下来的一个月内花多少时间与 Janet 相处。
为了操纵共情，巴森和他的同事使用了 Stotland 技术。被分配到低共情条件的被试被指示
仔细阅读传达者的笔记中的信息，尽量客观地理解。试着关注传达者用来传递信息的技巧。
被分配到高共情条件的受试者被指示
仔细阅读传达者的笔记中的信息，尽量站在写笔记的人的角度思考。试着想象这个人对自己所写的内容的感受。（1991 年：132）
采取了四个步骤来操纵对负面社会评价的感知潜力。在低潜力条件下（1991 年：132）：
受试者被告知他们将是唯一一个阅读沟通者笔记的人，并且笔记是在密封信封中交付的。
受试者被保证报告他们对珍妮特笔记反应的问卷调查将是匿名的。
受邀参加长期关系研究的受试者的回应被放在密封信封中交给教授，这样就没有人会知道他们不想帮助珍妮特。（因为他们相信教授没有读过珍妮特的便条，他们可以推测他不会知道珍妮特需要一个朋友。）
在邀请他们参加关系研究的信中，受试者被告知珍妮特只会在“你想要见面的情况下才会联系你；如果你不想见面，我们就不会联系沟通者，他或她也不会知道你是否被问过是否愿意见面。”
在高潜力条件下（1991 年：133）：
受试者被告知实验者将阅读传达者的笔记。此外，当受试者完成问卷并将其收集起来时，实验者将会将笔记的内容与受试者的印象进行比较。
对于他们参与长期关系研究的邀请，没有提供回复信封，因此受试者可以推断实验者会知道珍妮特需要朋友的情况，以及他们对珍妮特的情感反应，还会知道他们是否同意帮助珍妮特。
受试者被告知如果他们决定不帮助，珍妮特会知道。
正如巴特森所指出的，高潜力条件下的程序旨在强调如果参与者决定不自愿与珍妮特共度时光，可能会面临负面社会评价的可能性。
潜在的负面社会评价的可能性
潜在的负面社会评价的可能性 | Empathy | |
Low | High | |
High | 0.67 | 1.71 |
Low | 1.29 | 2.44 |
← 同理心水平 ← 帮助水平
表 3. 给予珍妮特的帮助数量，以参与者愿意与珍妮特共度的平均时间表示（Fultz 等人，1986 年，第 2 项研究）
表 3 中的结果表明，社会管理的同理心特定惩罚假设表现不佳。根据这个实验和一个类似的实验，在这个实验中，对珍妮特的同理心没有被操纵，但是通过自我报告来衡量，巴森得出结论，社会管理的同理心特定惩罚假设与实验事实不一致。
与对特定于共情的惩罚假设的社会评估版本的预测相反，在这两项研究中消除预期的负面社会评估并没有消除共情帮助关系。高共情并不仅在高社会评估下导致更多的帮助，而是在低和高社会评估下都导致更多的帮助。这种结果模式与如果共情激发的个体是出于自私动机而避免在他人眼中看起来糟糕的预期不一致；而与如果共情引发了利他动机以减少受害者需求的预期非常一致（Batson 1991: 134）。
虽然两个实验很难得出一个确定的结论，但这些研究使得社会管理的特定于共情的惩罚假设看起来比共情利他主义假设更不可信。因此，一个流行的利己主义假设受到了严重的打击：高共情的受试者更有可能提供帮助，无论他们是否能够预期自己的行为受到社会审查。至少在某些情况下，共情似乎有助于帮助，而不受社会制裁的威胁。
5.2 厌恶-激发减少假设
解释共情与帮助行为之间联系的另一种流行的利己策略是厌恶-唤起减少假设，该假设认为目睹有人需要帮助及其引发的共情是一种不愉快或厌恶的经历，而帮助行为是出于减少这种厌恶经历的欲望而产生的 [17]。如果这是正确的，巴森认为，在高共情条件下，人们有时会有两种完全不同的方式来减少厌恶经历——他们可以帮助需要帮助的人，或者他们可以简单地离开。一个人采取的策略将部分取决于离开现场的困难程度或代价。如果逃离容易，人们更有可能选择这个选项，而如果离开更困难，人们更有可能提供帮助，因为这是一种更低成本的结束厌恶经历的方式。另一方面，如果共情利他主义假设是正确的，共情会导致真正的利他主义动机，那么人们在高共情条件下无论逃离是否容易，都会帮助他人，因为只有帮助才能满足利他主义的愿望。
利他主义和利己主义都认为，即使在没有共情的情况下，情感困扰的需求情境也会产生个人困扰的感觉，因此它们都会预测在低共情条件下，当逃离困难时，人们更倾向于提供帮助，而当逃离容易时，人们更不倾向于提供帮助。巴森在表 4 和表 5 中总结了这些预测（巴森 1991: 111）。
Escape | Empathy | |
Low | High | |
Easy | Low | Low |
Difficult | High | 高/非常高 |
← 同理心水平 ← 帮助水平
表 4. 逃避 X 同理心设计中，厌恶-唤醒减少假设对帮助率的预测
Escape | Empathy | |
Low | High | |
Easy | Low | High |
Difficult | High | High |
← 同理心水平 ← 帮助水平
表 5.根据同理心-利他主义假设对逃避 X 同理心设计中帮助率的预测
为了测试这些预测，巴森和他的合作者进行了总共六个实验。其中之一（巴森、邓肯等人 1981 年的实验 1），要求学生被试通过他们认为是闭路电视传输（实际上是一段脚本化的录像）观看另一个学生被试（实际上是一个同谋）在随机间隔接受电击的情况下尝试完成任务。观察者被试被告知他们的任务是形成并报告一个关于 Elaine 在不适条件下表现的印象。在录像中，Elaine 明显感到电击非常不舒服，在她第二次尝试完成任务后，她向给予电击的助手 Martha 解释说，由于童年创伤，她对轻微的电击非常敏感。然后，Martha 建议观察者被试是否愿意通过替代她来帮助 Elaine，实验者询问被试是否愿意这样做。为了操纵逃避的便利程度，一些被试被告知，如果他们决定不替代 Elaine，他们将被要求观看额外的八次试验，而其他被试被告知，如果他们决定不替代 Elaine，他们可以自由离开。为了操纵被试对 Elaine 的同理心水平，被试被给予一份个人价值和兴趣问卷的副本，据称是由 Elaine 填写的，以帮助他们形成对她表现的印象。在高同理心条件下，Elaine 的价值观和兴趣与被试的非常相似（这在几周前的筛选会议上已经确定），而在低同理心条件下，它们非常不同。
在表 6 中给出的结果清楚地展示了共情利他假设所预测的模式，而不是厌恶-唤起减少假设所预测的模式。
Escape | Empathy | |
Low | High | |
Easy | 0.18 | 0.91 |
Difficult | 0.64 | 0.82 |
← 共情水平 ← 帮助水平
表 6. 为 Elaine 接受电击的被试比例（Batson，Duncan 等，1981 年，实验 1）
在额外的实验中，巴森和他的同事们使用了四种不同的技术来创建低和高共情条件，两种技术用于操纵逃避的容易程度，以及两种不同的需求情境（Batson，Duncan 等，1981 年；Toi 和 Batson，1982 年；Batson，O'Quin 等，1983 年）。所有这些实验的结果都呈现出相同的模式。有趣的是，在另一个实验中，巴森和同事们试图通过告诉被试者他们将不得不忍受的电击水平是四个选项中最高的“明显痛苦但不会造成伤害”的方式来打破这种模式。他们推理，在这种情况下，即使高共情的被试者有一个最终帮助的愿望，这个愿望很可能会被避免一系列非常痛苦的电击的愿望所取代。正如预期的那样，这个实验的结果模式符合表 4 中的模式。
这些是令人印象深刻的发现。一次又一次，在设计良好和精心进行的实验中，巴森和他的同事们产生了与共情利他假设的预测明显相符的结果，如表 5 所示，并且与厌恶唤起减少假设的预测明显不相符，如表 4 所示。甚至“明显痛苦的电击”实验，其结果与表 4 中的模式相符，也与共情利他假设相容；正如前面提到的，共情利他假设允许高共情的被试者可能有比帮助目标更强烈的欲望，而避免痛苦的电击的欲望是一个非常合理的候选者。
然而，在得出巴森和他的同事所报道的结果无法解释的结论之前，还有一个问题需要解决。巴森在论证表 4 反映了厌恶-唤醒减少假设的预测时，必须假设逃避会减轻低和高共情情境下的厌恶情绪，并且受试者相信这一点（尽管这种信念可能无法轻易通过内省获得）。我们可以称之为“眼不见心不烦”的假设。在霍夫曼（1991）和霍恩斯坦（1991）提出的一个想法的基础上，利己主义者可能会提出这样的观点：尽管受试者在对目标缺乏共情时相信这一点，但在对目标有高度共情时却不相信这一点。也许高共情的受试者认为，如果他们逃离，他们仍然会被对困扰的目标的想法或记忆所困扰，因此身体上的逃离不会导致心理上的逃离。事实上，在共情强烈且由依恋引发的情况下，这正是常识所能预期的。你真的相信，如果你的母亲陷入严重困境，而你离开而不帮助她，你不会继续为她仍然处于困境中的事实而感到困扰吗？我们猜想你不会这样认为。但是，如果巴森的实验中高共情的受试者相信即使在离开后仍会被困扰的想法，那么利己主义的厌恶-唤醒减少假设预测这些受试者在易于身体逃离和困难的身体逃离条件下都会倾向于提供帮助，因为他们相信帮助是唯一有效减少厌恶唤醒的策略。 因此，无论是表 6 中报告的结果还是 Batson 的其他实验的结果，都不能给我们一个理由去支持同理心利他主义假设胜过厌恶唤起减少假设，因为这两个假设都做出了相同的预测。
在像 Batson 的实验中，高同理心主体是否认为，除非他们提供帮助，否则他们将继续思考目标并继续感到困扰，而这种信念会导致帮助，因为它产生了一种以自我为中心的工具性欲望来帮助？当然，这是一个经验性问题，Stocks 及其合作者（Stocks 等人，2009 年）设计的一个巧妙实验表明，在像 Batson 实验中使用的情境中，相信他们将继续思考目标并不在高同理心主体的帮助行为中起到重要作用。
Batson 关于厌恶唤起减少假设的研究，加上 Stocks 等人的发现，是自我主义与利他主义辩论中的一项重大进展。厌恶唤起减少假设一直是解释帮助行为的最流行的自我主义策略之一。但实验结果强烈表明，在像 Batson 及其合作者研究的情境中，同理心利他主义假设比厌恶唤起减少假设更好地解释了受试者的行为。
正如前面所提到的，巴特森和他的同事们还设计了一系列实验，将共情利他假设与其他自我主义解释共同解释共情与帮助行为之间的联系。在每种情况下，证据似乎都挑战了自我主义的替代解释，尽管在这类实证研究中，一些研究人员仍然持怀疑态度。[18] 然而，对巴特森的工作提出了有影响力的批评，挑战了他关于共情利他假设的所有实验工作。该批评认为，共情及其前因会以一种方式改变人们的自我概念，从而削弱了他们的帮助行为是真正利他的主张。
5.3 “自我与他人融合”所带来的挑战
在过去的三十年里，心理学家们致力于探索人们对自我的思考方式。其中一个主要主题是，人们对自我的概念在不同文化中存在差异，在许多非西方文化中，个人的社会角色和与他人的关系在人们的自我概念中起着更为核心的作用，而在个人主义的西方地区则不同（马库斯和北山 1991 年；鲍迈斯特 1998 年）。研究这些差异的一个非常简单的方法是让人们回答问题“我是谁？”十五次。非西方人通常会提到社会群体、群体角色和关系：“我是马赛人”，“我是一个给寺庙带水果的人”，“我是我父亲最小的儿子”。相比之下，西方人通常会提到个人特质、愿望和成就：“我聪明”，“我是一名预医学生”，“我是我学校最快的游泳者”（马和舒内曼 1997 年）。另一个主题是人们对自我的概念是情境可塑的——它会随着我们与谁在一起、我们在哪里以及我们在做什么而改变（基尔斯特罗姆和坎特 1984 年；马库斯和沃夫 1987 年）。
虽然这种情境的可塑性可能并不令人惊讶，但许多心理学家提出了一种更为激进的情境可塑性。在特定情况下，尤其是当我们与另一个人有亲密的关系时，当我们试图从另一个人的角度出发，或者当我们对另一个人感同身受时，自我与他人之间的概念边界消失了；自我与他人融合在一起。根据亚瑟·阿伦和同事的说法，
在亲密关系中，我们对他人的许多认知都是将他人视为自己或与自己混淆的认知，其根本原因是自我与他人的融合。（阿伦等人，1980 年：242）
如果这是真的，那么它对于声称对我们感同身受的人提供帮助行为真正是利他主义的主张构成了根本性的挑战。因为，正如梅尔文·勒纳（Melvin Lerner）曾经观察到的那样：
当我们与受害者产生身份认同感时，我们似乎会同情地、怜悯地、关切地回应。实际上，我们是在对自己在那种情况下的想法做出反应。当然，对于我们自己甜美无辜的自己，我们充满了 "人类的仁慈之心"。(Lerner 1980: 77)
Batson 稍微不那么形象地指出，为了使 "利他主义和利己主义之间的对比有意义"，提供帮助的个体 "必须认识到自己和他人是不同的个体" (2011: 145-146)。而且
如果自我和他人之间的区别消失了，那么利他主义和利己主义之间的区别也会消失，至少在共情利他主义假设中使用这些术语时是如此。(2011: 148)
心理学家们对于一个相当惊人的说法进行了辩论，即帮助他人的人往往会失去自己和被帮助者之间的区别。他们提出了几种不同的方法来确定是否发生了这种“自他融合”。然而，在考虑这些方法之前，我们应该提醒自己一个重要的哲学区别，这个区别在评估自他融合测试时至关重要。这个区别通常用“质的同一性”和“数的同一性”这两个标签来表示。质的同一性是指同一家公司制造的两台电视之间经常存在的关系。它们共享大部分重要属性。数的同一性是指一个人在生命中的某个时间和同一个人在生命中的另一个时间之间存在的关系。如果时间间隔很长，较早时间的人可能在许多方面与较晚时间的人不同。当你还是个婴儿时，你的体重不到 10 公斤，不会说任何语言，也不能走路。但是你现在与婴儿是数的同一人。数的同一性在法律和道德上非常重要，这一点在约翰·德姆扬努克的审判中得到了很好的说明。约翰·德姆扬努克是乌克兰出生的汽车工人，被指控是那个被他的受害者称为“可怕的伊凡”的虐待狂纳粹集中营看守。在 1988 年的审判中，被审判的人在许多方面与集中营看守不同：他年龄更大，体重更重，秃头，会说英语。显然，他与伊凡犯下的罪行者在质的同一性上根本不相近。法庭需要确定的不是伊凡和德姆扬努克是否在质的同一性上相同，而是在数的同一性上是否相同。对于当前的目的来说，这个区别之所以重要，是因为对于利己主义者和利他主义者之间的辩论而言，相关的是数的同一性，而不是质的同一性。 如果索菲亚在 30 岁时存下一大笔钱，将在 70 岁时支付给索菲亚，年轻的索菲亚并不是利他主义者。如果她的最终目标是确保老年的索菲亚有足够的资金过上舒适的生活，那么年轻的索菲亚的行为就是直接的利己主义。这里的要点是，如果用于确定 A 是否认为自己与 B 是同一人的测试与利他主义与利己主义的辩论有关，那么测试必须提供证据表明 A 认为自己与 B 在数值上是相同的，而不是在质量上相同。
现在让我们考虑心理学家如何尝试评估实验参与者是否与他们可能需要帮助的人有一种身份认同感。在一项声称表明帮助往往是一种一体感的最有影响力的研究中，Cialdini 等人（1997）使用了一对测试。
[参与者] 通过回答两个项目来评估他们与 [可能需要帮助的人] 的一体感程度，这两个项目在所有分析中被合并成一个一体感指数。第一个项目采用了 Aron 等人（1992）使用的自我他人边界重叠度（IOS）量表来衡量。它由一组七对越来越重叠的圆组成。参与者选择他们认为最能描述他们与 [可能需要帮助的人] 关系的圆对。第二个项目要求参与者在一个 7 点量表上指示他们是否会使用“我们”一词来描述他们与 [可能需要帮助的人] 的关系。（1997: 484）
在对 Cialdini 等人的论文进行批评时，Batson、Sager 等人（1997 年）使用了三种自我与他人融合的测量方法。其中一种是 Cialdini 等人使用的 IOS 量表。第二种是一项“感知相似性”任务，参与者被问到：“你认为这个人与你有多相似？（1 = 有些相似，9 = 非常相似）”（1997 年：500）。在第三种情况下，参与者对自己和目标对象在一系列个人特征上进行评分。融合的“测量是自我评分和他人评分之间的平均绝对差异”（1997 年：498）。
看起来这四种自我与他人融合的测试都没有提供理由相信参与者认为自己与另一个人在数量上是相同的。实际上，感知相似性测试和个人属性评分测试似乎评估的是质的同一性而不是数量上的同一性。而另外两个测试在测量什么，目前还远不清楚。因此，似乎真的没有任何证据表明亲密关系中的人们会忘记自己与另一个人之间的区别。实际上，正如 May 所指出的，如果有人真的相信自己存在于两个明显不同的身体中，最自然的结论就是他是妄想症（May 2011b：32）。
尽管关于自我与他人融合的文献并没有提供足够的理由让人相信普通人认为自己与另一个人在数量上是相同的，但它确实对巴森及其同事所捍卫的同理心利他主义假设提出了不同的挑战。回想一下，这个假设是指同理心经常会引起对他人的帮助的最终愿望。但在 Cialdini 等人（1977）早先引用的论文中，他们报告了三项研究结果，表明同理心虽然存在，但在导致帮助的过程中并没有起到任何因果作用。相反，他们认为，实际上是“融合”——这里用作对 IOS 量表和我们使用测试所测量的任何事物的标签——导致参与者提供帮助。尽管 Cialdini 等人的论文非常复杂，但 Batson 等人（1997）指出了一些方法论问题。当他们进行了一对避免了这些方法论问题的实验时，同理心在产生帮助行为方面的作用显而易见。然而，大多数探索同理心与帮助行为之间联系的实验，包括这个实验，在参与者数量上都比较少。而近年来出现的“复制危机”使许多人对这些实验中报告的效应的稳健性感到担忧（Chambers 2017）。McAuliffe 等人（2018）解决了这些问题。他们在互联网上进行了高效的、预先注册的研究，分析了 680 名参与者的数据。他们的研究结果“明确支持”（2018: 504）同理心与帮助行为之间的联系。
5.4 巴森的研究是否为人类利他主义的存在提供了令人信服的证据？
巴森对这个问题的回答是明确的。
经过对旨在测试同理心利他假设与六种利己主义替代假设相比的研究证据的审查，现在是时候得出一个结论了，尽管这个结论可能是暂时的。同理心产生利他动机的想法可能看起来不太可能，考虑到西方思想主导地位是普遍利己主义的教条。然而，用福尔摩斯的话来说，“当你排除了不可能的，剩下的，无论多么不可能，必定是真相”。对于我们所审查的研究证据，任何已知的利己主义解释同理心帮助关系的方式，或者它们的任何组合，似乎都是不可能解释的。那么剩下的是什么呢？就是同理心利他假设。在没有新证据或对现有证据的合理新利己主义解释之前，我们似乎被迫接受这个不太可能的假设为真实的。（Batson 2011: 160）[21]
Batson 的研究计划很有说服力，他确实表明同理心利他假设“正在追踪”，但他的研究结果并不具有决定性。对于 Batson 一些研究的方法和结论存在一些合理的质疑。详细阐述这些质疑是一个庞大的项目（参见 Stich，Doris 和 Roedder 2010）。但也存在一个合理的利己主义假设，尚未系统地探索。
近年来，许多作者提出了一个令人印象深刻的观点，即对“大神”的信仰——一种超自然的存在，他无所不知，关心道德，并在人类事务中充当警察角色——在人类群体的转变中起到了至关重要的作用。这些群体由最多几百人组成，逐渐发展成为更大的部落群体，最终形成酋邦和国家（Norenzayan 等人，2016 年）。这些观点引发了激烈的争议。更少争议的是，许多人相信，即使没有其他人能观察到他们，某种超自然的存在也知道他们在做什么和在想什么，并且这个存在可能会惩罚不被其认可的思想和行为，并奖励被其认可的思想和行为，这些惩罚和奖励可能在个体的一生中或者死后给予（22）。在第 5.1 节中描述的实验中，为了测试共情利他主义假设与社会惩罚假设，巴森和他的同事们费尽心思确保“低负面社会评价潜力”条件下的参与者认为没有人知道他们的决定，因此如果他们决定不帮助，也没有人会对他们产生不好的看法或惩罚他们。但是，当然，为了保密而采取的所有措施都无法阻止全知的上帝知道这些参与者的决定。因此，如果我们假设许多人相信全知的上帝希望他们帮助他人，并且他们相信当目标引发共情时，不帮助会更有可能受到神的惩罚（23），那么这些实验对社会惩罚假设的变体并没有排除，该变体认为参与者的动机是为了避免上帝的惩罚。
刚才概述的利己主义替代方案，可以称为“神罚假设”，也导致了从共情利他主义假设中得出的预测模式，如表 5 所示，并在表 6 中报告了结果。最重要的是，根据巴森偏爱的福尔摩斯标准，还有很多工作要做。在我们接受“不太可能的假设”为真之前，还需要排除一系列利己主义假设，这些假设涉及对超自然惩罚或超自然奖励的信仰。[24]
6. 超越利己主义与利他主义
在第 5.4 节开头引用的生动段落中，巴森似乎暗示在利己主义者和利他主义者之间的辩论中只有两种可能的结果。如果所有人类行为最终都是出于自利的欲望，那么利己主义者获胜；如果某些人类行为是出于对他人福祉的终极欲望，那么利他主义者获胜。然而，正如第 2 节中所指出的，辩证的局面更加复杂，因为有许多欲望既不是自利的，也不是对他人福祉的欲望。如果其中任何一个是导致行为的终极欲望，那么利己主义者是错误的。但是，正如巴森明确认识到的那样，这并不会证明利他主义的正确性；利己主义和利他主义都可能是错误的。
Batson 使用了“原则主义”一词来表示一类既不支持利己主义也不支持利他主义的终极欲望。
原则主义是以维护某种道德原则为终极目标的动机，例如公平或正义原则，或者最大多数人最大利益的功利主义原则。（Batson 2011: 220）
在某些情况下，这些原则中的一个或另一个可能需要帮助行为，尽管这种帮助行为并不是利他主义的，因为激发行为的终极欲望是维护原则。根据 Batson 的观点，我们对原则主义了解甚少。
就我所知，没有明确的经验证据表明坚持正义（或任何其他道德原则）作为最终目标的功能。[25] 也没有明确的经验证据排除了这种可能性。（巴森 2011 年：224）
但如果这是正确的，那么巴森得出的结论，即共情利他主义假设是正确的，人们有时是利他主义的，就过早了。即使承认了所有合理的以自我为中心的替代方案都被排除在外，测试共情利他主义与原则主义替代方案的工作还远未开始。此外，这个项目的范围可能比巴森想象的要大得多。
有一种看法是询问哪些行动指导原则是道德原则 [26]。这个问题在哲学和心理学中一直存在争议（Stich 2018）。虽然巴森没有涉及这个争论，但他提供的例子（“公平或正义或功利主义原则”）表明，当他谈论道德原则时，他心中所想的原则范围相对有限。但是，如果原则主义仅限于哲学文献中熟悉的一小组道德原则，那么原则主义几乎无法涵盖心理利他主义的非自我主义替代方案。近年来，关于规范在人类生活中的作用的研究工作越来越多，其中规范被理解为可以指导几乎任何人类活动的行动规则。来自各个学科的研究人员认为，规范以及用于获取、存储和执行规范的强大先天心理在塑造人类文化和使人类成为地球上最成功的大型动物方面起到了基础性的作用（Henrich 2015；Boyd 2018；Kelly＆Davis 2018）。其他人提出了关于规范心理学的解释，认为人们具有遵守文化习得规范的终极欲望（Sripada＆Stich 2006），以及关于这种终极欲望生成的心理系统如何受到自然选择的偏爱的解释（Sripada 2008）。在这些文献中，被视为规范的行为规则可能包括巴森在描述原则主义时所考虑的道德原则。但这些只是这些研究人员所考虑的规范的一小部分。所有这些与我们当前的话题相关的是，任何文化习得的规范都可能产生遵守的终极欲望，而其中大多数终极欲望既不是自我主义的也不是利他主义的。 因此，要提出一个有说服力的论点，证明一种帮助行为是利他主义的，仅仅排除自我主义解释和诉诸原则主义的解释是不够的。心理利他主义的辩护者还必须排除将帮助行为追溯到遵守人类文化中普遍存在的各种规范的最终愿望的解释。而这是利他主义辩护者甚至还没有开始做的工作。
另一种可能性是，一些帮助行为可能根本不是由最终愿望驱动的。Gęsiarz 和 Crockett（2015）认为，除了目标导向系统外，行为，包括帮助行为，有时也是由他们所称的习惯性和巴甫洛夫系统产生的。习惯性系统导致基于以往生活经验的最高预期价值的行动，而不是基于当前情况特征所指示的可能后果。因此，如果过去的行为得到了奖励，即使在没有奖励承诺的情况下，帮助行为可能会在将来和在某些情况下重复出现。与习惯性系统不同，巴甫洛夫系统产生的行为是基于过去的成功而非个体的过去。这意味着在个体的进化历史中导致繁殖成功的行为倾向可能已经通过自然选择而成为先天的或“固定的”。如果确实有一些帮助行为是由习惯性或巴甫洛夫系统产生的，那么自我主义是错误的。如果一些帮助行为是出于自我主义动机，而其余的是由习惯性和巴甫洛夫系统产生的，那么利他主义也是错误的。
7. 结论
Batson 和他的合作者取得了很大的成就。他们提出了一个复杂的利他主义假设，即共情-利他主义假设，可以与竞争的利己主义假设进行测试，并且他们设计了实验，强有力地证明了许多利己主义假设是错误的。但是，要证明利他主义是真实的，仅仅证明特定的利己主义假设无法解释特定的帮助行为是不够的。也不足以证明所有合理的利己主义版本都是错误的。还必须证明无法从利己主义角度解释的帮助行为也无法通过其他过程解释，例如基于原则的终极动机或非道德规范的终极动机。此外，利他主义的辩护者还必须证明非利己主义的帮助行为不是习惯性或巴甫洛夫系统的产物。Batson 的实验都没有设计来排除这些非利己主义的选择或其他可能提出的选择。因此，还有很多工作要做。
更积极的是，看起来 Batson 和他的合作者已经相当确凿地证明了实验心理学的方法可以推动辩论的进展。事实上，可以说在过去的四十年里，Batson 在这个领域取得的进展比使用传统的先验论证方法和直觉支持的哲学家在前两千年中取得的进展还要大。他们的工作有力地证明了实证方法在道德心理学中的实用性；在道德心理学中辩论利他主义-利己主义问题的哲学道德心理学家总是提出实证主张，现在明显人类科学具备了资源来帮助我们实证评估这些实证主张。
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Papers on Empathy & Sympathy at PhilPapers.ord
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Acknowledgments
This entry expands and updates the “Egoism and Altruism” section in Doris, Stich, Phillips and Walmsley, “Moral Psychology: Empirical Approaches”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2017/entries/moral-psych-emp/. Some material in this entry is borrowed from Stich, Doris and Roedder (2010).
For helpful suggestions, we are grateful to Mark Alfano, C. Daniel Batson, William J. FitzPatrick, Adam Lerner, Joshua May, Samir Okasha, Gualtiero Piccinini, Alejandro Rosas, Thomas Schramme, Armin Schulz, Elliott Sober, Kim Sterelny, Valerie Tiberius and David Sloan Wilson. Our thanks to Zhao Wang who helped assemble and check the references.
Copyright © 2020 by John Doris <jmd378@cornell.edu> Stephen Stich <stich.steve@gmail.com> Lachlan Walmsley <ldw917@gmail.com>
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