尼采的伦理与政治哲学 moral and political philosophy (Brian Leiter)
首次发表于 2004 年 8 月 26 日；实质性修订于 2020 年 2 月 27 日。
弗里德里希·尼采的道德哲学主要是批判性的：他批评道德学因其对人类行动的不可持续的描述性（形而上学和经验主义）主张以及其独特规范和价值对最高类型的人类（尼采的“高人”）繁荣的有害影响。他的积极伦理观最好理解为将（i）一种后果主义完美主义作为尼采隐含的善的理论与（ii）涉及形式和实质要素的人类完美概念相结合。然而，由于尼采对价值的反现实主义态度，他既不认为自己的积极愿景，也不认为依赖于此愿景的他批评的那些方面具有任何特殊的认识论地位，这一事实有助于解释他的修辞和他“深奥”的道德化的谨慎性质。尽管尼采的非自由主义态度（例如，关于人类平等的态度）是显而易见的，但没有理由认为他有一个政治哲学，因为他对国家和社会性质没有系统的（甚至部分系统的）观点。作为一个深奥的道德家，尼采的目标是使高级人类摆脱他们对道德的错误意识（他们错误地认为这种道德对他们有益），而不是对整个社会进行转变。
1. 道德批判
1.1 批判的范围：贬义意义上的道德
弗里德里希·尼采并不是对所有的“道德”进行批评。他明确地接受了“更高的道德”的概念，这将指导“更高的人”的生活（Schacht 1983: 466–469）。在这样做的过程中，他使用了同样的德语词汇——道德，有时是道德性——来攻击和赞扬。此外，尼采旨在以一种似乎涉及广泛的“道德”标准的方式对现有价值进行重新评估。正如他在《黎明的序言》中写道：“在这本书中，对道德的信仰 [Moral] 被撤销了——但为什么？出于道德性 [Moralität]！或者我们应该称之为什么其他东西来表达它——以及我们自己？……毫无疑问，‘你应该’[du sollst] 也对我们说话”（D 4）。这意味着，当然，尼采批评的道德对象必须能够与他保留和使用的“道德”意义区分开来。
然而，尼采的道德批评也不仅仅局限于某个宗教、哲学、社会或历史上的例子。因此，仅仅说他简单地攻击基督教、康德主义、欧洲或功利主义的道德是不够的——尽管他确实有时攻击所有这些。为了公正地对待他的批评范围，我们应该问一下在尼采的贬义意义上，“道德”有什么特点——以下简称为“MPS”——也就是作为他批评对象的道德。
弗里德里希·尼采认为，所有执行类似于我们所关联的“道德”的规范系统都共享某些结构特征，尽管这些规范系统的意义和价值随时间变化而有很大差异。特别是，所有规范系统都具有描述性和规范性两个组成部分，即：（a）它们假设了关于人类存在和人类行为的特定描述性解释，也就是说，为了使系统中的规范主张对人类具有可理解的适用性，必须为人类存在和行为提出特定的形而上学和经验性主张；以及（b）该系统的规范偏向于某些人的利益，通常（但不一定）是以其他人的利益为代价。任何特定的道德观都将成为尼采批判的对象（即，MPS），前提是它：
假设了关于人类本性的三个特定描述性主张，涉及自由意志、自我透明性以及在道德相关方面的本质相似性（“描述性组成部分”）；和/或
接受了对“最高人”有害而对“最低人”有利的规范（“规范性组成部分”）。
尽管尼采对 MPS 的描述性和规范性组成部分都提出了批评，但最终将 MPS 与无可反驳的规范系统区分开来的是其独特的规范议程。因此，尽管尼采批评了许多版本 MPS 中所包含的代理机构的描述，但他也认为“他所反对的并不是错误作为错误”（EH IV; 7）：也就是说，并不是 MPS 所假设的代理机构描述的虚假本质本身是问题的核心，而是其独特的规范承诺。因此，严格来说，即使 MPS 不涉及对一个站不住脚的代理机构描述的承诺（比如某些形式的功利主义），它仍然是值得反对的。由于尼采最常见且密切相关的两个具体目标是基督教道德和康德道德，因此 MPS 的描述性组成部分在尼采的著作中占据重要地位，任何忽略这一部分的批评逻辑解释都无法充分体现他的关切。
1.2 MPS 的描述性组成部分的批评
对于尼采来说，MPS 对于人类行为者的可理解应用依赖于三个关于人类代理机构的描述性命题（参见 BGE 32; GM I:13; TI VI; EH III:5; EH IV:8）：
(1) 人类行为者拥有能够自由选择的意志（"自由意志论"）。
(2) 自我足够透明，以至于可以根据各自的动机区分行为者的行动（"自我透明论"）。
(3) 人类行为者足够相似，以至于一个道德准则适用于所有人（因为符合利益）（"相似性论"）。
这三个命题必须成立，才能使弗里德里希·尼采对 MPS 的规范判断变得可理解，因为 MPS 的规范判断具有三个相应的特征，即它们：
(1′) 对行为负责。
(2′) 评估和“排名”行为动机。
(3′) 假设“道德”具有普遍适用性（MPS“顽固而不可避免地说：‘我就是道德本身，除此之外没有别的是道德’”[BGE 202]）。
因此，人类形象的虚假将以以下三种方式影响道德判断的可理解性：
(1″) 如果行动者缺乏“自由意志”，他们将无法对自己的行为负责。
(2″) 如果无法区分代理动机，则无法根据其动机在行为之间进行评估区分。
(3″) 如果人类实际上在某些被忽视但相关的方面有所不同，那么至少不会明显地表明一种道德应具有普遍适用性。
因此，尼采对 MPS 的描述性组成部分的批判的负担在于要表明，事实上，关于代理性质的这些后者命题都不成立。以下是对这些论证的简要回顾（更详细的论述见 Leiter 2002: 81–112 和 Leiter 2019: 115–146）。
弗里德里希·尼采反对自由意志论，他反对现代试图证明自由意志和道德责任的尝试。在自由意志论中，一个自由行动者（即，足够自由以承担道德责任的人）必须是自我因果（即，自我引起的，或者是自身的原因）；但由于我们不是自我因果，没有人可以成为自由行动者。尼采经常默认（不无道理地）我们的道德和宗教传统在本质上是不相容的：因果决定的意志不是自由意志。但尼采还反对自由意志和道德责任的相容主义观点，根据这些观点，（1）只要我们做我们渴望的事情或者我们“认同”我们行动的欲望，我们就是自由和道德负责的；或者（2）只要我们对行动的相关理由作出反应，我们就是自由和道德负责的。（卢瑟福德 2011 年认为尼采在“自由意志”问题上与斯多葛派和斯宾诺莎有更多共同点：自由行动只是源于我们真实内在本性的行动，但我们不能选择成为行动源于他们真实本性的人，因为这也是命运的问题。）
尼采提出了两种论证来证明我们不是自我因果：自我因果在逻辑上是不可能的；而且人类不是自我引起的，以至于无法支持对道德责任的归因。（我要感谢埃里克·沃格尔斯坦指出这里有两个不同的论证。）他对第一个观点几乎没有多少论述，只是声称“自我因果的概念是根本荒谬的”（BGE 15），并且它是“迄今为止最好的自相矛盾……一种逻辑上的强奸和扭曲”（BGE 21），以至于这一点
对于“意志自由”的渴望在超越形而上学的意义上...渴望自己对自己的行为承担全部和最终的责任，并且免除上帝、世界、祖先、机遇和社会的责任，这无疑就是要成为这个自因自生的原因，...通过头发将自己从虚无的沼泽中拉扯出来，进入存在之中。（BGE 21）
但是我们无法从“虚无的沼泽中”拉扯自己出来，因此我们无法对自己的行为负最终的责任。
然而，尼采很快从自因自生涉及矛盾的主张转向依赖于他对人类行为的描绘的论证。尼采接受了我们可以称之为“类型学说”（Leiter 1998），根据这一学说，
每个人都有一个固定的心理-生理构成，这将他定义为特定类型的人。
在这里，将相关的心理-生理事实称为“类型事实”。对于尼采来说，类型事实要么是关于个人的生理事实，要么是关于个人的无意识驱动或情感的事实。因此，这一观点是，每个人都具有某些基本不可改变的生理和心理特征，构成了他或她的“类型”。
尽管尼采本人并没有使用这个确切的术语，但这个概念在他所有成熟的著作中都起着核心作用。例如，尼采式的典型论证形式如下：一个人的理论信仰最好用他的道德信仰来解释；而他的道德信仰最好用关于他是什么类型的人的自然事实来解释（即，用类型事实来解释）。因此，尼采说：“到目前为止，每个伟大的哲学都是……其作者的个人自白和一种无意识的回忆录”；因此，要真正理解这个哲学，必须问“这一切（他）的道德观是什么”（BGE 6）？但一个哲学家所拥抱的“道德观”只是对他是谁的“决定性证人”——即，他本质上是谁——即，对他“内在驱动力的最深层次的见证”（BGE 6）。
弗里德里希·尼采在解释一个人的道德信仰时，常常使用心理物理事实来阐述。他说：“道德只是情感的手势语言”(BGE 187)。“对于存在的价值的问题的回答……首先可以被视为某些身体症状”(GS P:2)。“道德判断”他说，“是生理繁荣或失败过程的症状和手势语言”(WP 258)。“我们的道德判断和评价……只是基于我们所不知道的生理过程的图像和幻想”(D 119)，因此“总是有必要揭示道德倾向和偏见背后的生理现象”(D 542)。“同情的道德”，他声称是“生理过度兴奋的另一种表达”(TI IX:37)。他将怨恨及由此产生的道德归因于“实际的生理原因 [Ursache]”(GM I:15)。
尼采在《道德的谱系》(以下简称“谱系”或“GM”)的前言中很好地总结了这个观点：“我们的思想、价值观、每一个‘是’、‘不是’、‘如果’和‘但是’都像树上结出的果实一样，不可避免地从我们内心生长出来——它们之间相互关联，每一个都与其他的亲缘关系，都是一个意志、一个健康、一个地球、一个太阳的证据”(GM P:2)。尼采试图以自然主义的方式理解必然会产生这些思想和价值观的“人”的类型，就像通过了解一种树的果实来了解关于这种树的事物一样。正如关于树的自然事实可以解释它所结的果实一样，关于一个人的类型事实也可以解释他的价值观和行为。
我们通常将“意志”作为行动的根源，定位于各种有意识的状态中：例如，我们的信念和欲望。然而，根据尼采的观点，这样构想的“意志”实际上只是关于个人的类型事实的结果。这意味着行动起源的真实故事始于类型事实，这些事实解释了意识和一个人的行动。尼采在暗示“意志”与“意识”和“自我”的概念有关，但在概念上先于它们之后，这样表达了这一观点：
“内在世界”充满了幻象……：意志就是其中之一。意志不再驱动任何事物，因此也不解释任何事物——它只是伴随事件而存在；它也可能不存在。所谓的动机：又一个错误。只是意识的表面现象——它更有可能掩盖行动的先决条件，而不是代表它们……。
由此得出什么结论？根本没有心理原因。（TI VI:3）
在最后一句中，尼采肯定是指只有没有意识的心理原因。实际上，在其他段落中，他明确指出，这种批评的目标是将有意识的动机描绘为足以解释行动的图景。（关于尼采关于意识的附随论的不同观点，请参见 Katsafanas 2005，Riccardi 2019，Fowles 2019 和 Leiter 2019：135-139；更一般地，关于尼采如何看待意识，请参见 Abel 2001 和 Welshon 2014）。正如他在《黎明》中写道：“我们习惯于将所有 [这些] 无意识的过程排除在解释之外，并仅在其意识到一定程度时反思行动的准备”（D 129），尼采明显认为这种观点是错误的，无论是在上面引用的段落中还是在这里。事实上，“对意识的荒谬高估和误解”的主题（GS 11）在尼采的著作中反复出现。尼采说：“我们精神活动的绝大部分远远超出我们的意识范围，我们对此毫无感知”（GS 333；参见 GS 354）。
除了对类型学说的一般证据之外，尼采关于意识的附随性的最有针对性的论证依赖于一种现象学，即“一种思想在‘它’希望时出现，而不是在‘我’希望时出现”（BGE 17）。如果这是正确的，并且行动显然是由思想（特定的信念和欲望）“引起”的，那么可以得出结论，行动不仅仅是由我们的意识心理状态引起的，而是由决定进入意识的思想的任何东西（即类型事实）引起的。因此，尼采必须攻击的是我们意识心理生活的（自治的）因果力。因此，鉴于尼采声称意识是附随性的，并且鉴于我们将“意志”与我们的意识生活等同起来，尼采要求我们完全放弃意志作为因果的观念。（这给尼采提供了一种新颖的反对某些相容主义者偏爱的分层自由意志解释的论证：参见 Leiter 2002：93-96。它还削弱了基于原因响应的最新形式的相容主义：如果思考或有意识的推理是附随性的，那么为什么先前有意识地经历的原因与随后的行动之间存在一个先行但非因果的相关性，可以作为责任的基础？毕竟，气压计在暴风雨之前下降，但它们并不引起暴风雨，也不为暴风雨负有责任。参见 Leiter 2019：144-146）。由于意识的意志不是因果的，所以自由意志论是错误的。
尼采反对自我的透明性论，声称“每一个行动都是无法知晓的”（GS 335；参见 WP 291，294）；正如他在《黎明》中写道：
原始的错觉仍然存在，即人们知道，并且在每种情况下都非常确切地知道人类行为是如何产生的....“我知道我想要什么，我做了什么，我是自由和负责任的，我让别人负责，我可以用名字称呼每一个道德可能性和每一个行动之前的内在动力; 你可以随心所欲地行动 - 在这个问题上，我了解自己，也了解你们所有人！” - 几乎每个人都是这样想的....[但是] [行动] 从来不是我们看起来的样子！我们在学习外部事物并不像它们看起来那样花费了很多努力 - 很好！内在世界也是一样！道德行为实际上是“不同于此”的东西 - 我们无法再说更多：所有行动本质上都是未知的。（D 116）
行动是未知的，因为“没有什么比 [一个人的] 构成 [一个人的] 存在的驱动力的整体形象更不完整的了”（D 119）。一个人“几乎无法甚至命名更粗糙的那些：它们的数量和力量，它们的涨落，它们在彼此之间的互动和相互作用，以及最重要的是它们的营养规律完全未知”（D 119）。但正如尼采在其他地方争论的那样（例如，D 109），自我只是驱动力斗争发生的舞台，一个人的行动是斗争的结果（参见 Leiter 2002：99-104; cf. Riccardi 2015b; 关于尼采哲学心理学的一般解释，请参见 Katsafanas 2013a）。
弗里德里希·尼采再次运用他的类型学说来反对相似性论。尼采认为，代理人在本质上是不同的，因为它们由不同的类型事实构成。由于尼采还认为这些自然类型事实决定了特定代理人将蓬勃发展的不同条件，因此一个道德规范不能适用于所有人。“今天的欧洲道德是兽群道德，”尼采说，“换句话说……仅仅是一种人类道德类型，在这种类型之前、之后，以及之外，还有许多其他类型，尤其是更高级的道德，是或应该是可能的”（BGE 202）。尼采在《偶像的黄昏》（VI:1）中通过讨论意大利作家 Cornaro 的案例来阐述这一普遍观点。尼采说，Cornaro 错误地写了一本书，推荐“他的节食法作为长寿和幸福生活的秘诀”。但这为什么是个错误呢？尼采解释道：
这位有价值的意大利人认为他的节食是他长寿的原因，然而长寿的先决条件，也就是他新陈代谢的非凡缓慢、摄入极少的食物，才是他节食的原因。他不能自由地吃少或多；他的节俭不是“自由意志”的问题：他吃得多时就会生病。但不仅仅是鲤鱼，任何人都应该适当地进食，而且需要这样做。
因此，关于 Cornaro 存在着解释为什么节食对他有益的类型事实：即“他的新陈代谢异常缓慢”。这些自然事实反过来限制了 Cornaro 的行为，向他提供了关于他将会和不会茁壮成长的条件的“反馈”：鉴于他的新陈代谢缓慢，如果 Cornaro 吃得更多，“他就会生病”；相反，当他坚持节食时，他表现得很好。总之，“[他] 不能自由地少吃或多吃”。Cornaro 的错误实际上在于他的绝对主义：他认为“好”的饮食对每个人都有益，而事实上它只对某些类型的身体有益（即那些新陈代谢缓慢的身体）。根据尼采的观点，与饮食一样，道德也是如此。不同的个体在类型事实上并不相似，因此一个道德“饮食”不能“适用于所有人”。正如他所写的：
[T] 问题总是关于他是谁，以及其他人是谁...每一个自我无私的道德，自认为是无条件的，并且面向所有人，不仅违背了品味：它是一种对遗漏罪的挑衅，是慈善事业面具下的又一种诱惑和伤害——特别是对于更高级、更罕见、更特权的人。（BGE 221）
这一点为他对道德的核心批判铺平了道路。
1.3 批判 MPS 的规范成分
尼采对 MPS 的规范成分的所有批评都是基于一个基本的抱怨——并不是像一些人认为的那样（例如，尼哈马斯 [1985]，格斯 [1997]），道德要求的普遍性本身，而是“一种道德对所有人的要求对更高级的人有害”（BGE 228）。如果行动者在相关方面是相似的，普遍性是无可非议的，但由于行动者在相关方面是不同的，普遍道德必然对某些人有害。正如尼采在其他地方写道：“当一种颓废的人类类型通过 MPS 升至最高类型的地位时，这只能以其对立类型的代价发生 [强调添加]，即那种强大而对生活有把握的人类类型”（EH III:5）。在《谱系论》的前言中，尼采特别好地总结了他的基本关注：
如果“善良”中潜藏着倒退的症状，同样也是一种危险、诱惑、毒药、麻醉剂，通过这些，现在以牺牲未来为代价生活？也许更舒适，更安全，但同时也更卑劣，更卑鄙？——以至于道德本身要为此负责，因为最高权力和辉煌 [Mächtigkeit und Pracht] 对于人类类型实际上从未实现过？以至于道德本身就是最危险的危险？（GM Pref:6; cf. BT Attempt:5）
这个主题贯穿尼采的作品。例如，在 1880 年的一本书中，他写道：“我们软弱、不男子气的社会概念中的善恶观念及其对身心的巨大影响，最终削弱了所有的身心，并打断了那些自力更生、独立、无偏见的人，他们是强大文明的支柱”（D 163）。同样，在 1885 年的一篇遗作中，他提到“具有伟大创造力的人，根据我的理解，真正伟大的人，如今是徒劳无功的” ，因为“在他们的崛起和发展的道路上，没有什么比今天在欧洲被简单称为‘道德’的东西更恶意地阻碍他们”（WP 957）。在这些以及许多其他段落中（例如，BGE 62; GM III:14; A:5, 24; EH IV:4; WP 274, 345, 400, 870, 879.），尼采明确表达了他对主流道德哲学的基本反对意见：简单地说，主流道德哲学阻碍了人类卓越的发展，即“人类这一类型所能达到的最高力量和辉煌”（有关“高人”的更多信息，请参见第（2）节）。
有另一种对尼采关于主流哲学的核心抱怨的竞争性解读：即它是“有害于生命”或者更简单地说是“反自然的”。例如，Geuss 说，“毫无疑问，在尼采那里，‘生命’似乎确实作为评估道德的标准”（1997 年：10）。同样，Schacht 声称尼采“认为这个世界上的‘生命’是价值的唯一所在，而其保护、繁荣，尤其是其提升对于价值的确定最终是决定性的”（1983 年：359）。因此，对于主流哲学的价值的问题实际上是关于其“对生命的价值”的问题（1983 年：354）。但这是什么意思呢？毕竟，显而易见的是，尼采对大多数形式的人类生活都持鄙视态度，从圣保罗到俾斯麦再到现代的“群体”。所以真正的问题必须是：生命指的是什么？Schacht 在尼采的遗稿中（WP 254）提出了一个建议，即生命是意志权力，因此权力的程度构成了价值的标准。（我们将在下面的 3.1 节中详细讨论这个建议。）但这并没有提高准确性。尼采可能确实认为更多的“权力”——以他的意义来说——比较少的更有价值，但这仍然让我们面临一个问题：权力是属于什么或者属于谁的？唯一合理的候选人——尤其是考虑到他上面讨论过的其他言论——是人的权力；同样，尼采认为值得保护和提升的“生命”唯一合理的候选人必须是人的生命，特别是“最高人”的生命。
这就是尼采的意思，这一点可以从他关于“生命的价值”的实际言论背景中得知。例如，他评论道，“欺骗、自私和欲望可能需要被赋予更高更基本的生命价值”（BGE 2，强调添加）。但是，“自私”这样的“生命”究竟对什么有价值呢？正如尼采在其他地方写道（例如，GM Pref:5-6），它仅仅是那种展现“人类类型所能达到的最高力量和辉煌”的生命。同样地，当尼采说“对生命有敌意的倾向因此是道德的特征”时，从上下文中可以清楚地看出，“生命”所指的是“人类类型”，他们本可以“达到最大的辉煌和力量”（即，如果没有 MPS 的干扰）（WP 897）。简而言之，尼采认为对生命有价值的事物是那些他认为对于最高类型的生命（或人类卓越）的繁荣是必要的，而对生命有害的事物则是那些他认为构成了阻碍这种繁荣的障碍。这表明，对于事物是有价值还是无价值的“生命”必须是展现人类卓越的生命（或生命）-即“高人”的生命。
对于尼采反对道德哲学学派（MPS）是因为它是“反自然”的说法，可以类似地说一些事情。例如，当尼采在《看哪个人》（IV:7）中说“缺乏自然，完全可怕的事实是，反自然本身以道德的最高荣誉接受”是他在道德中主要反对的，除非我们能够准确地说出 MPS 中的哪些方面使其“反自然”，否则他的说法将仍然模糊不清。尼采本人在同一节中对此提供了指导，他解释说 MPS 在以下方面是反自然的：它教导人们“鄙视生命的最初本能”和“将生命的前提，性欲，视为不洁之物”；它“在最需要成长的地方寻找邪恶原则，严厉的自我爱”（EH IV:7）。
但从这一点可以看出，反自然本身并不可取，而是反自然的 MPS 所带来的后果是有问题的：例如，它反对“对成长至关重要”的本能。这一点在《反基督》中更加明确，尼采指出基督教道德“对这种更高类型的人发动了致命的战争；它将他这种类型的所有基本本能都禁止了”（5，强调添加）。换句话说，MPS 的反自然性是可悲的，因为 MPS 反对的“自然”本能恰恰是“更高类型的人”成长所必需的。因此，尼采对 MPS 反自然性的担忧的基础，就像他对 MPS 对生命的威胁的担忧的基础一样，是对 MPS 对“更高人”影响的关注。
因此，弗里德里希·尼采反对 MPS 的规范议程，因为它对最高人类有害。在尼采对 MPS 可憎议程的各种解释中，他确定了各种规范立场（参见，例如，D 108、132、174；GS 116、294、328、338、345、352、377；Z I:4、II:8、III:1、9、IV:13、10；BGE 197、198、201–202、225、257；GM Pref:5、III: 11 ff.；TI II、V、IX:35、37–38、48；A: 7、43；EH III:D-2、IV:4、7–8；WP 752）。我们可以简单地将这些特征化为“赞成”和“反对”的态度，并且我们可以说，如果一个道德包含以下一个或多个规范观点（这是一个代表性但不是详尽无遗的列表），那么它就是尼采批判的对象（即，它是一个 MPS）：
Pro | Con |
Happiness | Suffering |
利他主义/无私 | 自爱或自利 |
Equality | Inequality |
怜悯/同情 | 对苦难的冷漠 |
MPS 的各种可能的规范组成部分当然应该被理解为理想典型，突出和批评更大更复杂的规范观点的某些重要特征。让我们称道德对其持有“赞成”态度的为“赞成对象”，对其持有“反对”态度的为“反对对象”。牢记尼采认为具有内在价值的是人类的卓越或伟大（见下一节），尼采对 MPS 的规范组成部分的批评可以概括为两个部分：
(a) 关于 Pro-Object，尼采认为要么（i）Pro-Object 没有内在价值（在 MPS 声称有内在价值的情况下）；要么（ii）Pro-Object 没有或者远远没有 MPS 认为的那么多的外在价值；并且
(b) 关于 Con-Object，尼采只认为 Con-Object 在培养人类卓越方面具有外在价值——而这一点被 MPS 所支持的“反”态度所掩盖。
因此，尼采看到的是，统一尼采看似不相关的批评性言论的是，关于利他主义、幸福、怜悯、平等、康德对人的尊重、功利主义等等的文化，将是一种消除实现人类卓越的条件的文化——后者在尼采看来需要关注自我、痛苦、一种斯多葛的冷漠、一种等级和差异的意识等等。实际上，当我们转向尼采对这些规范的批评的细节时，我们发现，这正是他所主张的。在这里，我们只能给出一个详细的例子。
看似无害的幸福（“正面”）和痛苦（“负面”）的 MPS 估值有什么可能是有害的？尼采早期的一句话暗示了他的答案：
我们不是正在消除生活的所有尖锐边缘，将人类变成沙子吗？沙子！小小的、柔软的、圆圆的、无尽的沙子！这就是你们的理想吗，同情之情的传令者们？（D 174）
在后来的一部作品中，尼采说道——提到享乐主义者和功利主义者——“你们所理解的幸福——那不是一个目标，对我们来说似乎是一个终点，一个很快使人变得可笑和可鄙的状态…”（BGE 225）。根据享乐主义的幸福主义理论，尼采认为功利主义者所指的是“英国式的幸福”，即“舒适和时尚”（BGE 228）——这种解释对一些功利主义者（如密尔）可能不公平，但却能公正地反映我们对幸福的普通追求。尼采以类似的方式，让扎拉图斯特拉将“可怜的满足”视为一种理想（Z Pref:3），同时也揭示了正是“最后的人”——“最卑劣的人”——首先“发明了幸福 [Glück]”（Pref:5）。
因此，根据尼采的观点，幸福并不是一种内在有价值的目标，那些直接追求幸福或通过培养导致幸福的性格特质的人将会被视为“可笑和可鄙的”。当然，尼采承认他自己和“自由之灵”会感到“愉快”或“快乐”[frölich]——毕竟，他们是“快乐科学”的倡导者。但关键在于，这种“幸福”并不是成为高尚人的标准，因此高尚人与 MPS 的拥护者不同，不追求这种幸福。
然而，为什么追求幸福会使一个人不值得钦佩呢？尼采的答案似乎是这样的：因为苦难对于培养人类的卓越是绝对必要的——这是尼采认为值得钦佩的唯一事物。例如，他写道：
苦难的修炼，伟大苦难的修炼——难道你不知道，迄今为止只有这种修炼创造了人类的一切提升吗？灵魂在不幸中的紧张状态培养了它的力量，它在面对巨大毁灭时的颤栗，它在忍受、坚持、解释和利用苦难方面的创造力和勇气，以及它所获得的深度、秘密、伪装、精神、狡诈和伟大——这些不都是通过苦难、通过伟大苦难的修炼而获得的吗？（BGE 225；参见 BGE 270）
弗里德里希·尼采在这里并不是在争论，与 MPS 的观点相反，苦难真的具有内在价值（甚至 MPS 也没有这样的主张）。尼采认为，苦难的价值只是外在的：苦难——“巨大的”苦难——是任何伟大人类成就的先决条件。正如尼采在其他地方所说：“只有巨大的痛苦才是精神的终极解放者……我怀疑这样的痛苦是否使我们‘更好’；但我知道它使我们更加深刻”（GS Pref:3）。因此，尼采的攻击符合上面勾勒的模式：（i）他拒绝了幸福具有内在价值的观点；（ii）他认为 MPS 对苦难的消极态度掩盖了其重要的外在价值。（有理由认为，在这第二点上，尼采是从自己与身体苦难的经历中概括出来的，其中最糟糕的时期与他最伟大的创造力重合。事实上，他相信他的苦难对他的工作起到了至关重要的作用：正如他在《看哪个人》中夸张地写道：“在伴随着持续三天的无间断偏头痛的折磨中，伴随着痰液的艰难呕吐，我拥有了卓越的辩证法清晰度，并以非常冷静的态度思考了在更健康的环境下我无法成为登山者、不够微妙、不够冷静的问题”（EH I:1）。）
即使在艺术和文学史上存在许多巨大苦难激发伟大创造力的案例，但对于尼采批判的逻辑仍存在严重担忧。根据莱特（2002）的观点，我们可以称之为“伤害之谜”，这个谜题是：为什么人们应该认为减轻苦难的一般道德规范必须停止伟大艺术家的苦难，从而阻止他们创作伟大的艺术呢？实际上，人们可能认为，最大幸福原则完全可以为那些自身苦难对于实现重要生活项目至关重要的个体提供例外。毕竟，减轻苦难的规定反映了对促进幸福的关注，在某种程度上。但是，如果一些个体（如潜在的歌德、尼采和其他天才）在经历一些苦难后会变得更好，那么为什么最大幸福原则会推荐相反的做法呢？为什么最大幸福原则会“伤害”潜在的“高人”呢？
这似乎是一个自然的哲学问题，但它也涉及对尼采批判的一个重要误解，我们可以说，这并不是关于哲学理论，而是关于文化的真实本质。尼采认为，当主导一种文化的是最大幸福原则（MPS）的价值观时（这是合理的），它们将影响该文化的所有成员的态度。如果 MPS 价值观强调苦难的不好和幸福的好，那将影响那些具有伟大成就潜力的个体对自己生活的理解、评价和行为。如果事实上，苦难是这些个体做出伟大成就的先决条件，而且他们已经内化了减轻苦难的规范，并将幸福视为最终目标，那么我们就面临这样的风险：他们不会像粗略地说，忍受苦难并创造，而是会浪费精力追求快乐，为自己的苦难而悲叹，并寻求减轻苦难的方法。MPS 价值观可能并没有明确禁止艺术家或其他潜在的“优秀”人士遭受苦难；但风险在于，一个内化了反对苦难、追求快乐规范的文化（如我们的文化），将成为一个潜在的艺术家和其他伟大事业的实施者实际上会在自怜和追求快乐中浪费自己的文化。
因此，尼采对于伤害难题的回应取决于一个关于 MPS 真正效果的经验性主张。MPS 的规范成分之所以有害，并不是因为它的具体规定明确要求潜在优秀的人放弃使他们繁荣的东西（这个主张并不是说对 MPS 的“理论”的认真应用与高级人的繁荣不相容）；相反，MPS 的规范成分之所以有害，是因为在实践中，尤其是因为 MPS 致力于一个道德适用于所有人的观念，潜在的高级人也会接受这些价值观。因此，MPS 的规范成分之所以有害，是因为在现实中，它会导致潜在优秀的人重视那些实际上对他们的繁荣没有益处的东西，并贬低那些实际上对他们的繁荣至关重要的东西。
总之，尼采对 MPS 的核心反对意见是它阻碍了人类优秀的发展。他的论证在每个案例中都依赖于对 MPS 的独特评价，并展示了如何——就像对幸福有利和贬低痛苦的规范的情况一样——它们破坏了那些展现人类优秀的个体的发展。（有关其他例子的讨论，请参见 Leiter 2002: 134–136; Leiter 2015: 108–110。）
2. 弗里德里希·尼采的积极伦理愿景
虽然弗里德里希·尼采明显对具有积极内在价值的事态（即高人的繁荣）持有观点，但在对他对道德批判至关重要的后一种估值所产生的伦理学的种类上，解释者之间存在更多分歧。两个主要的候选人是尼采拥抱一种德行伦理学（例如，亨特 1991 年，斯旺顿 2005 年）和他是一种完美主义者（赫卡 1993 年，赫卡 2007 年）。这些解释在某种程度上重叠 - 后一种解释的完美主义者的完美往往是前者的德行 - 尽管完美主义者的解释将证明具有某些其他优势，下面将讨论这些优势。
对于尼采的“积极伦理学”的任何解释都会面临一个门槛的担忧，即尼采对人和行动的自然观念 - 特别是他对人的构成的非意识类型事实的观念 - 使得尼采如何以任何传统意义上的哲学伦理学都不清楚。如果像尼采所说，我们面对“一个无耻的命运之墙；我们被囚禁，我们只能梦想自由，而不能使自己自由”（HAH II:33）；如果“单个人是来自前方和后方的一块命运，对于即将到来和即将发生的一切来说，又是一个法则，又是一个必要条件”（TI V:6）；如果（正如他在遗稿材料中更夸张地说）“自愿完全缺乏……一切从一开始就沿着某些轨迹被引导”（WP 458）；如果（再次夸张地）“一个人只会成为他所是的那个人（尽管一切：这意味着教育、指导、环境、机会和意外）”（WP 334）；那么弗里德里希·尼采也说，“一个人应该是什么样子：对我们来说，这听起来像‘一棵应该是什么样子的树’一样乏味”（WP 332）。
然而，一个不愿谈论“人应该如何”的哲学家显然不适合发展规范伦理学的任务，规范伦理学被理解为系统性和理论性的指导，用于生活方式，无论这种指导是以行为规则的形式还是以品格的培养为形式。（对于那些认为尼采是一位德性伦理学家的人来说，还有一个特殊的困难，即他认为真正的美德是特定于个体的，这意味着理论家对它们无法做出任何一般性的陈述 [参见，例如，Z I:5]。）这意味着我们必须从以下几个方面来探讨尼采的“积极”伦理学问题：（1）尼采看重什么，（2）他的评价标准是什么，以及（3）对于（1）和（2）的回答是否展示了任何评价结构。然而，如果我们期望尼采提出任何熟悉类型的规范理论，无论是德性伦理学还是其他类型的理论，我们就会在一开始就犯错。
重要的是，上述观点不应被理解为否认尼采认为价值观和评价判断对行动和生活方式有因果影响。毕竟，如果这种重新评估对于更高级人的繁荣没有影响，或者如果主流道德价值观对这些人没有有害的因果后果，那么进行“价值重估”就没有意义。价值观产生因果差异，但是，鉴于尼采对意识的表象论（在 1.1 中讨论过），它们并不是因为个体自由、有意识地选择采纳某些道德规则或培养某些品格而产生这种差异。
通过更仔细地观察尼采对人们“创造自己”的普遍但错误的观念，我们可以更好地欣赏到他在这个问题上的不寻常观点（关于这个普遍话题，参见 Leiter 1998）。例如，亚历山大·内哈马斯将尼采解释为支持一种自我创造的伦理学。对于尼采来说，内哈马斯说：“‘想成为他们自己的人’的人正是‘新的、独特的、无与伦比的人，他们给自己制定法则，创造自己’（GS，335）”（1985 年，第 174 页）。然而，内哈马斯在引用《欢乐的科学》时截断了一个误导性的部分。对于尼采来说，在完整的段落中，他继续如下：
为了实现这一目标 [创造自己]，我们必须成为最好的学习者和发现者，发现世界上一切合法和必然的事物：我们必须成为物理学家，以便在这个意义上成为创造者 [wir müssen Physiker sein, um, in jenem Sinne, Schöpfer sein zu können]——而迄今为止，所有的价值观和理想都是基于对物理学的无知……。因此：物理学万岁！（GS 335）
“在这个意义上”的创造确实是一个非常特殊的意义：因为它预设了通过物理科学揭示的“合法和必然”的发现。在上下文中，这段话开始变得更有意义。因为在同一节中，尼采声称“每一个行动都是无法知晓的”，尽管他补充说：
…我们的观点、评价和对好的定义无疑属于我们行动机制中最强大的杠杆之一，但是...在任何特定情况下，它们的机制法则是无法证明的 [unnachweisbar]。
尼采立即从这个观察中得出建议，我们应该创造“我们自己的新的对好的定义”，可能是为了以新的方式影响我们行动的因果决定。然而，我们需要科学的帮助来识别价值和行动所遵循的合法模式；即使这些机制是无法证明的，科学至少可以揭示价值输入和行动输出的模式。因此，“在这个意义上”创造自己，是接受尼采基本上确定性的行动图景——由难以识别的潜意识原因（类型事实）决定——但是利用科学来帮助识别那些在行动的因果决定中起作用的“价值”，以新的、可预测的方式。
因此，价值观对人们的行为以及他们的生活轨迹产生了因果影响；但我们不能指望这些影响来自人们自由、有意识的选择。这当然可以解释为什么我们在尼采的著作中很少找到他对他的评价判断的论证或辩论支持：这些知识性的手段恰恰是那些会吸引我们有意识能力的手段，因此对于期望的结果是无用的。尼采常常暴力的修辞风格，相比之下，可能会对他期望的读者产生所需的非理性影响——那些“与我们有关的人的耳朵”（GS 381）。（关于这个问题的更多内容请参见下面的第 4 节。）
如果尼采没有典型的规范伦理学，那么他对评价性问题的观点肯定不缺。例如，从之前对尼采对道德的批判的讨论中可以清楚地看出，他赋予高级人类的繁荣极大的内在价值。但是，这些“高级人类”是谁，尼采为什么赋予他们价值呢？（需要注意的是，尽管尼采在《查拉图斯特拉如是说》中将“超人”作为一种理想的高级类型，但这个概念在他成熟的作品中完全消失了（除了在《人的夜晚》中简短提及查拉图斯特拉的上下文中）。“高级人类”是尼采的一个重要概念；“超人”只是高度风格化的《查拉图斯特拉》中的修辞手法。）
尼采有三个最喜欢的“高级”人类的例子：歌德、贝多芬和尼采自己！除了他们的伟大创造力之外，这些人物对尼采来说为什么是“高级”类型的典范呢（正如他所说，“具有伟大创造力的人”是“根据我的理解真正伟大的人”（WP 957））？根据莱特（Leiter）（2002 年：116-122；Leiter 2015 年：92-100）的观点，我们可以确定尼采认为“高级人类”具有五个特点：高级类型是孤独的，追求“统一的项目”，健康，肯定生命，并且自我尊重。综合起来，这些特点在尼采看来足以使某人成为高级类型，尽管不明显地任何一个特点都是必要的，而且各种组合通常足以解释尼采如何谈论高级人类。
首先，更高级的类型是孤独的，只是将他人作为工具来对待。“每个选择的人类”，尼采说，“本能地追求一个堡垒和一个隐秘之处，在那里他可以远离人群、众多和绝大多数…”（BGE 26）。在同一作品中，他说：“‘伟大’的概念意味着高贵，意味着想要独处，意味着能够与众不同，独自站立并独立生活”（BGE 212）。事实上，更高级的类型以某种方式追求孤独，因为他“知道如何在任何地方制造敌人，…[他] 不是通过言辞而是通过行动不断与绝大多数人相矛盾”（WP 944）。因此，不足为奇的是，伟大或更高级的人缺乏当代流行文化中经常被赞美的“和蔼可亲”和“善良”。 “一个伟大的人…是无法沟通的：他觉得亲近是乏味的…”（WP 962）。不仅如此，更高级的类型在与他人打交道时有着独特的方式：“一个追求伟大的人将他在路上遇到的每个人都视为手段、阻碍或暂时的休息场所”（BGE 273）。因此，“一个伟大的人…不需要‘同情’的心，而是仆人、工具；在与人交往中，他总是专注于从他们身上获得一些东西”（WP 962）。伟大的人之所以以工具性的方式接近他人，不仅是因为他对孤独的根本倾向，还因为另一个与众不同的特点：他被他的工作、责任和项目所吞噬。
其次，更高级的类型寻求负担和责任，追求某种统一的项目。“高尚是什么？”尼采在 1888 年的一篇遗稿中再次问道。他的答案是：“本能地寻求沉重的责任”（WP 944）。歌德也是如此：“他并不胆怯，而是尽可能地承担了更多，超越了自己，融入了自己”（TI IX:49）。但是，更高级的类型并不是随意寻求责任和任务。“一个伟大的人，”尼采说，“在他的一切活动中都有一种长久的逻辑……他有能力将他的意志延伸到他生活的广阔领域，并蔑视和拒绝他身上的一切琐碎之物”（WP 962）。这是尼采有时称之为“风格”在“性格”中的特质（GS 290）。 （请注意，这个著名的段落（GS 290）仅仅描述了那些能够“给予”他们的性格“风格”的人——“强大而统治性的天性”；它并不假设任何人都能够这样做，也不是建议每个人都尝试这样做。）事实上，尼采用这些术语理解自己的生活：
[T] 命定统治（在一个人的生活和工作中）的组织“理念”在深处不断增长——它开始命令；慢慢地，它将我们从歧路和错误的道路上带回来；它准备了一种一次又一次将被证明是实现整体所必不可少的单一品质和适应能力——在给出任何关于主导任务，“目标”，“目的”或“意义”的暗示之前，它逐一训练所有从属能力。
以这种方式考虑，我的生活简直是奇妙的。对于重新评估所有价值观的任务，可能需要的能力比以往任何一个人身上都要多……我甚至从未怀疑过我内心正在成长的东西——有一天，我所有的能力突然成熟，以最终的完美跃然于世。（EH II:9）。
在《Ecce Homo》中，尼采将自己描述为一种更高级的类型，“一个穿着得体的人”（EH I:2），因此我们可以得出结论，只有更高级的类型才会在追求一个项目时以这种方式被驱使。事实上，正是这种本能的驱使性使得尼采在赞扬“健康”时部分考虑到了这一点。
第三，更高级的类型本质上是健康和有弹性的。一个“穿着得体的人”的一个基本特征是他“只对对他有益的事物感兴趣；他的快乐和喜悦在对他有益的事物的度量被超越时停止。他猜测什么样的补救措施对抗有害的事物有效；他利用不幸的事故来获得好处”（EH I:2）。但这只是说更高级的类型是健康的，因为尼采告诉我们，健康简单地意味着“本能地选择正确的手段对抗痛苦的状态”（EH I:2）。这使我们能够理解尼采在《Ecce Homo》中自己的宣言，他说自己“本质上是健康的”（EH I:2），对于一个身体上病痛不断的哲学家来说，这似乎是一个自相矛盾的说法。然而，对于尼采来说，“健康”是一个艺术术语，意味着不是没有疾病，而是更接近弹性，更接近一个人如何应对普通（身体）疾病和挫折。“对于一个典型的健康人来说，生病甚至可以成为生活的一种积极刺激，为了更好地生活。事实上，这就是我现在对我自己的长期病痛的看法……正是在我生命力最低的几年里，我不再是一个悲观主义者；自我恢复的本能禁止我拥抱贫困和沮丧的哲学”（EH I:2）。不再是悲观主义者意味着拒绝最大幸福原则，因为只有在最大幸福原则的色彩下，生活才显得缺乏价值。因此，健康反过来又意味着对生活有一种独特的非悲观态度，这是更高级类型的第四个标志。
第四，更高级的类型肯定生命，这意味着他们愿意将他们的生命永恒地重复。在《超越善恶》中，尼采将道德家和悲观主义者（如叔本华）的“相反理想”描述为“最高精神、充满活力和肯定世界的人的理想，他不仅已经接受并学会适应过去和现在的一切，而且希望将过去和现在重复到永远”（BGE 56）。更简单地说，更高级的类型接受了永恒回归的教义，因此表现出尼采经常称之为“狄奥尼索斯式”或“肯定生命”的态度。对于尼采来说，一个人对生命持有狄奥尼索斯式的态度，只要他无条件地肯定自己的生命；特别是，只要他肯定其中所涉及的“痛苦”或其他困难。因此，一个人只有在他愿意将自己的生命永恒地重复时，才能以尼采的意义上肯定自己的生命：即，愿意将自己的整个生命通过永恒的重复。事实上，尼采将“永恒回归的观念”称为“所有可达到的肯定的最高表述”（EH III:Z-1；参见 BGE 56）。因此，更高级的人以对待生命的独特狄奥尼索斯式态度为标志：他们愿意将自己的生命永恒地重复。
引人注目的是，尼采声称这种态度恰恰是他自己和歌德的特点。例如，谈到他的同时代人对他的作品的忽视，尼采写道：“我自己从来没有因为这一切而受苦；必要的事情不会伤害我；命运之爱是我内心的本性”（EH III:CW-4）。关于歌德，尼采说，“这样的精神……以欢乐和信任的宿命论者的姿态站在宇宙中，相信一切都在整体中得到救赎和肯定……然而，这样的信仰是所有可能信仰中最高的：我用狄奥尼索斯的名字给它施洗了”（TI IX:49）。
最后，更高级的人类对待他人，尤其是对待自己有着独特的态度：他们怀有自尊。尼采在 1888 年的一篇引人注目的遗稿中说：“伟人的‘更高级本质’在于与众不同，无法沟通，地位上的距离，而不在于任何一种效果——即使他使整个地球都颤抖”（WP 876；参见 GS 55）。这或许是尼采对更高级类型讨论中最不寻常的特点，因为它暗示，归根结底，成为更高级类型是一种“态度”或“举止”的问题。在《善恶之外》的一节中，尼采再次回答了“什么是高贵？”这个问题，他这次的回答是：“这里决定等级秩序的不是行为，而是信仰……：贵族灵魂对自己有一种根本的确定，这是无法寻求、找到或者也许失去的东西。贵族灵魂对自己怀有敬畏之心”（BGE 287）。怀有自尊——像对待神一样尊敬和尊重自己——并非易事，正如“自助”计划和流行心理学口号“我好，你也好”所暗示的那样。自我厌恶、自我怀疑和自我折磨在人类中是常态；拥有关于自己的“根本确定”在尼采看来是相当可信的，这是一种独特的状态。
与这种自我尊崇的姿态相结合的是其他独特的态度，这些态度区别于高人的举止。“高尚的人类，”尼采说，“尊重自己作为一个强大的人，也尊重自己对自己的控制力，懂得如何言说和沉默，喜欢对自己严厉和苛刻，并尊重所有的严厉和苛刻”（BGE 260）。（高人并不是享乐主义者：“什么是高尚？”尼采问道：“那就是将幸福留给大多数人：幸福作为心灵的平静，美德，舒适，斯宾塞式的英国天使般的小商贩”（WP 944）。）在早期的作品中，尼采解释道：
[T] 袭击高尚者的激情是独特的……它涉及使用一种罕见而独特的标准，对其他人来说是冷漠的；发现尚未发明衡量标准的价值观；在献给无名神的祭坛上献祭；一种无需荣誉的勇气；溢出并给予人和事物的自给自足（GS 55）。
的确，能够设定自己的评价标准是高级类型最独特的成就之一，正如我们在讨论孤独时已经看到的那样。“最高的人”尼采说，“是通过为最高的本性指明方向来决定价值观并引导千年的意志”（WP 999）。
综合考虑，我们可以清楚地看出为什么像歌德、贝多芬和尼采本人这样的创造性天才应该成为更高级人类的首选典范：因为所描述的更高级别的特征恰恰是适合艺术和创造性工作的特征。对孤独的偏爱，对自己任务的绝对奉献，对外界意见的漠不关心，对自己和自己价值的基本确定（这常常让他人感到傲慢）——所有这些特质我们在艺术天才身上一再发现。（例如，根据他的主要传记作者的说法，贝多芬在很大程度上具备了几乎所有这些特征；有关讨论，请参见 Leiter 2002：122-123。）
如果“根据我的理解，伟大创造力的人，真正伟大的人”（WP 957），像歌德和贝多芬这样的人，是尼采的典型更高级别的人，他们的生活是繁荣卓越的典范，那么关于价值理论是否有任何系统性的论述可以支撑这些判断，并反过来构成尼采对道德的批判（MPS），认为道德阻碍了这些人的发展？
一种流行的观点（例如，Schacht 1983，Richardson 1996）是更高级人类体现了“力量”，据称这是尼采的价值基准。然而，这样的解读不得不将“力量”这个概念使用得相当灵活，因为上述更高级人类的特质的混合似乎在任何普通意义上都不是“力量”或其表现的实例。（将尼采的价值基准视为“力量”还面临更严重的文本和哲学障碍：请参见下文的第 3.1 节。）
更具启发性的是 Hurka 的观点（1993 年和 Hurka 2007 年），即尼采的评价立场将完美主义与最大化的后果主义结合起来：价值在于某些人类的优秀（或完美），事态根据它们对这些优秀的最大化进行评估。正如 Hurka 有益地观察到的那样（1993 年：75），尼采似乎运用了 Rawls 的最小最大原则的相反，Hurka 恰当地称之为“最大最大”。Hurka 将其作为行为规则（“每个行动者的首要目标不应是一生价值的总和或平均值，而是最完美个体的最大一生价值，或者如果完美不完全可比较，则是最完美的几个个体”[1993 年：75]），但考虑到之前关于将尼采视为传统规范理论家的警告，最好将最大最大视为反映尼采价值重估的隐含结构：他拒绝了 MPS，因为它未能最大化最高人类的完美，而且他这样做似乎没有考虑到这种拒绝对群体的代价（见第 4 节）。
这就引出了一个问题，即尼采是否有“完美”（形式或实质性）的标准？许多作家（例如 Hurka 2007 年；Nehamas 1985 年；Richardson 1996 年）被吸引到这样一个观点，即“风格”或“统一”是尼采的卓越或完美的标准，而且正如上面所提到的，追求一个统一或连贯的生活项目是尼采认为更高级的人的一个特征。是否这样的风格或连贯就足够了，这是一个棘手的解释性问题，因为并不完全清楚风格或统一的形式标准仅适用于歌德和贝多芬：难道康德，尼采不客气地称之为“灾难性的蜘蛛”（A 11），在多年的时间里没有展示出非常连贯的创造性风格吗？
其他人（例如，Magnus 1978）将尼采的永恒回归观念（如上所述，是生命肯定的标志）视为一个完美生活的标准：完美是以这样的方式生活，以至于一个人愿意欣然接受自己生命的重复，包括其中的每一个细节，直到永远。这个标准似乎既过于单薄又过于严苛：过于单薄，因为任何适当肤浅和自满的人都可能愿意永恒回归；过于严苛，因为它似乎要求一个后大屠杀时代的歌德愿意重复大屠杀。
Nehamas（1985）与 Magnus 的观点有些相似，但他对这一观点进行了一个令人惊讶的转折：他声称尼采并没有描述他的理想人物——他的“高人”——而是以他的著作所构成和展示的“角色”形式“示范”了这样一个人。然而，尼采在很多地方（例如 D 201；GS 55；BGE 287；NCW Epilogue:2；WP 943）详细描述了他所钦佩的人的类型；他也将自己描述为这样一个人（例如，EH I:2）。无论如何，Nehamas 的观点会导致一个奇怪的结果，即尼采在职业生涯的任何早期阶段，他都必须预见到他实际写的一系列书籍，以便他的伦理理想能够在其中得到适当的示范！不用说，没有理由认为这是尼采的观点。
3. 弗里德里希·尼采的元伦理学
弗里德里希·尼采认为，道德（即 MPS）价值不利于人类优秀的发展，他提出通过参考这一事实来评估它们的价值。评估某些其他价值（称为“重新评估的价值”）的价值的企图自然引发了元伦理学问题：用于进行这种重新评估的价值（“评估价值”）享有什么样的地位——形而上学的、认识论的？（尼采对价值判断是否有明确的语义观点值得怀疑：参见 Hussain 2013，尤其是第 412 页。）根据 Leiter（2019 年：49-50）的观点，我们可以区分尼采元伦理学的“特权阅读”——声称尼采认为他自己的评价立场要么是真实的，要么比其目标更有理据——与否认特权主张的阅读。 （请注意，后一种“怀疑主义”观点的辩护者不必将尼采解读为全球反实在论者——即声称没有关于任何事物的真理或事实，更不用说关于价值的真理了——这种解读现在已被广泛驳斥。在这里讨论的怀疑主义观点中，价值的客观性存在特殊问题。关于尼采特别是关于价值的全球反实在论者的论证，请参见 Leiter 2019 年：84-111。）
3.1 特权阅读
尼采的特权阅读有两种主要类型：现实主义和特权非实在主义（P-非实在主义）。这些观点的支持者将持有以下观点：
(i) 根据现实主义者的观点，存在着规范事实。
(ii) 根据 P-非现实主义者的观点，不存在规范事实，但某些规范判断仍然因其人际吸引力或接受而享有特权。
在这里，说存在“规范事实”意味着规范是（在某种意义上）客观的，即世界的心智或态度无关的特征。威尔科克斯（1974 年）、沙赫特（1983 年）和卡萨法纳斯（2013b 年）等许多人都支持现实主义的解读，而富特（1973 年）则支持 P-非现实主义的解读。我们依次考虑这些特权解读所面临的困难。
现实主义的阅读将权力（或权力意志）赋予解释规范事实客观性的特殊地位。尼采认为，首先，只有权力真正具有价值，其次，权力是一种客观的自然属性。尼采的评价观点是特权的，因为它涉及评估（i）以权力程度为基础的谨慎价值（对于一个行动者而言的价值），以及（ii）以最大化谨慎价值（即最大化权力）为基础的非谨慎价值。
例如，根据沙赫特的观点，尼采将“生命和世界的基本特性”解释为权力意志，这被认为是他自己评价立场的“基础”（1983 年：348-349）。正如尼采所写（沙赫特引用的一段话）：“假设生命本身就是权力意志”，那么“除了权力的程度之外，生命没有任何价值”（WP 55）。尼采对价值的重新评估是基于它们的“权力程度”，这构成了“价值的客观度量”（WP 674）。因此，他的观点具有特权：它将生命中唯一具有价值的事物（即权力）作为评价标准，并在重新评估中使用这种“价值的客观度量”（例如，批评基督教道德因为它没有最大化“权力”）。
尼采在 N-现实主义阅读中的论证是什么？沙赫特写道：
对于弗里德里希·尼采来说，人类生活最终是一种广阔游戏的一部分...[这个游戏] 可以说是唯一的游戏...他认为，游戏的本质为其所包含的一切事物的评价建立了一个标准。这个标准的可用性使评价站在了与理解生活和世界一样坚实的基础上。(1983 年，第 398 页)
然而，“唯一的游戏”这种说法过于隐喻，无法承担所需的哲学重量。从“生命本身就是力量的意志”这个事实出发，又如何推导出力量是唯一的价值标准呢？例如，从所有生命服从基本物理定律这个事实出发，并不能推导出适当的价值标准。沙赫特和其他一些人似乎心中所想的是类似于约翰·斯图尔特·密尔为功利主义辩护的论证，该论证从这样一个前提出发，即由于幸福是人们唯一渴望或追求的东西，因此幸福是唯一具有内在价值的东西。然而，这个论证是出了名的失败：从只有幸福是被渴望的这个事实，并不能推导出应该被渴望的是什么。试图以类似的方式解释尼采的论证会遇到类似的问题（利特尔 2000 年详细探讨了这个类比）。
关于密尔在他 1861 年的《功利主义》中著名且常受批评的从他的“效用原则”的“证明”，要证明某物是可见的，我们必须证明它被看见；要证明某物是可听的，我们必须证明它被听见；类似地，
(P)表明某物是可取的（即有价值），表明它是被渴望的。
密尔式享乐主义认为只有幸福或快乐是内在可取或有价值的（“规范性享乐主义”）。让我们称之为“价值虚无主义”，即认为没有任何东西具有价值或是可取的（或渴望的）。要从（P）得出规范性享乐主义，那么将“描写性享乐主义”——即人们实际上只渴望快乐作为目标的论点插入其中。如果（P）是有效的，描写性享乐主义是真实的，价值虚无主义是错误的，那么规范性享乐主义的真理就会得出。（当然，（P）并不是有效的，这是我们将要回到的一个观点。）
现在请注意，同样类型的论证似乎捕捉到了 N-现实主义对尼采的解释所指的内容。也就是说，要得出 N-现实主义尼采的结论，即有价值的是权力，将（P）插入尼采意志力的强形式描述——大致上，所有人内在地“渴望”的只有权力。如果（P）是有效的，价值虚无主义是错误的，而意志力的描写性教义是真实的，那么所追求的关于权力的规范性结论似乎就会得出。（当然，需要注意的是，迄今为止制定的密尔模型论证只能表明权力是对于一个行动者来说非道德上有价值或有益的。当然，如果对于功利价值或非道德善的密尔模型论证不起作用，那么这就为认为没有进一步的论证来解释非功利价值，即以权力最大化为基础提供了一个非常强有力（但可推翻的）理由。）
这个“米尔式论证”有什么问题？当然，第一个问题是，(P)不成立。虽然从 x 被听到这个事实可以推出 x 是可听到的，但不能从这个事实推出 x 是在论证中所需的意义上可取的。因为在规范幸福主义的背景下，“可听到的”可以被合理地解释为“可以被听到”，而“可取的”则意味着“应该被渴望”（而不是“可以”或“已经”被渴望）。因此，虽然可以推出：
如果 x 被听到，那么 x 可以被听到（“是可听到的”），
但不能推出，
如果 x 是被渴望的，那么 x 应该被渴望（“是可取的”）。
然而，米尔和 N-现实主义者尼采声称快乐或权力是有价值的，这是一种规范性的论点。然而，这种规范性论点的真实性并不仅仅是从相应的描述性论点中得出的。
当然，许多人认为这种回应太过简单。然后，通过添加一个“内在约束”（IC）来补充论证，许多哲学家在价值理论中认为这是合理的：
(IC) 除非一个人有能力关心（渴望）它，否则某物对一个人来说是没有价值的。
(IC) 的动机是基于这样的思想：当某物与一个人关心的事物或可能关心的事物毫无关联时，说“X 对某人是有价值的”是不正确的；任何合理的价值观念都必须与一个人现有的（或潜在的）动机集合有着紧密的联系。
(IC) 如何帮助我们？回想一下（P）：
(P) 要显示某物是可取的（即有价值的），就要显示它是被人所渴望的。
现在（IC）对事物的可取性或价值提出了限制：即只有那些人们确实关心或渴望的事物才能被认为是可取的或有价值的。这表明我们可以将（P）重新表述如下：
（P'）要显示某物是可取的（即有价值的），就要显示它是被人所渴望的或可以被渴望的。
(P′)现在只是对(IC)的不同表述：如果我们接受(IC)，那么我们应该接受(P′)。但是，如果我们承认描述性快乐主义的真实性，即只有快乐实际上是被渴望的，那么会发生什么呢？在这种情况下，现在只有快乐是可取的（应该被渴望）（再次假设价值虚无主义是错误的）。也就是说，由于只有当某物是可渴望的时候才应该被渴望（内在主义），所以如果只有 x 是可渴望的，那么只有 x 应该被渴望（假设价值虚无主义是错误的）。
这个论证能拯救 N-现实主义的尼采吗？还有两个障碍。第一个，也许不太严重的一个，是我们必须有一些理由来接受(IC)——或者更谨慎地说，有一些理由认为尼采接受了它。然而，目前尚不清楚是否有足够的文本依据来说明尼采在这个问题上的立场。然而，由于(IC)似乎是尼采在 Nachlass 中支持 N-现实主义的言论的前提条件——也就是说，如果没有(IC)，这些言论并不构成一个好的论证——让我们假设尼采接受(IC)，并且暂时搁置我们是否应该将(IC)作为一个普遍的哲学问题来接受的有争议的问题。
第二个困难仍然存在：即 N-现实主义的论证仍然依赖于相关描述性命题的真实性，在尼采的情况下，即权力意志的教义。这带来了两个问题。首先，在尼采选择发表的作品中，似乎很明显他并没有真正接受这个教义的强形式（即只有权力是人们追求或渴望的）。其次，这个教义在其强形式下并不可信。
为了使尼采式 N-现实主义的米尔模型论证在其新形式下发挥作用（即补充了（IC）），必须是应该被渴望的（“有价值的”）是唯一的事物，事实上也是被渴望的。由于 N-现实主义者尼采的结论是只有权力是有价值的，权力必须是事实上唯一被渴望的东西（再次假设某物是有价值的，即价值虚无主义是错误的）。当然，许多人认为尼采确实持有这个观点，他明确表示了很多这样的观点。查拉图斯特拉说：“我在哪里找到生命，我就在哪里找到了权力的意志”（Z II:12）；尼采提到“生命的意志就是生命的意志”（GS 349）；他说“生命的真正基本本能……旨在扩张权力”（GS 349）；“生命本身就是权力的意志”，意味着一种努力“成长、扩散、夺取、占主导地位”（BGE 259）；他提到他的“理论是在所有事件中都存在一种权力的意志在运作”（GM II:12）；他声称“一个生物首先寻求的是释放自己的力量——生命本身就是权力的意志”（BGE 13）；等等。
问题在于尼采说了其他可能暗示较强的言论；例如：
对我来说，生命本身就是对增长、持久性、力量积累、权力的本能：如果缺乏权力的意志，就会衰落。我认为，人类所有至高无上的价值都缺乏这种意志...（A 6）
但是如果所有的行动都表现出这种意愿，那么这种意愿就永远不会缺乏。然而，尼采认为它可能会缺乏，这意味着他必须承认并接受这样一种可能性，即并非每个人都追求（“渴望”）权力。
这段话并不是典型的。在同一部作品的后面，他再次回到了关于“无论意志向力量的渴望在任何形式中减弱”（A 17）的主题。在前一部作品中，他声称自由主义制度的“影响”“已经足够明显：它们破坏了意志向力量”（TI IX:38）。在随后的作品（他的最后一部作品）中，尼采提到“现实的可怕方面（在情感、欲望、意志向力量中）…”（EH IV:4），这听起来确实像是意志向力量只是现实的各种特征之一 —— 与情感和欲望并列，而不是它们的核心。
还有三个一般的文本考虑因素反对将强烈的意志向力量学说归因于尼采。首先，如果像强烈的学说的辩护者所认为的那样，“他的基本原则是‘意志向力量’”，那么很难理解为什么他在尼采的著作中的两个重要的自我反思时刻几乎没有提到意志向力量 —— 并且根本没有暗示它是他的“基本原则” —— 他的最后一部重要作品《看哪，人》（Ecce Homo），在这部作品中，他回顾和评估了自己的生活和著作，包括特别提到了他之前的所有书籍（EH III）；以及他在 1886 年为《悲剧的诞生》、《人类，太人类》、《黎明》和《欢乐的科学》写的一系列新序言，他在这些序言中重新审视了自己的主要主题。这个所谓的“基本原则”在这两个场合都没有被提及，这强烈暗示了它在尼采思想中的作用被夸大了。
其次，争议中的观点预设了一种异常强烈的力量意志理论：即所有生命（行动、事件）都反映了力量意志。但是最近的学术研究对尼采是否最终接受了这种理论表示怀疑。例如，在尼采的著作中，关于力量意志的最著名段落是《权力意志》的结尾部分（1067），他在其中肯定道：“这个世界就是力量意志——除此之外一无所有！而你们自己也是这个力量意志——除此之外一无所有！”尽管这段话多年来备受评论家的喜爱，但现在已被已故的纳赫拉斯学派的主要学者马齐诺·蒙蒂纳里彻底驳斥。蒙蒂纳里表明，事实上尼采在 1887 年春季就已经放弃了这段话（1982 年，103-104 页）！正如蒙蒂纳里所指出的，“尼采的文学意图”（1982 年，104 页）被忽略，这段话仍然被包括考夫曼和霍林戴尔在内的科塞利茨-福斯特编纂的《权力意志》（英文版的基础）所采用。
最后，莫德玛丽·克拉克认为尼采不可能接受意志权力的最强形式，即所有力量，有机和无机的力量都是意志权力，因为他给出的论证并不支持这一观点。克拉克指出，尼采在他的著作中对意志权力的论证只出现在《超越善恶》的第 36 节中，并且是以条件形式表述的：如果我们接受某些初始假设，那么尼采认为，意志权力的强烈观点就会得出。但是，这个条件的前提之一是“意志的因果性”，克拉克认为尼采在其他著作中明确拒绝了这种因果性（例如，《善恶之彼岸》第 127 节，《人的悲剧》第二卷第 5 节，第六卷第 3 节）。因此，这一节不能构成尼采本人真正接受的意志权力最强观点的论证！克拉克认为，尼采并没有接受这一观点的最强形式，而是有些讽刺地展示了他在周围段落中警告的哲学家的缺陷，即他们倾向于提出关于现实本质的理论，这些理论只是他们自己评价承诺的投射（克拉克 1990 年，第 212-227 页）。因此，尼采对斯多葛派谈论“按照自然生活”的说法表示：“当你们狂热地假装从自然中阅读你们法典的规定时，你们却想要相反的东西……你们的傲慢想要把你们的道德、理想强加给自然……”（《超越善恶》第 9 节）。克拉克想知道，尼采自己的意志权力理论如何能够免受这样的指责？（另外，蒙蒂纳里声称，《意志权力》中唯一幸存的 1067 段正是《超越善恶》中讽刺的第 36 节（1982 年，第 104 页）。）
那么，尼采对权力意志持有什么样的信念呢？在二级文献中，确实存在不同的观点。Reginster（2006 年）将权力意志视为克服阻力的意志；Richardson（1996 年）将权力意志视为每一种驱动力将其他驱动力引导到自身目标的倾向。正如其他人所指出的（例如 Clark 1990: 209–212），尼采关于权力意志的教义，在其最初的运用以及大部分发表作品中，具有心理学特征：权力意志被假定为对各种人类行为的最佳心理解释。在这方面，Richardson 的解释似乎比 Reginster 的更好一些。（Katsafanas 2013b 遵循 Reginster 的观点，并试图基于所有行动都旨在克服阻力的想法，发展出一种“构成主义”解释客观价值的观点；Huddleston 2017 对这种观点的合理性提出了尖锐的批评。）然而，Richardson 的解释在某些尼采的论断上存在困难，比如他说“每一种动物都本能地追求能够达到力量感最大化的最佳条件”（GM III:7），这似乎将对权力的欲望提出为与心理享乐主义竞争的因素。但是，普遍的对快乐或权力感的欲望并不特别可信，即使这两种动机都很重要。事实上，正如前面的段落和考虑所表明的，尼采不可能相信权力意志是解释所有人类行为的唯一原因。在他有时似乎接受这种更强的主张时（参见上面的例子），我们只能认为尼采夸大了自己的观点——这是他对夸张修辞和争论的偏好经常导致的——或者参照 Clark 所描述的那种讽刺性的手法。这当然是相当幸运的，因为几乎不可能将权力意志作为所有人类行为的唯一解释。
在这里，对于权力意志是否提供客观价值标准的论证还存在一个额外的文本上的担忧。尼采只在他的遗稿中提到了似乎暗示权力是客观标准的评论，而这些遗稿在尼采生前从未出版过。因此，即使有人认为尼采确实持有强有力的描述性权力意志学说 - 即所有有机力量（也许所有力量）都是权力意志 - 在他的已出版作品中，他仍然只是在遗稿材料中使用这个学说来为规范性结论进行论证。由于学者们对这些遗稿材料的正典地位提出了重要的质疑（Montinari 1982，第 92-104 页；Hollingdale 1985，第 166-172，182-186 页），这可能意味着不应该仅仅基于在这些笔记中的表述来归因于尼采的观点，而这正是 N-现实主义阅读所要求的。（有关关于理解权力意志与遗稿材料相关性的最新辩论，请参见 Katsafanas 2013b，第 248-250 页和 Leiter 2019，第 60-62 页。）
虽然不将尼采归因于任何形式的价值现实主义，但菲利帕·富特（Philippa Foot）与沙赫特（Schacht）一样，希望表明尼采所做的不仅仅是表达他个人独特的观点，这种观点不容许任何人际间的理由。虽然同意尼采的意图在一定程度上是“向我们展示利益的冲突——强者的利益与弱者的利益”，富特补充说“这不是他想要表达的全部”（1973 年：162）。富特指出尼采“似乎想要说的是，任何强大、独立等等——任何符合他对高级人的描述的人——都是一个具有价值的人”（163），接着她进一步解释了这种“价值”的概念如下：
[我] 们确实可以说我们珍视强大和非凡的个体……我们确实发现对非凡人的反应模式，这使我们可以将其视为在审美上珍视……我指的是对具有非凡独立思想和意志力的杰出人物的兴趣和钦佩……[尼采] 在呼吁我们倾向于钦佩某些我们认为强大而辉煌的个体……我们将价值（审美价值）归因于艺术品的方式与尼采归因于某种类型的人的价值之间存在相似之处，两者都基于一系列共同的反应……（1973 年：163）
因此，根据这种解释，尼采并不声称他的评价观点是真实的；他只是声称它享有一种特定类型的人际吸引力，这是由于我们对“非凡人的共同态度”，“我们倾向于钦佩某些个体”，并发现他们在审美上具有吸引力。也许关于高级人是否真正有价值并没有确切的事实，但尼采的评价立场由于对我们所有人的吸引力而具有特权。似乎我们都对高级人的繁荣感兴趣。
然而，尼采无法接受这样一种观点：对“高人”的繁荣会吸引“我们的倾向”去钦佩这些人或者任何一种“普遍”的态度，这是基于他对道德的批判的逻辑。这源于我们可以称之为尼采的“卡利克利斯主义”，以柏拉图《哥吉亚斯篇》中的卡利克利斯命名。现在，评论家们普遍注意到尼采并没有接受卡利克利斯观点的一种，即“任何一个人要想过得好，就应该让自己的欲望尽可能地增长，而不去约束它们”（《哥吉亚斯篇》，419e）（参见 Nehamas 1985: 202–203; BGE 188）。然而，尼采的观点在另一个更重要的方面与卡利克利斯相似：即在接受卡利克利斯主义的教义方面，即“较差的人利用道德来‘奴役那些天生更好的人’”（《哥吉亚斯篇》，491e-492a），即较弱的人，大多数人……制定法律 [以及我们可以补充的，道德] 是为了自己的利益，以便“通过说超越他人是可耻和邪恶来吓唬 [强者]”（《哥吉亚斯篇》，483b-d）。简而言之，卡利克利斯的观点是道德只是弱者的谨慎，他们无法做到强者所能做的事情，因此选择将强者的行为置于道德的禁令之下。当然，这本质上也是尼采的观点。例如，尼采将奴隶道德简单地描述为“最低级别的谨慎”（《善恶的彻底转变》第一篇：13），他观察到“一切使个体超越群体并威吓邻居的行为都被称为邪恶”（《人类群体的利益》201），道德判断和谴责构成了“精神有限者对待那些精神更加开阔者的最喜欢的报复”（《人类群体的利益》219），他声称“道德判断”是“弱者和平庸者削弱和拉低强者的主要手段”（《意志与权力》345）。
现在回想一下，弗里德里希·尼采在他的重新评价中并不仅仅是“给我们展示了利益的冲突 - 强者的利益与弱者的利益”（1973 年：162），Foot 想要抵制这种观点；相反，Foot 认为尼采是在呼吁一种“普遍”的倾向，即钦佩高人，这些高人在道德价值的统治下本来会受到阻碍。但对于像卡利克勒斯一样的尼采来说，道德的吸引力正是因为它阻碍了高人的繁荣。如果这样的话，他就不能认为“高人”的繁荣会吸引每个人。正是因为它不会，道德才首先出现，作为低下和卑贱阻碍高人繁荣的手段。这并不是否认高人在低下和卑贱的眼中仍然是令人钦佩的（因此他们的嫉妒）；然而，这是否认尼采的评价观点 - 道德阻碍高人的观点 - 可以享有特权，因为这种共同的钦佩。在卡利克勒斯的图景中，高人和低人之间存在着根本的敌意，强者和弱者之间也是如此，这种敌意不会因为邀请低人钦佩高人或弱者钦佩强者而得到弥合。“多数人的幸福和少数人的幸福是相反的价值观”，尼采在《系谱学的第一篇》的“注”中说道。而在尼采的重新评价中，似乎没有一个评价的立场可以成功地调解和调和对立道德的规范要求。
3.2 弗里德里希·尼采的反实在主义
如果尼采不是一个关于价值的现实主义者，那么他必须是一个反现实主义者：他必须否认有任何客观事实可以使他的评价观点优于其目标。（事实上，这是尼采二级文献之外最熟悉的解读；例如，我们可以在社会学家马克斯·韦伯和道德哲学家阿拉斯泰尔·麦金泰尔等人的著作中找到对尼采的元伦理学的这种看法。）我们必须小心对这种反现实主义适用的判断类型。回想一下，在他对道德的批判中，尼采似乎认为，“群体”道德对群体有益，但对高人来说是有害的。例如，他说，“群体的观念应该在群体中统治——但不应该超越群体”（WP 287；强调添加）；在其他地方，他将奴隶道德简单地描述为“最低级别的谨慎”（GM I:13）。看起来，尼采认为关于福祉或谨慎善的价值判断——对于特定类型的人来说什么是好或坏——存在一个客观事实，尽管这个事实是相对于关于人的类型事实的。但这是不正确的：尽管尼采认为不同的道德对不同类型的人有一定的影响，但这些影响本身是否“好”或“坏”可以解释为反现实主义（参见 Leiter 2015 年的观点修正 Leiter 2002 年的观点）。然而更重要的是，尼采的反现实主义适用于关于不同道德影响的“重新评估”判断：也就是说，因为群体道德对群体有益但对高人有害，群体道德（或群体道德的普遍统治）是坏的或不可取的。（Leiter 2019 年的论文认为，尼采的反现实主义甚至延伸到认识价值，这超出了本文的范围。）
弗里德里希·尼采确实说了很多听起来像是他否认价值客观性的话。查拉图斯特拉告诉我们，“诚然，人们给予了自己所有的善与恶 [Gut und Böse]”(Z I:15)，并且“不是短暂的善与恶是不存在的”(Z II:12)。在《欢乐的科学》中，尼采解释道，“在我们的世界中，现在有价值的东西并不是根据其本质来有价值的——本质总是没有价值的，但在某个时刻被赋予了价值”(301; cf. D 3)。确实，像某些激进的反实在论者一样，他倾向于将评价性问题等同于品味问题。“现在对基督教的决定性因素是我们的品味 [Geschmack]，而不再是我们的理由”(GS 132)，他写道，在同一作品的后面他指出，“作为‘正义’的东西……无疑是品味问题，不再是其他什么”(GS 184)。
尼采关于价值反实在论的主要论证是解释性的：道德事实在经验的“最佳解释”中并不起作用，因此它们不是客观世界的真正组成部分(Leiter 2019: 17–48)。简而言之，道德价值可以被“解释掉”。这样的结论源于尼采的自然主义(关于后者，请参见 Janaway 2007 和 Leiter 2013 中的竞争解释)。正如我们在尼采对道德的批判的背景下所看到的，尼采认为一个人的道德信仰可以用自然主义的术语来解释，即用关于该人的类型事实来解释。因此，为了解释一个人的道德判断，不需要诉诸于客观道德事实的存在：关于该人的心理-生理事实就足够了。因此，由于非评价性的类型事实是主要的解释性事实，而解释力是客观事实的标志，似乎就不存在任何价值事实。道德判断和评价只是尼采所说的“形象”和“幻想”，只是关于行动者的类型事实的纯粹效果(D 119)。
将尼采描述为道德反实在论者，迄今为止只是将他归因于一种形而上学观点：即，关于道德对错是否存在客观事实。关于我们是否应该将尼采归因于道德判断语义的特定观点，这是一个相当棘手的解释性问题，这个问题在 20 世纪之前的哲学家中没有人对其进行过深入的研究（参见 Hussain 2013）。例如，尽管从上面引用的段落中可以清楚看出尼采对于价值的中心形而上学问题有着独特的观点，但同样明显的是，没有足够的文本资源可以为他提供对语义问题令人满意的答案。他的观点的某些元素，例如，可能暗示了我们所称的非认知主义和特别是表达主义的同化。例如，在将主人道德和基督教道德描述为“价值光学中的相反形式”时，尼采接着断言，作为相反的“光学”形式，它们“对于理由和反驳是免疫的。基督教是无法被反驳的；眼睛的疾病也是无法被反驳的……‘真实’和‘虚假’这些概念，在我看来，在光学中没有意义”（CW Epilogue）。然而，这段话——作为尼采所谓的表达主义段落的典型例子——是含糊不清的。这段话可能意味着“真实”和“虚假”之所以无意义，并不是因为评价性判断本质上是非认知的，而是因为相互竞争的评价观点对于推理的影响是免疫的。也许有理性的理由认为一个观点比另一个更好，也许有理性的理由认为一个观点是真实的，另一个观点是虚假的，但由于推理在这种情境中的影响非常小，所以提出真实性和虚假性的问题是“无意义的”（在无意义的意义上）。
最近，Hussain（2007）认为我们将尼采视为道德价值的虚构主义者：尼采是关于价值的反实在论者（关于价值本身没有客观事实），Hussain 想知道那些“创造价值”的人能理解自己做了什么？在这个尼采的世界中，Hussain 认为，评价涉及一种“假装”，假装事物本身有价值，同时知道实际上没有任何东西具有这样的价值。这里有一个紧迫的哲学问题——关于价值的“假装”是否真的足够进行评估——但也有一个解释问题：尼采是否真的认为道德判断表达了信念，即真实可行的命题态度，这就需要虚构主义的处理？如果任何 19 世纪的哲学家对这个问题有一个明确的答案，那将是令人惊讶的（Hussain 2013 似乎已经接受了这个观点）。
尽管尼采无疑是最早意识到语言和语法实践产生形而上学假设和问题的人之一，但他并没有将形而上学问题本身视为关于给定话语领域语义的问题（例如，这些术语是否真正成功地指称，或者它们只是“仅仅”表达性的？）。因此，可以怀疑是否有足够的理由将尼采归类为对伦理语言是主要认知的还是非认知的，当它明显显示出描述性和规范性话语的两个方面时。
尼采的工作有两个方面可能与价值反实在论存在紧张关系，即使仅仅理解为一种形而上学的学说：首先，他依赖于“更高级”和“更低级”人类类型之间的区别；其次，他以强烈和认真的方式表达他的评价判断。
正如我们在上面看到的，尼采对道德的批判假设了高低人群之间的区别。但是，关于谁是“高人”谁是“低人”是否存在客观事实呢？如果存在，这样的观点是否与反实在论相容呢？
假设存在关于“高人”和“低人”的客观事实：歌德确实是一个高人，而兽群确实是一个低人。但是，关于 MPS 是否非实用地具有贬值性的客观事实仍然不存在，仅仅因为它阻碍了客观上更高级别人群的繁荣。关于“高人”和“低人”的现实主义并不意味着对非实用价值的现实主义，因此这样的论证可能会出现。
这样的回应有两个原因无法成立。首先，“X 是一个更高级别的人”的判断包含了一个重要的评价成分：“歌德是一个更高级别的人”并不像“歌德是一个高于平均水平的人”那样在评价上是中立的。在说某人是一个更高级别的人时，我们似乎对那个人持有一些积极的评价态度（例如，拥有这样的人是好的）。如果存在一个客观事实“X 是一个更高级别的人”，并且 MPS 阻碍了更高级别人群的繁荣，那么至少应该有一些客观的重要性归于尼采主义立场，即 MPS 之所以具有贬值性，是因为它具有这种影响。
其次，如果歌德是一种更高级的类型，而希特勒是一种兽群动物，那么以下反事实似乎是真实的：
(C) 如果希特勒像歌德一样，他会过得更好。
他会过得更好，因为他会成为一种更高级的类型，而不是一种更低级的类型——而且这是一个客观事实，高者确实高，低者确实低。但是这个看似客观的判断——如果希特勒更像歌德，他会过得更好——是一个非功利的价值判断；它不是关于在某种情况下对希特勒有益的判断，而是关于什么会让希特勒过得更好，但不考虑他的情况。总的来说，似乎承认“高”和“低”的客观性使人能够做出客观的非功利的价值判断，比如：更高级类型的好处优于更低级类型的好处。
出于这些原因，如果尼采对非功利道德价值持反实在论立场，那么他对“高”和“低”的判断也必须是反实在论的。尼采认为，MPS 阻碍了那些他认为是更高级别的人的繁荣，这可能是客观事实；但他们真的更高级别这并不是客观事实。
实际上，有文本证据表明这正是尼采的观点。例如，在《查拉图斯特如是说》中，尼采写道：“善恶、富贵、高低 [高和低] 以及所有价值的名称——它们将成为生命必须一次又一次地克服自己的武器和响亮的标志”（Z II:7）。在这里，尼采明确表示“高低”只是“价值的名称”，就像“善恶”一样。但正如我们刚刚看到的，尼采对这些评价性概念持反实在论立场，所以他对前者持反实在论立场应该并不令人惊讶。
弗里德里希·尼采在标记特征为“高”和“低”时的实际背景邀请相同的阅读。例如，考虑《基因 alogy》（I:14）中对奴隶道德作为“最低级的谨慎”（GM，I:13）的阐述。根据尼采的观点，奴隶道德将“最低级”的某些典型特征重新描述为道德上值得称赞的光辉。因此，例如，他们的无能变成了“善良之心”，他们焦虑的卑微变成了“谦卑”，他们的“无害”和“逗留在门口”变成了“耐心”，他们对报复的欲望变成了对正义的渴望。如果尼采对“低劣性”这个概念真的是现实主义者，那么我们应该能够根据某种客观事实来确定某物真正低劣。然而，当尼采试图将所有耐心仅仅描述为“逗留在门口”，将所有谦卑仅仅描述为“焦虑的卑微”时，自然会认为这里没有关于“低劣性”的“客观”事实，而只是一种辩论性和评价性负荷的表述。认为所有谦卑实际上都是“焦虑的卑微”只是将自己视为与尼采共享评价感知力的人，一个“与我们的耳朵相关的人”（GS 381），一个“为尼采的洞察力做好准备和预定”的人（BGE 30）。简而言之，鉴于尼采实际上如何谈论“高”和“低”，我们应该理解尼采的元伦理立场也在描述这些术语：说“X 是低劣的”并不是在描述一个客观事实，而是在确认自己与某种评价感知力或品味共享。
仍然存在一个最终的解释困难：因为尼采根本不像一个认为他的评价判断只是他个人偏好的人那样写作！根据这里阐述的元伦理立场，尼采似乎必须相信，如果有人对他的观点“如果道德导致人类类型所能达到的最高力量和辉煌实际上从未实现”（GM Pref:6）作出回应，说：“那么对道德来说更好！”那么对于那个人来说就没有进一步的话可说了：最好的情况是，尼采可能会转身说：“哦，好吧——他不分享我的评价口味。”然而，尼采的修辞似乎有相当多的部分（见，例如，BGE 259; TI V:6 & IX:35; EH IV:4, 7, 8）与这种元伦理观点无法调和，而是呼吁某种现实主义解释。然而，有三种考虑因素阻止了从尼采的修辞推断出他接受了一个关于价值的现实主义形而上学的结论。
首先，虽然修辞手法很有力，但真实与虚假的语言明显缺失。正如上面引用的一些段落所示，尼采以极大的力量和激情反对主观唯心主义。但令人注目的是，在这种情况下，他并没有使用认识论价值术语——真实与虚假、真实与非真实的语言。当然，这可能并不引人注目，除非考虑到他对基督教宇宙观或宗教对自然事件的解释等同样有力的攻击，他一直在运用真实与虚假、真理与谎言、现实与表象的概念框架（参见 Leiter 1994 年，336-338 页）。例如，尼采嘲笑基督教宇宙观“与现实没有一点接触”，是“纯粹的虚构”，“篡改...现实”（A，15）。这些认识论价值术语在尼采关于价值的言论中明显缺失。对于这种修辞差异的一个自然解释——尤其是考虑到他反实在论的大量证据——恰恰是在道德问题上，他认为没有任何事实可言。
其次，正如我们所见，尼采在进行“对所有价值的重新评估”时，希望提醒“更高级别”的人们，MPS 实际上并不有利于他们的繁荣。因此，他需要“唤醒”他适当的读者——那些与他“有关系的耳朵”——对 MPS 的危险有所警惕，这一任务变得更加困难，因为 MPS 自命为“道德本身”。鉴于尼采的目标是高级人士在某种误解上，以及替代这种误解中的规范（MPS 的规范）的困难，尼采以激情和力量写作应该是不足为奇的：他必须唤醒高级人士对两千年道德传统的直观承诺！此外，尼采的自然主义以及它赋予非意识驱动和类型事实的重要角色，使他对理由和论证的效力持怀疑态度。但是，对于理性说服效力的怀疑者很可能会选择通过其他修辞手段进行说服。
第三，也许最重要的是，像尼采这样的修辞语气——从他的生活背景来看——并不真正表明对内容的现实主义，而是作者渴望接触越来越遥远和不感兴趣的观众的绝望。在疾病抹去他的智力并剥夺他理智之前，尼采几乎完全被忽视，他可能会越来越倚重激烈和暴力的修辞，因为他没有被听到——而不是因为他是一个现实主义者。实际上，在没有明确证据支持价值现实主义的情况下，这似乎是我们在本节中关注的绝大多数段落的最合理解释。
因为这些各种原因，尼采修辞的性质可以被理解为与他对价值的反现实主义相一致。
4. 弗里德里希·尼采缺乏政治哲学
当丹麦评论家乔治·布兰德斯（1842-1927）在 1888 年的公开讲座中首次向更广泛的欧洲观众介绍尼采的思想时，他集中讨论了尼采对道德的尖刻批评，以及布兰德斯称之为（在尼采事后的批准下）尼采的“贵族激进主义”。根据这种解读，尼采主要关注价值和文化问题（尤其是道德的价值及其对文化的影响），他的哲学立场被认为是一个深度不自由的立场：重要的是伟大的人类，而不是“群体”。所有当代道德和政治理论的平等前提（以某种形式，即每个人的平等价值或尊严的前提）在尼采的著作中根本不存在。这自然引出了一个问题：鉴于他对平等前提的否定，尼采会向我们推荐什么样的政治？
过去三十年来，尼采的接受情况的一个显著特点是关于尼采所谓的政治哲学的大量文献。两种观点在文献中占主导地位：一种认为尼采致力于贵族社会秩序的形式（称之为“贵族政治观”[例如，Detwiler 1990]），而另一种则否认尼采有任何政治哲学（称之为“反政治观”[例如，Hunt 1985，Leiter 2002/2015]）。
当然，即使是随便读者也知道，尼采对一切事物都有强烈的观点，从德国料理到尼采认为无与伦比的比才的歌剧的辉煌，更不用说各种各样的“政治”问题了。然而，解释性的问题是，零散的言论和插入的爆发是否能够构成关于政治哲学意义上的系统观点。
尼采对政治哲学感兴趣吗？纽斯鲍姆（1997 年：1）宣称，“尼采声称自己是一个政治思想家，确实是一个重要的政治思想家”，但她无法提供任何明确的文本证据来支持这一观点。她指出，“在《瞧这个人》中，他宣布自己是‘一个没有人能比的好消息传递者’，而这些好消息是政治的”（1997 年：1）。实际上，尼采并没有说这些“好消息”是政治的；事实上，正如前面对他对道德的批判的讨论所示，这些“好消息”只针对特定的读者，即新生的更高级的人类，对他们来说，道德是有害的。《瞧这个人》（IV：1）中这一部分的结尾是夸张的说法，即只有在尼采的指导下，“地球才第一次知道了伟大的政治”，这与他有没有政治哲学一样无关，就像在同一段落中声称尼采的“好消息”将引起“动荡、地震的震荡、山谷的移动”一样无法证明他有地质学理论。
Nussbaum 继续建议，“严肃的政治思想”（1997 年：2）必须涉及七个具体的主题（例如，“程序上的正当性”[“合法化和/或证明所得到的提案的程序”对于“政治结构”]，“性别和家庭”以及“国家之间的正义”）-当然，尼采并没有涉及其中的大部分。（马克思也没有涉及其中的大部分。）她没有得出自然的结论-尼采对政治哲学问题不感兴趣-令人惊讶的是，她谴责他在政治哲学中的“有害影响”（1997 年：12）。
那些声称在尼采的著作中找到政治哲学的人通常依赖于少数几段文字-最常见的是《反基督》的第 56-57 节，以及《人的归属》的第 257 节关于“奴隶制”-作为将复杂的社会和政治组织理论归因于尼采的薄弱证据。特别是，据说尼采（在 A 56-57 中）支持与《摩奴法典》相关的种姓制度作为他的政治理想：
种姓制度，至高无上的，占主导地位的法律，仅仅是对自然秩序的认可，是第一等级的自然合法性，没有任何任意性，没有任何“现代观念”的力量…自然，而不是摩奴，区分出卓越的精神者，那些在肌肉和气质上卓越强大的人，以及那些既不在一个方面也不在另一个方面卓越的第三类人，也就是平庸者-后者是绝大多数，前者是精英。（A 57）
然而，正如托马斯·布罗比尔（1998）所指出的，这种解读经不起审视。正如布罗比尔所指出的，尼采在《偶像的黄昏》中对《摩奴法典》的唯一其他发表讨论是高度批判性的，而不是赞美性的（第 304-305 页）；尼采对类似以种姓为基础的社会的讨论都是批判性的（第 308-309 页）；尼采未发表的笔记本中有大量关于“对摩奴法典的批判”的条目（第 310-312 页）。只有当脱离上下文阅读《敌基督》中的这段文字时，它才似乎是赞美性的；正如布罗比尔所指出的：
[尼采] 在《敌基督》中的这些段落中的目的是尽可能地与基督教形成对比，激怒读者，使读者“意识到”即使是《摩奴法典》的法律也比基督教更高尚、更人道。而基督教毁灭，至少《摩奴法典》的目的是拯救和保护。（1998 年，第 312-313 页）
换句话说，段落的修辞语境至关重要，尽管通常被辩护贵族政治观点的评论家所忽视。事实上，上面引用的 A 57 中的段落是特意引入的，以说明“神圣的谎言”的使用（在这种情况下，谎言是指“自然而不是摩奴”区分种姓的主张）。正如书名所暗示的，尼采的目标是基督教，而摩奴法典只是被引用来强调这一点。因此，尽管摩奴法典和基督教都依赖于谎言，但至少尼采认为，摩奴的谎言并不是为了服务于基督教的目的，即“毒害、诽谤、否定生命、蔑视身体、通过罪恶的概念来贬低和自我侵害人类”（A 56）。同样，尼采特意指出，基督教对女性性欲的观点与摩奴的观点相比是不利的（A 56）。
对于贵族政治观的最平衡和谨慎的辩护，Detwiler（1990）并没有提供太多额外的证据。例如，Detwiler（1990）最终在很大程度上依赖于尼采 27 岁时从未发表过的一篇论文（1990：39-41，63）。至于“成熟”文集中的段落，Detwiler 提供了一些“明确具有政治含义”的例子（1990：43；参见 44），或者“强烈暗示…政治后果”的例子（1990：45-46），或者“提出尼采道德无道德主义的令人不安的政治含义问题”（1990：49）。但是，“含义”和“后果”是一回事，而拥有一种政治哲学是另一回事。（请参阅 Huddleston 2019：113 n. 39 中对 BGE 257 的讨论）。政治哲学家的经典作品由那些对政治问题有哲学观点的思想家（如霍布斯、洛克、卢梭和密尔）组成——国家权力的正当性、个人自由、政治合法性等等——而不是那些关于其他主题的观点仅仅“暗示”了政治。正如认真的 Detwiler 承认的那样：“尼采价值重估的政治含义从未长时间处于中心舞台”（1990：58）。
然而，认为尼采对道德的攻击确实具有真正的政治含义是很自然的。当尼采称赞《摩奴法典》能够“使更高级和最高级的类型成为可能”（A 57）时，这显然与尼采的核心关注点相呼应，即道德对最高级人类类型有害。然而，这种不可否认的“共鸣”并不能证明尼采支持《摩奴法典》。最明显的是，《摩奴法典》所保护的“更高级类型”——基本上是一个祭司阶层——与尼采关心的新生歌德没有任何共同之处。正如我们所见，尼采对这些潜在的更高级类型的担忧在于，他们受到了错误意识的困扰，即错误地相信“道德在贬义意义上”，即最大幸福原则（MPS），对他们有益。MPS 对新生歌德的繁荣构成威胁，而正是这种繁荣最让尼采感兴趣。对于尼采的目的来说，新生歌德放弃对 MPS 的信仰就足够了——换句话说，尼采关注的是个体态度而不是政治结构（尼采说：“群体的思想应该在群体中统治，而不应该超越群体”[WP 287]）。如果我们回想起尼采在整个职业生涯中对政治的持续敌意，那应该不足为奇，正如反政治观点的辩护者所强调的那样。
即使在早期的《不合时宜的沉思》中，这种敌意已经显而易见。例如，尼采评论道：
每一种哲学都认为存在问题是被触及，甚至可以说是被解决了，通过一个政治事件，这是一个笑话和伪哲学。自世界开始以来，已经建立了许多国家，这是一个老掉牙的故事。一个政治创新如何足以使人们彻底成为地球上满足的居民？[人们认为存在问题的答案可能来自政治，表明] 我们正在经历这种教条的后果...即国家是人类最高目标，一个人没有比为国家服务更高的责任：在这种教条中，我认识到的是一种倒退，不是回到异教，而是回到愚蠢。也许一个把为国家服务视为最高责任的人确实不知道还有更高的责任；但是还有超越这个的人和责任存在——至少在我看来，其中一项似乎比为国家服务更高的责任要求我们在各种形式中消除愚蠢，因此也包括这种形式。这就是为什么我关注一种人类的类型，他们的目的论在某种程度上超越了国家的福祉...，并且只与一个与国家福祉再次相当独立的世界，即文化的世界有关。（U III:4）
同样，弗里德里希·尼采在《查拉图斯特拉如是说》中表现出了一种模糊的无政府主义态度，他称国家为“最冷的冷怪物”，并适当地指出，“国家……无论它说什么都是谎言……它的一切都是虚假的”（Z I:11）。“只有在国家结束的地方，才开始了那个不多余的人类存在”（Z I:11）。当然，只有后者才是尼采真正感兴趣的个体。那个个体是谁？下一节（Z I:12）告诉我们：他是那个珍视自己“孤独”的人，这正是政治的“市场”所违背的，因为政治的“市场”有“伟大事物的表演者和演员”。“伟大的事物都发生在远离市场和名声的地方”（Z I:12）：换句话说，伟大的事物（和伟大的人）可以在远离政治和经济领域的地方找到。
这样的段落似乎支持反政治观点。根据这种观点，尼采偶尔表达了对政治事务的看法，但是，从上下文来看，这些观点并不能构成任何政治哲学问题的理论解释。最后，他更准确地被理解为一种神秘的道德家，也就是说，他对人类繁荣有着自己的看法，他希望至少向一小部分人传达这些观点。“这本书只属于极少数人，”他在《反基督》中说道，尽管这一点更普遍适用。事实上，当他在早期的一本书中写道时，尼采显然在描述自己的作品，
当有人发现一本书无法理解时，并不一定是对这本书的反对。也许这正是作者的意图之一——他不想被“任何人”理解。所有更高尚的精神和品味在传达时都会选择他们的受众；在选择的同时，他们也会建立起对“其他人”的屏障。任何风格的更微妙的规律都源于这一点：它们同时远离、创造距离，禁止“进入”，理解，正如上面所说的——而它们打开了那些与我们有关的人的耳朵。（GS 381）
或者类似地说：“我们最高的洞见必须——也应该——在没有得到许可的情况下，对那些没有为之做好准备和预定的人听起来像愚蠢，有时甚至像犯罪”（BGE 30）。尼采，这位隐秘的道德家，只想影响一些特定的个体——那些对他的思想有“偏好和预定”的新兴高级人类，并改变他们对道德的意识。更大的世界，包括其政治和经济组织形式，根本不是他关心的范围。
即使没有政治哲学，尼采对道德批判及其政治含义仍然存在令人不安的问题。例如，当尼采反对道德是阻碍人类“可能达到的最高权力和辉煌”时，人们很容易反驳说这完全颠倒了事实。因为社会政策和公共机构中缺乏道德，使得广泛的贫困和绝望代代相传；这使得日常经济斗争和不确定性成为大多数人生活的基本特征，这才是导致人类繁荣缺乏的最主要原因。在一个更加道德的社会中，真正致力于社会公正和人类平等，必然会有更多的歌德、更多的创造力和令人钦佩的人类成就。正如菲利帕·富特尖锐地指出：“我们怎么能认为当前世界面临的危险是因为怜悯过多、利己主义过少？”（1973 年，第 168 页）。
然而，在这里，人们必须记住尼采对道德的批判的早期讨论。考虑一下尼采提出的问题：“当我们的政治家，一个本来是相当不拘小节的人，他们的行为完全是反基督教的，却仍然自称基督徒并参加圣餐时，最后的体面感和自尊感去了哪里？”（A 38）。显然，这个尼采对公众行为者不道德的程度没有任何幻想。事实上，尼采用更明确的语言继续说道：“今天，每一刻的每一种实践，每一种本能，每一种转化为行动的价值观都是反基督教的：现代人竟然不以此为耻，仍然自称基督徒，这是多么虚伪的失败！”（A 38）。那么，这里到底发生了什么？如果尼采并没有像弗特所暗示的那样接受荒谬的观点，即世界上存在着过多的怜悯和利他主义，那么他的批判观点到底是什么？
回想一下尼采的典型担忧：一个新兴的创造天才会变得如此认真地接受主流道德规范，以至于无法意识到自己的天才。他不会容忍（甚至欢迎）苦难，而是寻求摆脱困境并致力于追求快乐；他不会像尼采所说的那样“严厉地自爱”，并以适合创造性工作所需的方式关注自己，而是接受利他主义的意识形态，并拒绝将“自爱”视为不当，等等。因此，尼采并不认为人们实践了太多的利他主义 - 毕竟，尼采告诉我们，以自我为中心的行为“迄今为止一直是最频繁的行为”（D 148） - 而是他们过分相信利他主义、平等、幸福和其他主流道德规范的价值。尽管世界上几乎没有多少利他主义和平等，但对利他主义和平等的价值几乎普遍得到认可 - 甚至是那些在实践中最坏的敌人（尼采似乎很清楚）也是如此。因此，尼采的批评是，处于主流道德规范的文化，即使没有实践主流道德规范，也会对繁荣造成真正的障碍，因为它教导潜在的高级类型贬低对他们的创造力最有益的东西，并重视与之无关或甚至敌对的东西。简而言之，尼采担心陷入主流道德规范的人会变得“被各种可怕的概念所困” ，这些概念使他“病态、悲惨、对自己恶意满满：充满对生命之泉的仇恨，充满对一切仍然强大和幸福的怀疑”（TI VII:2，强调添加）。
因此，与弗里德里希·尼采相反，尼采并不声称人们在实践中实际上过于利他主义和平等主义；他担心（作为道德中的奴隶起义的结果等）他们现在“被困在……概念”中的平等和利他主义，并且这种价值的概念词汇本身是实现某些形式的人类卓越的障碍。这是一个非常不同的指控，这引发了微妙的心理问题，迄今为止，没有人真正探索过。
当然，人们可能仍然反对，如果我们的社会真的更加利他主义和平等主义，更多的个人将有机会茁壮成长并进行创造性工作。然而，正是这种道德乐观主义，例如功利主义者和马克思主义者常见的信念，即更加道德的社会将为更多人提供更多机会从事创造性工作，尼采确实想要质疑的。尼采在这方面的不自由态度再次显而易见；他说 - 以一个例子为例 - “我们根本不认为在地球上建立一个正义和和谐的领域是可取的”（GS 377）。对于尼采来说，MPS 价值观迄今为止已经成功地说出了“顽固而不可避免地，‘我就是道德本身，除此之外没有道德’”（BGE 202）已经够糟糕了；在他看来，如果我们的行为越来越符合这些价值观，情况只会更糟。与道德乐观主义者相反，尼采想要敦促人们认识到，一种在很大程度上未被赏识和（也许）无意中的道德文化破坏了最辉煌的人类创造力可能存在的条件，而代之以一个扎拉图斯特拉的“末人”社会（Z P:5）：
“爱是什么？创造是什么？渴望是什么？星星是什么？”末人这样问道，然后他眨眼。
地球变得很小，在上面跳跃着最后的人，他使一切都变得微不足道。他的种族像跳蚤甲虫一样难以根除；最后的人活得最久。
"我们发明了幸福，" 最后的人说着，他们眨眼睛……
如果我们总是被训练去思考幸福、舒适、安全和他人的需求，我们将与尼采的理论中创造卓越的前提条件隔绝开来：苦难、困苦、危险、自我关注等等。
考虑这种观点的一个特别有力的陈述。尼采谈到那些“雄辩而深刻地涂鸦的奴隶，他们追求‘现代思想’的民主品味和‘全球绿草地幸福’”，并将“痛苦本身……视为必须被废除的东西”（BGE 44），尼采反驳说，当我们看到，植物“人”迄今为止最为茁壮成长的高度时，我们认为每次都是在相反的条件下发生的，为此，他的危险性必须首先增长到巨大的程度，他的发明和模拟能力（他的“精神”）必须在长时间的压力和约束下发展成为精致和大胆……我们认为……人类中的一切邪恶、可怕、暴虐，一切与掠食动物和蛇类有亲缘关系的东西，与其相反，同样有助于“人”这个物种的提升。事实上，我们仅仅说了这么多还不够。（BGE 44）
......迄今为止，"人 " 这种植物是如何茁壮成长的--我们认为，这每次都是在相反的条件下发生的，为此，他的处境的危险性必须首先发展到巨大的地步，他的发明和模拟的能力（他的 "精神"）必须在长期的压力和约束下发展到精致和大胆....。我们认为......人类身上的一切邪恶、可怕、暴虐的东西，人类身上的一切与猛兽和毒蛇有关的东西，都有助于 "人 " 这个物种的发展，正如其反面一样。事实上，当我们只说了这么多时，我们甚至说得还不够。(BGE 44)
在这段文字的结尾，尼采确实暗示了道德的作用，只是道德所反对的东西同样重要。当然，他通过暗示即使承认它们的同等重要性可能“甚至还不够”来限定这一点：也就是说，在“植物‘人’”将达到最高峰的条件下，道德在其中可能几乎没有什么作用。但请注意，即使在这段文字中，所要求的并不是政治上的转变，而是个体的转变，即新生的更高级人类的转变：正是“他的处境”必须首先“变得巨大”，而“他的发明和模拟的能力”则“必须在长时间的压力和约束下发展成为精致和大胆”。正如他在 1887 年的一篇遗稿中写道，关于那些“与我有关的人类”：“我希望 [他们] 遭受痛苦、孤独、疾病、虐待、侮辱——我希望他们不会对深刻的自我蔑视、自我不信的折磨、被打败者的悲惨陌生”（WP 910）。这不是一个政治纲领的概要，而是一个严格的方案，用于实现个体潜力的实现——至少对于少数精英。
Bibliography
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For untranslated material and emendations to existing translations, I have relied on Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, ed. G. Colli & M. Montinari (Berlin: de Gruyter, 1980); this is cited as KSA, followed by the volume number, a colon, and the fragment number(s).
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