休谟论自由意志 on free will (Paul Russell)

首次发表于 2007 年 12 月 14 日星期五；实质性修订于 2020 年 5 月 27 日星期三。

但是，就自由与必然性的问题而言，继续进行这个调和项目；这是形而上学中最有争议的问题，也是最有争议的科学... - 大卫·休谟（EU 8.23/95）

众所周知，大卫·休谟对自由意志辩论的贡献是“相容主义”立场中最有影响力的陈述之一，其中“相容主义”被理解为人类自由和道德责任可以与（因果）决定论相调和的观点。休谟关于这个问题的论证主要在题为“自由与必然性”的章节中，首次出现在《人性论》（2.3.1-2）中，稍后以稍作修改的形式出现在《人类理解研究》（第 8 节）中。尽管两个贡献有相同的标题，但它们之间仍然存在一些重要的差异。例如，在《人类理解研究》中，关于宗教问题（如预定论和神的预知）的讨论中增加了一些实质性的内容。然而，不应夸大这些差异。休谟的基本策略和相容主义承诺在两部作品中基本保持一致。

本文将围绕休谟的兼容主义策略的两种替代解释之间的基本对比进行安排：“古典”解释和“自然主义”解释。根据古典观点，休谟努力阐明道德责任的条件以及它们与自由意志问题的关系，应主要从他对“自由”和“必然性”概念的逻辑观点来理解。与此相反，自然主义方法认为，对休谟关于负责任行为的本质和条件的描述中，道德情感所起的作用是至关重要的。根据这一观点，我们对休谟关于自由意志辩论的核心论证的解释必须参考这些心理学上的主张和关注（这也解释了在这个背景下使用“自然主义”这个术语）。无论是哪种观点，这两种解释之间的对比都对我们对休谟哲学体系的一般理解以及对休谟关于这个主题的观点的当代价值和相关性的充分评估都非常重要。

本文的前两节介绍并对比了古典解释和自然主义解释。休谟关于因果关系和必然性的观点对这两种解释都非常重要。接下来的三节考虑了休谟的贡献的当代意义，特别是自然主义解释的解读。第六和最后一节考察了休谟关于自由意志对宗教问题的相关性。

1. “自由与必然性” - 古典阅读

多年来，人们普遍认为休谟是古典相容主义的主要和奠基人，位于经验主义哲学传统中，该传统从霍布斯，经过休谟，一直延伸到米尔、罗素、施利克和艾尔。古典相容主义者与自由意志论者一样，认为我们需要一些充分的理论来解释自由行为的本质，即理解为提供道德代理和责任的相关条件。然而，相容主义者拒绝了自由行为需要决定论的错误观点，或者说一个行为既不能自由，又不能由先前条件因果地决定。根据古典相容主义的策略，自由与因果决定论是相容的，缺乏因果关系和必然性将使自由和负责任的行为变得不可能。自由行为是由代理人引起的行为，而非自由行为是由其他外部原因引起的行为。一个行为是自由还是非自由取决于其原因的类型，而不是取决于因果关系和必然性的缺乏。一个无因果关系的行为将是完全反复无常和随机的，不能归因于任何代理人，更不用说解释为自由和负责任的行为了。按照这种理解，古典相容主义的策略试图解释和描述我们与自由和决定论问题相关的概念逻辑。它主要关注概念问题，而不是对我们人类道德心理的任何实证研究。根据古典解释，这就是休谟的核心论证应该被理解的方式。

正如大卫·休谟的标题“论自由与必然性”所表明的，其中有两个关键概念：“自由”（自由）和“必然性”（因果和决定论）。在他的《论文摘要》中，休谟强调他的“推理通过给出一个新的必然性定义，将整个 [自由意志] 争议置于新的光芒之下”（T Abs. 34/ 661）。尽管如此，古典解释非常重视他对自由本质的观点，作为解释休谟在这个问题上立场的相关基础。根据这种解读，休谟所遵循的策略与霍布斯所追求的策略非常相似。在这种观点中，区分两种自由的区别尤为重要。然而，在《论文》中，休谟对自由的观点与他后来在《研究》中提出的观点并不完全一致。

在《论文》中，休谟区分了两种自由。

很少有人能够区分学校中所称的自发自由和无关自由之间的区别；区分与暴力相对立的自由和否定必然性和原因的自由。前者甚至是这个词最常见的意义；由于它是我们需要保留的自由的那种，我们的思想主要集中在它上面，并且几乎普遍将其与另一种自由混淆。（T 2.3.2.1/407–8）

自发自由涉及一个行动者能够根据自己的意愿和欲望行动，不受可能限制或限制其行为的外部障碍的阻碍（例如，监狱的墙壁或栅栏 [T 2.3.1.17/406]）。这种自由并不意味着没有因果关系和必然性，除非我们错误地假设所造成的事物在某种程度上被迫发生。在《探询》中，休谟放弃了两种自由的区别，而是提供了他所称的“假设自由”的解释（EU 8.23/95）。这种自由涉及“根据意愿的决定而行动或不行动的能力；也就是说，如果我们选择保持静止，我们可以；如果我们选择移动，我们也可以。”根据休谟的说法，这种假设自由“普遍被认为属于每个不是囚犯和被束缚的人”（同上）。尽管休谟坚信自发自由和假设自由的存在，但它们并不相同。一个人可以享有自发自由，并根据自己的意愿行动，但仍然缺乏假设自由。如果她选择其他行动，她的行动可能仍然会受到阻碍（例如，一个选择留在房间但如果她选择离开就无法离开的人，因为门被锁住了）。

在《论人性》中，休谟倾向于将自由与漠不关心而非自发性等同起来，甚至暗示“自由和偶然是同义词”（T 2.3.2.8/412；参见 T 2.3.1.18/407；但也参见 EU 8.25/96）。因此，他将自己的论证视为旨在表明，如此理解的自由（即漠不关心）“如果不是矛盾的话，就‘直接与经验相反’”（T 2.3.1.18/407）。在强调反驳“自由或偶然的学说”（T 2.3.2.7/412）的这一负面任务时，休谟乐意将自己明确地站在“必然性的学说”（T 2.3.2.3/409）一边，并小心地定义了这一学说，以避免在因果关系和强制或力量之间产生混淆（如下面更详细地解释）。休谟在《探究人性》中提供的论述更加平衡。在这部作品中，休谟将自己的立场呈现为对“自由的学说”或“自由意志”的不是那么多的反驳（T 2.3.1.18/407；参见 T 2.1.10.5/312），而是一种“关于自由和必然性问题的调和计划”（EU 8.23/95；尽管即使在《探究人性》中，他对自由的引用也不是一致的）。尽管应该注意到这些差异，但重要的是不要夸大它们。在《论人性》中，休谟明确指出，自发性的自由是“这个词最常见的意义”，也是“我们需要保护的唯一……自由的种类”（T 2.3.2.1/407-8）。因此，显然，《论人性》中也存在着一种“调和计划”，他反对“自由的学说”的论证仍然紧密地集中在漠不关心的自由上。

在《论人类理解》和《人类理解研究》中，休谟声称他对自由意志的贡献中最原创或最有趣的部分在于他对必然性的定义或理解（T 2.3.1.18, 2.3.2.4/407, 409–10；另见 EU 8.1–3, 8.21–25/80–81, 92–96）。休谟声称，正是这个问题成为解决这一争议的主要障碍。根据休谟的观点，我们应将“两个要点视为必然性的本质，即心灵的不断结合和推理；只要我们发现了这两个要点，我们就必须承认存在必然性”（T 2.3.1.4/400）。为了解释这一点，休谟从描述我们在“外部物体的运作”（T 2.3.1.3/399）或“物质的行动”（T Abs. 34/ 661）中观察到的因果关系和必然性开始。在这里，我们发现“没有丝毫的漠不关心或自由”，我们可以看到“每个对象都被绝对命运所决定”（T 2.3.1.3/400）。休谟解释说，这意味着我们发现存在着物体的不断结合，即一种类似的物体总是紧随着另一种类似的物体（例如，X 总是紧随着 Y）。（特别参见 T 1.3；T Abs. 8–9, 24–26/649–50, 655–57；还有 EU 4 和 7）。当我们经历这种规律性时，我们能够得出相关的推理，并将第一类物体视为原因，将第二类物体视为它们的效果。

大卫·休谟认为，关键在于我们无法发现因果之间的进一步“终极联系”（T 1.3.6.11/91），除了我们对它们经常结合的经验之外。在因果之间，没有可感知或已知的力量或能量，以便我们可以推断出其效果，或者因果关系强迫或迫使其效果发生（T 1.3.12.20, 1.3.14.4–7/139, 157–59）。然而，基于我们对物体的规律性或常见结合的经验，当第一个物体出现时，心智自然地推断出另一个物体（T 1.3.14.20–22, 31/164–66, 169–70；参见 EU 7.28–29/75–77）。换句话说，我们对规律性的经验作为我们可以在另一个物体出现时推断出一个物体存在的基础。休谟认为，在物体或物质的因果关系和必然性中，我们所发现的只是这种类似物体的结合以及心智从一个物体到另一个物体的推断。因此，相关问题是，我们是否在人类行动的运作中发现类似的特征？

休谟坚持认为，我们的经验证明“我们的行动与我们的动机、性情和环境有着持续的联系”，并且我们基于此进行相关推断（T 2.3.1.4/401）。尽管在自然界和道德领域都存在一些明显的不规则性，但这完全是由于我们所不知道的相反或隐藏的原因的影响（T 2.3.1.11–12/403–4；参见 EU 8.15/88）。

[T] he union betwixt motives and actions has the same constancy, as that in any natural operations, so its influence on the understanding is also the same, in determining us to infer the existence of one from that of another. If this shall appear, there is no known circumstance, that enters into the connexion and production of the actions of matter, that is not to be found in all the operations of the mind; and consequently we cannot, without a manifest absurdity, attribute necessity to the one, and refuse it to the other. (T 2.3.1.14/404)

为了支持这一观点，大卫·休谟引用了我们在人类社会中观察到的各种规律，其中阶级、性别、职业、年龄和其他因素可靠地与不同的动机和行为相关联（T 2.3.1.5–10/401–3）。这种规律使我们能够进行人类社会生活所需的推理，例如在商业、政治、战争等方面的推理（T 2.3.1.15/405; EU 8.17–18/89–90）。在没有这种被理解的必然性的情况下，我们将无法生存或共同生活。

休谟继续论证，这种必然性不仅对人类社会至关重要，而且对宗教和道德也是“必不可少的”（T 2.3.2.5 410），因为它与责任和惩罚的基础相关。如果奖励和惩罚的动机对行为没有统一和可靠的影响，那么法律和社会将不可能存在（同上；参见 EU 8.28/ 97–98；另见 T 3.3.4.4/609）。除此之外，无论我们考虑人类还是神圣的奖励和惩罚，这种做法的公正性取决于行动者通过自己的意愿产生或引发了这些行动。然而，“自由或偶然的学说”将消除行动者与行动之间的联系，因此没有人能够对自己的行为负责（T 2.3.2.6/411）。因此，“只有根据必然性的原则，一个人才能从他的行为中获得任何功德或罪过，尽管普遍的观点可能倾向于相反”（同上；EU 8.31/99）。从这个角度来看，休谟主要是在重申许多其他相容主义观点中所发现的一种主张，即必然性（决定论）需要支持一种普遍前瞻性的功利主义道德责任和惩罚理论。

那么，“必然性学说”为什么会遭到如此多的抵制呢？根据休谟的说法，对“必然性学说”的这种抵制主要是因为对我们在物质中发现的必然性的本质产生了困惑。尽管在日常生活中，我们都依赖和根据必然性的原则进行推理，但可能会有一些不愿意称之为这种联合和推理的必然性。

但只要意思被理解，我希望这个词不会造成伤害... 我可能错误地断言，我们对身体行动中的任何其他联系没有任何概念... 但我确信，我只归因于心灵的行动，只有那些容易被接受的东西... 我不认为意志具有那种无法理解的必然性，这种必然性被认为存在于物质中。但我归因于物质，那种可以称之为必然性的可理解的品质，无论是否被最严格的正统派承认或必须承认。因此，我在意志方面对接受的系统没有做任何改变，只是对物质对象做了改变。（T 2.3.2.4/410; cp. EU 8.22/93–94）

认为物质中存在某种进一步的力量或能量，使得原因以某种方式强迫或迫使其效果发生，这是这个问题混淆的根本原因。正是这一点鼓励我们拒绝这样的建议，即我们的行动受到必然性的限制，因为这将意味着某种暴力或约束-这与自由和自发性不相容。当这种混淆被消除时，剩下的只是关于使用术语“必然性”的词语争论-这本身并不是一个实质性的分歧点。

大卫·休谟提出，我们对因果关系和必然性的理解应该基于对象的持续相伴和心智的推理，这成为古典相容主义立场的核心观点。其中一个关键要素是他对不相容主义根源的诊断，认为其源于对因果关系和强制之间的混淆。我们如何看待相容主义策略中的这一方面呢？首先，我们需要考虑这个论证与已经描述的其他相容主义论证之间的关系。我们可以注意到，休谟的策略，以他的“必然性新定义”（TA，34/661）为基础，似乎承认因果关系和效果之间的更强的形而上学“联系”或“纽带”确实会“暗示一些力量、暴力和约束”。从（核心）相容主义论证的角度来看，这是一个基本错误，该论证是围绕“自由的自发性”和“假设性自由”的概念发展起来的。原始论证所关键的区别在于，行为是否有内在于行动者的原因（即某种相关的动机和欲望）或有外在原因。后者是被强迫或受限制的行为（例如我们在被囚禁的人身上找到的情况：EU 8.23/95）。通过行动是通过行动者的动机和欲望引起的还是没有引起的这一关键区别，并不会受到“形而上学”（非规律性）的因果解释的影响。对于一个行动是否被强迫，关键是原因（即对象）的性质，而不是因果关系的性质。休谟关于他的“必然性新定义”的优势的论证直接挑战了这一点，因此这两个主张中的一个必须被放弃。

原策略的另一个关键主张是，如果一个行动者要（公正地）对其行为负责，那么她必须以正确的方式与其行为有因果联系。休谟的“必然性的新定义”对这一要求提出了一些尴尬的问题。更具体地说，可以争论说，如果我们从我们对因果关系的概念中去除任何形式的“形而上学”必然性，并且所有对象都是“完全松散和分离的...结合但从未连接”（EU 7.26/73-4 - 休谟的强调），休谟自己的兼容主义形式就容易受到他对自由行动无因果关系的建议所提出的相同反对意见的攻击。也就是说，仅仅是事件之间的常规联结不能充分地将行动者与她的行动连接起来。因此，休谟的因果理论威胁到了他所坐的兼容主义的支派。

除了休谟核心论证中的这些“内部”困难之外，人们还可以质疑休谟对因果关系的替代解释是否能够缓解或消除自由意志主义者和不相容论者对他所提出的“调和”所持有的其他（更深层次的）担忧。自由意志主义者寻求的是一种道德行为的解释，该解释依赖于拥有某种主动能力的行动者，以便在相同（因果）条件下拥有真正的开放选择。与此相关，自由意志主义者还坚持在能够干预自然因果秩序的行动者和作为自然因果秩序的一部分并完全融入其中的存在之间进行区分。真正的行动者要求因果序列始于行动者而不是通过行动者进行。休谟对因果关系和必然性的修订性“新定义”并未满足这些基本关切或要求。尽管休谟暗示“一些可理解的定义”应该立即结束这场争议（EU 8.2/81），但他肯定意识到自己远未提供自由意志主义者寻求的那种形而上学资源，也未满足他们对自由、负责任的道德行为所提出的要求。

休谟还提出了其他两种对“必然性学说”的抵制解释。其中之一涉及宗教问题，我们将在下文中进一步讨论。另一种解释涉及我们可以描述为行动现象学及其似乎贬低了休谟的必然主张的方式。休谟承认，当我们从行动者的角度（即第一人称视角）考虑我们的行动时，我们会有“一种虚假的感觉或体验，即自由的决定感”（T 2.3.2.2/408 - 休谟的强调；参见 EU 8.22n18/94n）。这种基础在于，当我们行动时，我们可能不会体验到任何“思想的决定”，从而推断出要执行的行动。然而，从旁观者（第三人称）的角度来看，情况就完全不同了。旁观者很少会感到这种松散和决定感，并且会可靠地从行动者的动机和品格中推断出行动。因此，尽管当我们行动时，我们可能很难接受“我们受到必然性的支配，我们根本无法以其他方式行动”（T 2.3.2.1/407），但旁观者的视角表明这只是一种“虚假的感觉”。换句话说，行动者的视角可能会鼓励认为未来在我们的行动方式上是“开放”的观点，但这种假设与相反的旁观者视角相矛盾，后者通常是可靠的。值得补充的是，这种说法与休谟在《探究》中对“假设性自由”的描述是一致的。旁观者能够可靠地推断出行动者将如何行动，而行动者将如何行动取决于他在这些情况下的意愿，并不存在矛盾之处。

上述解释表明，休谟在他对“自由与必然性”讨论中的主要目标是捍卫一种以“自发自由”为基础的道德自由观念。我们将这种自由形式与冷漠混淆的倾向是由于对因果关系和必然性本质的错误理解所致。在这种解释下，休谟的贡献的重要性主要在于他将他的“新的必然性定义”应用于这个问题。这一切与休谟之后的古典相容主义的主要代表（如密尔、罗素、施利克、艾尔等）的论证基本一致。如果这是对休谟方法的准确和完整的描述，那么它将面临所有针对古典相容主义观点的反对意见。

这些反对意见中最明显和最直接的是，“自发自由”是对道德自由的一个完全不足的概念。著名的康德将这种道德自由的观念描述为“可悲的借口”，并认为这种自由属于一种通过内在原因来移动指针的时钟。如果我们的意志本身受到先前的自然原因的决定，那么我们对自己的行为负有的责任就不比任何其他机械物体的运动受内在条件制约的程度更高。享受这种自由的个体，不过是“机器人”或“木偶”，受命运的摆布。这种针对以“自发性”为基础的任何道德自由理解的一般批评，直接导致了另外两个重要的批评。

不相容主义者认为，如果我们的意愿和选择本身受到先前原因的决定，那么我们永远不能选择与我们现在所做的不同。在给定先前的因果条件下，我们必须始终按照我们所做的行动。因此，我们不能对我们的行为负责，因为根据这种观点，我们没有“真正的选择”或“开放的可能性”可供选择。正如前面已经提到的，不相容主义者不接受休谟在《探究》中提出的“假设自由”能够解决这个异议。当然，假设自由确实为条件句的真实性留下了空间，条件句暗示如果我们选择这样做，我们本可以采取其他行动。然而，不相容主义者争论说，鉴于实际情况，行动者无法选择其他方式。他们声称，责任要求在相同情况下具有绝对自由来做出其他选择。仅仅假设自由是不够的。以更一般的术语表达这一观点的一种方式是，不相容主义者认为，为了负责任，我们需要的不仅是行动自由，还需要意愿自由——即在开放的选择之间进行选择的能力。如果没有这一点，行动者对自己的行为没有最终控制权。

大卫·休谟试图区分自由行为和非自由（即被迫）行为的努力本身是基于内部原因和外部原因之间的区别。对于兼容主义的批评者来说，这种有吸引力的简单区别是不可能维持的。例如，显然有些情况下，一个行动者按照自己的意愿行事，但却明显是非自由的。特别是在某些情况下，一个行动者可能受到自己本身具有强迫性的欲望和需求的支配和影响（例如，药物成瘾者或强迫症患者）。据称，这种类型的欲望和需求限制和削弱了行动者的自由，不亚于外部的力量和暴力。虽然在这些情况下，行动者的行为确实是根据自己的欲望或意愿行事，但同样明显的是，这样的行动者既不是自由的，也不对自己的行为负责。因此，我们需要承认一些“内部”的原因也可以被视为强迫或限制。然而，这种让步给经典兼容主义策略带来了严重困难。饱受这一反对意见背后的更基本的关注是，自发性论证假设对宽恕和减轻考虑的本质有一个完全不足的理解。

最后，根据这种解读，休谟被理解为捍卫一种基本上是前瞻性和功利主义的道德责任观。休谟像托马斯·霍布斯等思想家一样指出，奖励和惩罚有助于引导人们以某种方式行动，而不是以其他方式行动，这显然是一个相当具有社会效益的问题（T 2.3.2.5/410; EU 8.2897–98）。这种前瞻性的功利主义责任观已经被其他一些与休谟经常被紧密联系在一起的相容主义者进一步发展（例如，莫里茨·施利克和 J.J.C.斯马特）。这种前瞻性的功利主义责任观受到了有力的批评。不相容主义者争论说，这种观点的基本问题在于它们完全忽视了应得的问题，因此缺乏了这个领域所需的（后瞻性的）报应要素。此外，批评者们说，这种责任观的理论既太宽泛又太狭窄。它太宽泛，因为它似乎会让儿童和动物负责；而它太狭窄，因为它暗示那些已经死亡并且超出了相关“治疗”范围的人实际上对他们的行为负有责任。出于所有这些原因，批评者们认为，我们应该拒绝沿着这些区别的轨道构建相容主义理论。

2. 自由意志和道德情感 - 自然主义解读

现在我们需要问的是，古典解读在多大程度上能够捕捉到休谟在这个问题上的立场的要点？从替代的自然主义解读的角度来看，古典解读存在两个根本性的缺陷：

首先，古典阅读未能提供对休谟在道德责任的理解中道德情感角色的适当解释。部分原因是古典解释将休谟对自由意志的观点与其哲学体系的其他部分隔离开来。特别是，它未能充分将他对自由意志的讨论与他的激情理论（T 2.1 和 2.2）相结合。如果我们过于依赖休谟在《探究》中所提出的“自由与必然性”讨论，我们更容易犯这个错误。
其次，与第一个问题相关的是，古典阅读提出了一个过于简单、甚至粗糙的自由与道德责任关系的解释。古典解释认为责任可以直接从自由（或自愿）行为的角度进行分析，而自然主义解释则提出了一个完全不同的关系图景。例如，将休谟解释为支持 J.L.麦基所称的“责任的直接规则”是不正确的，即“一个行动者对他的有意行为负责”（麦基，1977 年：208；也见 221-2）。然而，这是古典解释鼓励的观点。

为了看清古典解释的错误之处，我们需要从审视休谟在支持必然性对道德至关重要、而“冷漠”将使道德成为不可能的主张的论证开始（T 2.3.2.5-7/410-2）。

休谟认为，必然性对道德至关重要，这与他认为必然性对社会生活也至关重要的观点相一致（T 2.3.1.8–15/401–05）。在社会中生活，人们必须能够从他人的动机和品格中推断出他们的行为。同样地，如果我们不能从行为中推断品格，就无法追究任何人的责任，道德也将不可能存在。为了理解这一观点的基础，我们需要更清楚地了解休谟对责任的理解——这一理解与古典解释所暗示的前瞻性、功利主义导向的观点非常不同。对休谟来说，追究一个人的责任是把他视为道德情感（赞同和反对）的对象。赞同和反对只是“一种更微弱、更不易察觉的爱和恨”（T 3.3.5.1/614）。更具体地说，它们是一种平静的爱和恨，它们本身就是间接的激情。

为了理解必然性对追究一个人的责任条件的相关性，我们需要了解“间接激情的常规机制”的运作方式（DP 6.19）。在他对爱和恨的讨论中，休谟说：

这些假设之一，即爱和恨的原因必须与一个人或思维存在相关，才能产生这些激情，不仅可能性很大，而且显而易见，无法争辩。当抽象地考虑道德和邪恶时...对那些与它们无关的人不会引起任何程度的爱和恨、尊敬或鄙视。（T 2.2.1.7/331）

我们的美德和恶习并不是爱和恨的唯一原因。财富和财产、家庭和社会关系、身体品质和特征也可能产生爱或恨（T 2.1.2.5; 2.1.7.1–5/279, 294f; DP 2.14–33）。然而，我们的美德和恶习，被理解为心灵中令人愉悦或痛苦的品质，是“这些激情最明显的原因”（T 2.1.7.2/295; cp. 3.1.2.5/473; 还有 3.3.1.3/574–5）。通过间接激情的一般机制，美德和恶习引发了构成道德情感的“微弱而难以察觉”的爱和恨。这对我们所有对道德责任的归因都是至关重要的。

休谟明确指出，引发我们道德情感的不是行动本身，而是我们更持久或持续的性格特征（T 2.2.3.4/348–9; 还有 3.3.1.4–5/575）。他在讨论“自由与必然性”中的关键段落如下：

行动本质上是暂时和短暂的；如果它们不是源于执行行动的人的性格和倾向，它们就不会对他产生影响，无论是好的还是坏的，也无法使他受到荣誉或耻辱的影响。行动本身可能是应受责备的...但是人不对此负责；由于它并非源于他内在的持久或恒定的因素，并且不会留下任何类似的痕迹，因此他不可能因此而成为惩罚或复仇的对象。（T 2.3.2.6/411; cp. EU 8.29/98; 还可参见 T 3.3.3.4/575：“如果有任何行动...”）

在下面的第二卷中，休谟进一步阐述了这些言论：

“很明显，当我们赞扬任何行为时，我们只关注产生这些行为的动机，并将行为视为心灵和性情中某些原则的迹象或指示。外在的表现没有价值。我们必须从内部寻找道德品质。我们无法直接做到这一点，因此将注意力集中在行为上，就像在外部迹象上一样。但这些行为仍然被视为迹象；我们赞扬和赞许的最终目标是产生这些行为的动机。”（T 3.2.1.2/477; cp. 3.2.1.8/479; EU 8.31/99）

在这两段中，休谟提出了两个不同但相关的观点。首先，他认为“行动”作为“外在表现”，如果没有任何与之相关的动机或意图，本身并不具有道德关注。相反，是行动的“内在”原因引起了我们的道德情感。正是这些行动方面告诉我们有关行动者的心灵和道德品格的信息。其次，引起我们道德情感的行动者的道德品质必须是“持久或恒定”的 - 它们不能像行动那样是“暂时和短暂”的。这对于道德情感的产生是第二个条件，它本身是休谟在第二卷早期提出的更一般观察的一个特定实例，即引起间接激情的质量或特征（即其原因）与激情的对象之间的关系不能是“偶然或不恒定”的（T 2.1.6.7/293）。然而，对于我们现在的目的来说，理解为什么必要性对于道德至关重要，尤其是第一个观点。

为了了解任何人的动机和品格，我们需要推理，从他们的行动到他们的动机和品格（T 2.1.11.3; 3.3.1.7/317, 576）。如果不了解任何人的品格，我们就不会产生赞许或责备的情感。如果没有朝这个方向进行推理 - 从行动到品格（而不是从品格到行动） - 没有人会成为赞扬或责备的对象，因此，没有人会被视为道德上负有责任。在这种情况下，赞扬和责备是心理上不可能的。同样，外部暴力，如自由选择权，也使我们无法将某人视为赞扬或责备的对象。当一个行动是由代理人外部的原因产生时，我们会被引导远离代理人的品格。显然，那些没有原因或由外部因素引起的行动不能使代理人负责，不是因为将人负责起来是不合理的，而是因为在道德情感的运作中，将人负责起来是心理上不可能的。休谟通过他对间接激情运作的观察，将其应用于他关于必然性对道德的重要性以及与责任和惩罚相关的态度和实践的主张。

鉴于这种替代解释，我们可以得出结论，休谟的兼容主义策略的本质在古典解释中被严重误解。休谟试图通过论证必然性对道德至关重要来证明他的论点，这与他对间接激情和产生道德情感的具体机制的讨论密切相关。而古典解释将他的论证解释为概念性或逻辑性的，自然主义解释则将休谟描述为关注人们被认为是负有责任的情况。以这种方式解释，休谟的论证构成了对描述性道德心理学的贡献，并且作为他更广泛的“将实验方法引入道德主题的推理”计划的重要组成部分（这是《论理论》的副标题）。

3. 休谟的自然主义和斯特劳森的“调和项目”

下一个要考虑的问题是，分割古典解释和自然主义解释的问题是否具有当代的重要性或兴趣？首先要说的是，从当代的角度来看，古典兼容主义似乎对自由和道德责任的描述过于粗糙，很少有哲学家会坚持认为，不相容主义的偏见可以简单地解释为对必然性的混淆，这种混淆源于对因果关系和强制之间的混淆。与此形成对比的是，休谟对道德情感在我们理解自由意志问题中的作用和相关性的关注，预示了 P.F.斯特劳森在当代辩论中极具影响力的贡献的几个关键特点。斯特劳森的《自由与怨恨》（以下简称 FR）可以说是二十世纪下半叶发表的关于自由意志问题最重要和最有影响力的论文。休谟和斯特劳森所采取的方法之间最引人注目的相似之处在于，它们都借助道德情感或反应态度来否定任何由决定论命题引发的所谓怀疑威胁。

根据斯特劳森的观点，古典兼容主义者（他称之为“乐观主义者”）和自由意志主义者（他称之为“悲观主义者”，因为他们认为决定论威胁到道德责任）都犯了一个类似的错误，即通过寻求某种“外部‘理性’正当化”来“过度理性化事实”（FR，81）。古典兼容主义者基于“独眼功利主义”做出这样的尝试，而自由意志主义者则认为古典兼容主义的观点缺少了一些重要的东西，试图用“反因果自由”来填补这个空白——斯特劳森将其描述为“可怜的理性主义小玩意”（FR，81）。针对这些观点，斯特劳森认为我们应该将注意力集中在反应态度或道德情感在这个背景下的重要性上。通过这种方式，他希望找到一些折中的立场，以“调和”这两个对立的阵营。斯特劳森认为，我们的反应态度或道德情感应该从人类对彼此态度和意图所表现出的自然情感反应的角度来理解。我们期望并要求一定程度的善意和应有的尊重，根据是否对我们表现出这些，我们会感到愤怒或感激（FR，66-7）。鉴于这些情感是我们固有的人类构成的一部分，并且在相关情况下会自然地被触发或唤起，但仍然重要的是要认识到这些反应在某种程度上是在理性控制之下的，我们可以根据相关考虑来“修改或缓和”它们（FR，68）。

斯特劳森区分了两种可能需要我们修改或撤回我们的反应态度的考虑因素。首先，有一些我们可以称之为豁免的考虑因素，我们判断一个个体不适合成为任何反应态度的目标。这些情况下，一个人可能被视为“心理异常”或“道德未发展成熟”（FR，68；还有 71-2）。另一方面，即使这种豁免情况不适用，普通的辩解考虑因素仍然可能要求我们修改或改变我们特定的反应态度，针对某个个体（FR，68）。这种考虑因素包括代理人意外行为、无知行为或受到某种形式的身体力量的情况。当这些考虑因素适用时，我们可能会认识到，妥善解释的行为并不缺乏我们所要求的善意或应有的关注程度。即使发生了一些伤害，我们也没有显示出恶意或缺乏关注。然而，斯特劳森的关键观点是，虽然在这些情况下我们的反应态度可能会被修改或撤回，但我们绝不会完全放弃或暂停我们的反应态度（FR，71-3）。特别是，决定论的论点并不意味着斯特劳森所描述的豁免或辩解情况适用于或普遍存在（FR，70-1）。此外，更具争议的是，斯特劳森还坚持认为，即使决定论确实为得出这种怀疑性结论提供了一些“理论”基础，任何这样的政策在“我们作为我们自己而言，实际上是难以想象的”（FR，71）。换句话说，根据斯特劳森的观点，我们对道德情感的自然承诺使我们免受任何可能对基于对决定论影响的理论担忧的整个道德责任结构的全球怀疑威胁。

如果我们按照古典解释来阅读休谟的话，那么他在这些问题上的立场看起来与与施利克等思想家所关联的典型的“乐观主义”策略非常相符。然而，古典解释完全忽视了休谟在调和策略中道德情感的作用。它强调了（假定的）因果关系和强制之间的混淆，以解释关于自由本质的更基本的混淆（即，为什么哲学家倾向于混淆自发自由与无关自由）。在确立了休谟立场的这些特点之后，古典解释指出了休谟关于奖惩的社会效用以及它们依赖于必然性原则的言论。从这个角度来看，休谟对自由和必然性的讨论明显构成了“乐观主义者”立场的典范和有影响力的陈述。因此，按照这种解释，我们必须将休谟视为一个像施利克一样，基于“一眼功利主义”而“过度理性化事实”的思想家；一个忽视了斯特劳森试图引起我们注意的“那个复杂的态度和感情的网络”。通过这种方式，我们被鼓励将休谟视为斯特劳森对“乐观主义”立场攻击的主要目标。

相比之下，自然主义的解释明确表明，对于休谟的方法和总体策略的任何这种观点都是深深错误的。休谟和斯特劳森一样，特别关注与正确理解道德责任的性质和条件相关的人性事实。更具体地说，休谟认为，除非我们承认和描述道德情感在这个领域中所起的作用，否则我们无法恰当地解释道德责任。事实上，与斯特劳森不同，休谟更加关注我们的道德情感是如何被激发的详细机制，因此他特别关注自发性、冷漠性和必然性对道德情感的功能的解释。因此，在休谟对必然性和道德自由的性质的描述中，休谟的自然主义方法更加紧密地结合在一起。总之，当我们将休谟的论点与斯特劳森的重要而有影响力的讨论进行比较时，立即就会明显地看出，休谟的调和策略的古典解释和自然主义解释之间的对比具有相当大的当代意义。

休谟和斯特劳森在处理自由和责任问题上的整体相似之处令人震撼。他们一致认为，我们无法理解道德责任的本质和条件，而不参考道德情感在这个领域中所起的关键作用。这种自然主义的方法使得休谟和斯特劳森在与悲观主义者和乐观主义者的观点相比时处于类似的位置。自然主义的方法表明，在传统辩论的两个方面上，双方都未能正确承认有关道德情感的事实。然而，休谟与斯特劳森最明显的不同之处在于对道德情感的“一般原因”的问题。斯特劳森在很大程度上回避了这个问题。对于休谟来说，这是一个必须解决的关键问题，以理解为什么必要性对责任至关重要，为什么冷漠完全不符合责任所依赖的机制的有效运作。

4. 美德、运气和“道德体系”

我们已经注意到，古典解释和自然主义解释在解释自由和责任之间的关系时存在差异。根据古典解释，责任可以直接从自由行为的角度进行分析，其中自由行为简单地理解为一个行动者按照自己的意愿或欲望行动。虽然古典兼容主义者拒绝了不相容主义者的建议，即自由和负责任的行为需要不确定性或任何特殊形式的“道德因果关系”，但他们仍然一致认为，只有当一个人自由行动时，才能追究其责任。然而，在自然主义解释中，休谟拒绝了这个普遍原理，我们可以称之为“意志主义”。

休谟认为，如果一个人要对其行为负责，那么行为必须表明其持久的心理品质，这是道德哲学中“至关重要的”问题（T 3.3.1.4/575）。这一观点是休谟更一般观点的一部分，即我们的间接激情（包括我们的道德情感）只有在与其对象（例如美德和恶习）之间存在持久或恒定的关系时才会被激发和维持（T 2.1.6.7/292–3; DP 2.11）。对于“暂时而短暂”的行动来说，除非行动适当地与某种性格特征相联系，否则不会涉及到这种持久的关系。这引发了两个需要仔细区分的重要问题。

（1）休谟是否认为，一个人受到道德评价（即赞同和反对）的所有美德方面都必须是自愿表达的？换句话说，美德和恶习是否完全根据行动者的故意选择和有意行为来评估？
（2）假设美德和恶习是以一个人的心理愉悦或痛苦品质来理解的，那么这些性格特征在多大程度上是自愿获得的（即通过行动者自己的意愿和选择获得的）？

大卫·休谟对这两个问题的回答是明确的。他否认自愿或故意行为是我们评估一个人的美德和恶习的唯一基础。此外，他还坚持道德品格在很大程度上是不自愿获得的。当然，第二个主张并不意味着他支持第一个主张。第一个主张也不意味着他支持第二个主张，因为一个人可以自愿获得一些特质，一旦获得后可能会不自愿地表达或显现出来。显然，休谟在这个问题上所支持的这些主张使他对自愿性在美德方面的重要性和意义持有一种极度贬低的立场，与一些熟悉的替代观点（如亚里士多德的观点）相比。

首先，让我们考虑自愿性与性格表达的相关性。正如我们已经注意到的，休谟确实认为行动是我们了解一个人性格的主要方式（T 3.3.1.5/575）。行动是由我们的欲望和意愿的因果影响产生的。因此，对行动的解释和评价必须注意行动的特定意图。如果没有这样做，我们可能会把一个人没有的性格特征归于他（从而不公正地赞扬或责备他）。尽管意图和行动在评估道德品格方面起着重要的作用，休谟还坚持认为还有其他途径可以表达性格。更具体地说，通过参考一个人的“愿望和情感”，以及一个人的意愿的性质，可以区分出善良或邪恶的性格（T 3.3.1.5/575）。感觉、欲望和情感以各种方式表现出来，不仅仅通过意愿和行动。一个人的“面容和交谈”（T 2.1.11.3/317）、举止或“态度”（EU 8.15/88）、手势（EU 8.9/85），或者仅仅是她的表情和神情，都可以作为性格和心灵品质的迹象，可能被认为是愉快或痛苦的。尽管我们对欲望和激情以及它们的表达方式有一定程度的控制权，但我们大部分情绪状态和态度是不由自主地产生的，甚至可能违背我们的意愿而表现出来。

我们现在可以转向关于休谟对美德和恶习获取方式的进一步问题，特别是它们在多大程度上受到我们自己选择的塑造和制约。休谟认为，总体而言，我们的品格是受到与我们的意愿无关的因素的制约和决定的。在《论自由与必然》（T 2.3.1–2; EU 8）一节中，他认为我们不仅观察到某些人在特定情况下的行为方式，还观察到情况如何制约人的品格。他声称决定品格的因素包括身体状况、年龄、性别、职业和社会地位、气候、宗教、政府和教育（T 2.3.1.5–10/401–03; EU 8.7–15/83–8; 尤其参见 EU 8.11/85–6：“风俗习惯是否……”）。这些不同的因果影响解释了“品格、偏见和观点的多样性”（EU 8.10/85）。据认为，任何准确的道德哲学都必须承认并注意到“从婴儿时期起塑造人类思维的力量”，以及这些力量通过时间引起“我们情感和倾向逐渐变化”（EU 8.11/86）。这些观察的总体力量是确立“我们思维的结构和构成与我们的选择一样，不依赖于我们的意愿，就像我们的身体一样”（ESY 168; 参见 T 3.3.4.3/608; ESY 140, 160, 579）。

对休谟在这个问题上的立场持批评态度的人会争辩说，如果一个人对塑造她性格的因素几乎没有或没有任何控制权，那么在这种情况下，美德和恶习实际上只是纯粹的好运或坏运，与身体的美丑一样，并不是道德关注的基础。（见里德 1969 年：261：“一个古代作者曾说过卡托…”）如果人们对他们的行为和感受所表达的性格负责，那么他们必须是自愿获得了这种性格。休谟对这种批评的回应是，我们可以很好地区分美德和恶习，而不必参考性格是如何获得的。我们的道德情感是对人们在行为和行为中展示的道德品质和性格特征的反应或回应，因此并不需要因为人们没有选择或自愿获得这些道德特征而撤回。当然，休谟承认我们确实有一些有限的能力来改变和改变我们的性格。特别是，休谟承认我们可以通过自我批评和自我理解在某种程度上培养和改善我们的道德品格。然而，他强调的观点是，所有这些努力在范围和效果上都是有限的（ESY 169），而且除此之外，“一个人必须事先相当有德行”才能首先进行这种“改革”的努力。

休谟关于德行与自愿性之间关系的观点，很大程度上解释了他关于德行理论中最具争议的一个方面：他认为自然能力应该纳入德行和恶习之中（T 3.3.4; EM App 4）。在这个问题上，他提出了两个关键观点。首先，自然能力（即智力、想象力、记忆力、机智等）和道德美德在更狭义的理解上都是“同样的心理品质”（T 3.3.4.1/606）。其次，它们“同样产生快乐”，因此“同样有产生人类的爱和尊敬的倾向”（T 3.3.4.1/606–07）。在日常生活中，人们“自然地赞扬或责备任何使他们高兴或不高兴的事物，因此将洞察力视为一种与正义同样的美德”（T 3.3.4.4/609）。（例如，休谟在 EM App. 4.5/315 中讽刺地观察到：“很难说……”）除此之外，正如前面所提到的，自然能力和道德美德之间的任何区别都不能基于自然能力在很大程度上是无意识获得的这一考虑，因为这也适用于更狭义地理解的道德美德。然而，休谟认为自愿/非自愿的区别有助于解释“为什么道德家们发明了”自然能力和道德美德之间的区别。与道德品质不同，自然能力“几乎不受任何艺术或工业的影响”（T 3.3.4.4/609）。相比之下，道德品质，“或者至少，由它们产生的行为，可以被奖励和惩罚、赞扬和责备的动机改变”（T 3.3.4.4/609）。根据休谟的观点，自愿/非自愿的区别的重要性在很大程度上仅限于我们对社会行为规范的关注。然而，将我们对德行和恶习的理解局限于这些边界，却是对其在人类生活和经验中本质和基础的扭曲和误解。（有关休谟在自由意志问题上的观点与美德的关系，详见拉塞尔，2013 年。)

关于休谟和自愿主义学说的这些观察对当代伦理辩论具有相当的相关性，因为它涉及了伯纳德·威廉姆斯所描述的“道德体系”（威廉姆斯，1985 年：第 10 章）。尽管威廉姆斯对道德体系的（敌对）描述是多方面的，不容易概括，但其核心特征是足够清晰的。威廉姆斯所确定的道德体系的基本概念是其特殊的义务观念。从这个特殊的义务概念中流派出了相关的权利和错误、责备和自愿性的概念。当行动者自愿违反他们的义务时，他们做错了，并且有责备和一定程度的惩罚。在这种程度上，所构想的道德体系涉及威廉姆斯所称的“责备体系”，它关注特定的行为（威廉姆斯，1985 年：194）。根据威廉姆斯的观点，在责备体系内部存在着“要求一种完全的自愿性，它将贯穿性格、心理或社会决定论，并根据行动者自己的贡献来公平地分配责备和责任，不多不少”（威廉姆斯，1985 年：194）。

道德体系之所以非常重视自愿性的重要性，一个原因是它希望表明道德 - 尤其是道德责任 - 在某种程度上“超越了运气”（威廉姆斯，1985 年：195）。这是为了确保责备以一种“最终公平”的方式分配。尽管这一要求带来了明显的挑战，但兼容主义者通常试图通过提供各种论证来满足道德体系的这些愿望，以表明兼容主义承诺不会使我们在道德生活中容易受到命运或运气的影响（例如，丹尼特，1984 年）。然而，休谟对满足这些愿望几乎没有努力。（威廉姆斯在威廉姆斯，1995 年：20n12 中指出的一点。）最后，休谟声称，正如每个物体或物质对象“被绝对命运决定了其运动的某个程度和方向，它不能比它移动的那条精确线路更偏离，就像它可以转变成天使，或精神，或任何更高级的物质”（T 2.3.1.3/400），我们的行为和品格也同样受到“绝对命运”的制约，这是以不可避免的“必然的束缚”来理解的（T 2.3.2.2/408）。在这些基本方面，休谟认为，道德既不逃避命运也不逃避运气，与威廉姆斯一样。在这一点上，休谟与古希腊人更为相似，而不是那些拥抱道德体系愿望的现代人（例如，威廉姆斯，1993 年）。

5. 道德感和道德能力

从批判的角度来看，可以认为休谟的体系仍存在一个重大的缺陷，正如我们迄今所描述的那样。即使我们放弃了道德体系的愿望，任何可信的自然主义道德责任理论都需要能够对豁免条件中涉及的道德能力提供一些解释，从而使我们能够将某些个体而不是其他个体视为道德情感或“反应态度”的适当对象。目前为止，休谟对这个问题的论述显然是不充分的。根据休谟的观点，关于我们的道德情感（作为间接的爱和恨的冷静形式）总是指向人，无论是我们自己还是他人，这是一个终极无法解释的事实。这种解释使我们无法解释为什么有些人不是道德情感的适当对象（例如儿童、疯狂的人等）。然而，有几种可行的提议来填补这个空白。也许最有影响力的提议是采用一些关于理性响应或理性自控的一般理论。根据这种理论，负责任的行为者需要对自己的行为有所控制，这涉及“有意地执行那些行为，同时具备相关的规范能力：普遍理解道德要求并以此为准则来管理自己的行为”（Wallace，1994 年：86）。虽然这类一般性提议有助于填补休谟理论中的一个重大空白，但它们也暗示了一种与休谟自己的观点并不完全一致的道德责任理解。

在这个问题上，有两个特别重要的分歧点。首先，理性的自我控制可以解释为基于康德的实践理性和道德行为的概念（Wallace，1994：12-17）。即使避免了这种承诺，这种理论仍然过于狭隘，因为它仅与行动和意图相关的道德能力为基础。根据休谟的观点，道德能力必须与更广泛的情感、欲望和品格的模式和倾向相关。道德评价的范围不应该被缩小或限制为仅关注（短暂和瞬间的）意志行为，这些行为是根据法律范例建模的。道德能力必须在更大更多样的倾向和能力中得到行使和表现，这些倾向和能力构成了道德品格，包括道德情感本身的运作。

其次，与前一点相关的是，虽然休谟没有提供任何实质性或强大的道德能力理论，但在他所提供的内容中，可以找到一些暗示了对道德能力的较少“理性主义”理解的材料。例如，可以主张，在休谟的体系中，道德感和美德之间存在着密切而重要的关系。我们应该从我们一般的能力来理解我们的道德感，即感受和引导我们对自己和他人的道德情感的能力。休谟指出，儿童通过不仅学习这些约定的优点，而且学会在这些约定被违反时感受到相关的道德情感，从而获得涉及公正约定的人为美德（T 3.2.3.26/500–01）。道德情感的机制既培养又维持着人为美德。休谟对于道德情感在自然美德中的作用说得较少，但类似的观察似乎也适用。随着儿童的成长和成熟，他们越来越意识到他们的品质会影响他人和自己，并且这些品质必然会引发他们将要交往的人的道德情感。这整个意识到他人的道德情感并“审视我们自己，如同我们在他人眼中的形象”（T 3.3.1.8, 3.3.1.26, 3.3.1.30, 3.3.6.6/576–7, 589, 591, 620; EM 9.10, App. 4.3/276, 314）的过程无疑有助于发展自然美德和人为美德。休谟认为，这种“审视我们自己”和寻求自己“平静和满足”的倾向是每一种美德的最可靠的守护者（EM 9.10/276）。任何完全缺乏这种倾向的人都将无耻，并且必然缺乏所有依赖于道德反思来发展和稳定的美德。

如果关于美德和道德感之间亲密或内在关系的猜测是正确的，那么它在解释和说明在这一领域所需的豁免范围方面起到了很大的作用。休谟对道德情感的运作理解并不仅仅是享受一种特殊类型的愉快和痛苦的感受（T 3.1.2.4/472）。相反，对品格的道德评价涉及到理性和情感的活动。所需的智力活动包括不仅仅是从经验中学习某些品格和行为的具体愉快和痛苦倾向，以及准确区分它们的能力，还包括从“某种稳定和普遍的观点”评价品格和行为的能力（T 3.3..15/581–2; EM 5.41–2/227–8）。因此，显然，就如同美德的培养和稳定性取决于道德感一样，它也需要与道德感的运用相关的智力品质和能力。（理解这一点的一种方式是说，道德感和道德反思在亚里士多德的道德理论中相当于实践智慧或德行智慧。参见 Russell，2006 年。）鉴于此，动物、婴儿或精神失常的人将缺乏执行道德情感产生所涉及的智力任务的能力。因此，我们不能期望那些依赖于这些能力和智力活动的美德在缺乏这些能力的个体中显现，或者当它们受损或发育不良时显现。

用这些术语解释休谟不仅填补了他的自然主义计划中的一个巨大空白，而且还避免了通过将更狭隘、理性主义的道德能力概念强加到他的自然主义框架中来扭曲他自己更广泛的伦理承诺。除此之外，用这些更多的感性主义术语解释道德能力在哲学上和心理上更加令人满意和可信。在这种解释中，存在着一种密切而本质的关系，即在被理解为道德情感或反应态度的适当对象方面负责任，并且在被理解为体验和拥有道德情感的能力方面能够使自己和他人负责任。休谟的系统之所以被解释为这样，是因为它不仅避免了“过度理性化”一个人负责任所涉及的内容，而且避免了作为一个负责任的行动者所涉及的内容。

6. 自由意志与宗教问题

在《论人性》中，正如前面所指出的，休谟认为“为什么‘自由（无差别）的学说’在世界上普遍比‘必然性的学说’更受欢迎，其中一个原因是宗教对这个问题非常不必要地感兴趣”（T 2.3.2.3/409）。他继续争论说，“根据我对必然性学说的解释，它不仅无害，而且对宗教和道德甚至有益”。当休谟在《探究》中重新阐述他的观点时（第 8 节），他对于“宗教”的敌对意图不再谨慎。在平行的段落（EU 8.26/96-97）中，他再次反对任何试图通过“假装对宗教和道德的危险后果进行反驳”的努力。他接着说，他对自由和必然性的学说的阐述“不仅与道德一致，而且对其支持是绝对必要的”（EU 8.26/97）。通过这种方式，他明确表示他并不声称他的立场与宗教“一致”。在《探究》关于自由和必然性的讨论的最后段落（EU 8.32-6/99-103）中，这些段落在原始的《论人性》讨论中没有出现，休谟明确阐明了他的必然主义原则对“宗教的危险后果”的具体影响。

休谟考虑了以下反对意见：

例如，可以说，如果自愿行为受到与物质运作相同的必然性法则的约束，那么就存在着一条持续的必然因果链，从一切事物的原因延伸到每个人类个体的每个意愿...。我们所有意愿的最终创造者是世界的创造者，他首先赋予了这个巨大的机器运动，并将所有存在物放置在那个特定的位置，因此每个随后的事件都必然发生。因此，人类行为要么根本没有道德堕落，因为它们源自如此善良的原因；要么如果它们有任何堕落，它们必然使我们的创造者陷入同样的罪恶，因为我们承认他们是其最终原因和创造者。（EU 8.32/99-100）

换句话说，必然性的教义给神学立场带来了尴尬的两难境地：要么（道德）善恶之间的区别消失了，因为一切都是由一个完美的存在产生的，他的意图“只是完全善良和可赞美的事物”（EU 8.33/101），要么我们必须“撤回我们赋予神的完美属性”，因为他是世界上道德邪恶的最终创造者。

休谟对这个困境的第一个角度进行了最详细的论述。他运用他的自然主义原则来展示所得出的结论（即，没有人类行为是邪恶或犯罪的本质）是荒谬的。他声称，在这个世界上存在着物理和道德上的邪恶，人类心灵自然会感到痛苦，并且这会影响我们的情感。无论我们是痛风的受害者还是抢劫的受害者，我们自然会感到这些邪恶的痛苦（EU 8.34/101–2）。对于我们所遭遇的特定的不幸和邪恶，任何关于整个宇宙的善或完美的“遥远的推测”或“哲学理论”都不会改变这些自然的反应和回应。因此，即使我们承认这确实是最好的可能世界 - 休谟明确认为我们没有理由认为它是（D 113–4; EU 11.15–22/137–42） - 这也不会动摇我们在善恶之间所作的区分的现实性（即，基于“人类心灵的自然情感”所经历的）：EU 8.35/103）。

那么，对于另一种观点，即上帝是“他所有创造物中罪恶和道德堕落的最终创作者”呢？休谟提供了两种不同的解释，尽管他没有恰当地加以区分。他首先指出，如果某些人类行为“具有任何堕落，那么在我们承认他是它们的最终原因和创作者的同时，我们也将上帝卷入同样的罪恶中”（EU 8.32/100）。这段文字暗示着上帝在这个世界上也应该为犯罪行为负责，因为他是它们的“最终创作者”。然而，在这一点上，并没有暗示那些犯下这些罪行的特定人类行为者（由上帝预定）不需要对其负责。在接下来的段落中，这就是所采取的立场。

作为一个人，点燃了一颗地雷，无论他使用的引线长短，他都要对所有后果负责；因此，无论是有限的还是无限的，只要存在一个连续的必然因果链，产生第一个因果的存在也是所有其他因果的创造者，必须承担归于它们的责备和赞誉。（EU 8.32/100）

休谟继续论证道，当这个道德规则应用于上帝时，它甚至具有“更大的力量”，因为上帝既不无知也不无能，因此必然知道自己在世界上所制造的那些犯罪行为。休谟说，假设这些行为确实是犯罪行为，那么“应该归咎于神而不是人类”（EU 8.32/100；参见 EU 8.33/101）。

很明显，休谟提出了两个观点。首先，如果上帝是世界的创造者，并且预定和决定了其中发生的一切，那么道德恶的存在（显然）可以归因于他，因此“我们必须撤回我们赋予他的完美属性”。其次，如果上帝确实是道德恶的最终创作者，那么没有一个个体人类应对他所犯的犯罪行为负责。第二个主张并不是从第一个主张中得出的。此外，这与休谟在这个问题上的一般立场明显不一致。正如已经指出的，在同一背景下，休谟还论证了没有一种理论可以改变我们道德情感的自然运作。假设上帝是世界上发生的一切的“最终创作者”，在这种观点下，不会改变我们天生赞美或责备我们的同类的倾向。无论一个人的品格和行为的最终原因是什么，它都将（不可避免地）引起其他人对其的赞美或责备的情感。即使我们假设上帝也应该为我们在世界上发现的“道德堕落”负责，情况仍然如此。总的来说，休谟对第二个选择的第一个表述（即上帝必须与发生在世界上的那些罪行共同承担责任）更符合他的自然主义原则。

对于休谟在这些段落中的辩论目的来说，关键不在于这样的论点：如果上帝是罪恶的创造者，那么他所创造的人类就不需要对罪行负责。相反，休谟关心的是（实际上，他并不怀疑我们对人类之间的道德责任是无法逃避的）宗教假设导致了“荒谬的结果”，即上帝是这个世界罪恶的最终创造者，因此应该承担相应的责备。换句话说，休谟（深深地不敬）地指出，如果上帝存在，并且是宇宙的创造者，那么他与人类一样，同样无法摆脱罪恶。根据休谟的观点，我们必须像对待人类一样来评判上帝，根据他在世界上的影响来调整我们的情感。事实上，没有其他自然或合理的基础可以建立我们对上帝的情感。因此，在某些方面，我们（人类）对上帝的责任感比我们理解上帝如何对人类负责更有意义（即，因为我们对他的情感一无所知，甚至不知道他是否有情感；参见 D 58,114,128–9; ESY 594; 但也参见 LET I/51）。当然，休谟认为，推测神学和哲学犯了一个严重的错误，即假设宇宙是由与人类（近似）相似的存在创造的。宇宙起源的问题是休谟明显认为超出了人类理性的范围（参见，例如，EU 1.11–2; 11.15–23; 11.26–7; 12.2634/11–13, 137–42, 144–47, 165; D 36–8,88–9,107）。然而，休谟的观点很明确：根据我们所能获得的（有限）证据，我们必须假设如果有一个上帝，他是这个世界的创造者，他安排了发生在其中的一切，那么这个存在确实要对我们在其中发现的所有（不必要和可避免的；D 107）邪恶负责。

尽管休谟在《第一次探究》中对自由意志的讨论显然是他对基督教宗教的更广泛批判的一部分，但人们普遍认为休谟在《论自由与必然性》中早期的讨论并没有这种不虔诚的内容或意义。这种观点本身受到了对《论自由与必然性》与《第一次探究》之间关系的更一般理解的鼓励，这种理解认为《论自由与必然性》缺乏任何重要的不虔诚内容（因为休谟“阉割”了他的作品，并删除了大部分这类段落，也许包括 EU 8.32-6 的段落）。根据这种观点，休谟在《论自由与必然性》2.3.1-2 和《第一次探究》8 中共同讨论的要素本身没有任何特定的宗教或不虔诚的意义。然而，要说明为什么这种观点是严重错误的将使我们偏离我们目前的关注点。（有关休谟在整个《论自由与必然性》中的基本不虔诚意图的更详细说明，请参见拉塞尔，2008 年，以及拉塞尔，2016 年。）

足以注意到，对于我们目前的目的而言，休谟的写作中，他的哲学兴趣和关注主要受到他根本的非宗教目标的支配和引导。休谟哲学的一个基本主题是他努力揭示道德和社会生活的神秘性，并将其从“迷信”的形而上学束缚中解放出来。休谟《论人性》的核心论点 - 实际上，他整体（非宗教或“无神论”）哲学观的核心 - 是道德和社会生活既不依赖于也不需要基督教形而上学的教条。休谟对于理解道德和社会生活的自然主义框架不仅排除了自由意志形而上学的形而上学（例如，由非物质代理人引起的“道德”因果关系模式），还排除了通常伴随其的所有进一步受神学启发的形而上学（即上帝、不朽的灵魂、来世等）。休谟暗示，宗教的形而上学只会混淆和掩盖我们对这些问题的理解，并隐藏它们在人性中的真正基础。休谟在自由意志和道德责任问题上的观点，正是这一基本论点的关键所在，这些观点在他的著作中的“自由与必然”以及其他部分中得到了阐述。

Bibliography

References to Hume’s Works

In the entry above, we follow the convention given in the Nortons’ Treatise and Beauchamp’s Enquiries: we cite Book. Part. Section. Paragraph; followed by references to the Selby-Bigge/Nidditch editions. Thus T 1.2.3.4/34: will indicate Treatise Bk.1, Pt.2, Sec.3, Para.4/ Selby-Bigge pg.34. References to Abstract [TA] are to the two editions of the Treatise mentioned above (paragraph/page). In the case of the Enquiries we cite Section and Paragraph; followed by page reference to the Selby-Bigge edition. Thus EU 12.1/149 refers to Enquiry Concerning Human Understanding, Sect.12, Para. 1 / Selby-Bigge pg. 149.

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A Brief Guide to Further Reading

The above citations may be used as the basis for further reading on this subject in the following way. Influential statements of the classical interpretation of Hume’s intentions can be found in Flew (1962), Penelhum (1975) and Stroud (1977). Prominent statements of 20th century classical compatibilism that are generally taken to follow in Hume’s tracks include Schlick (1939), Ayer (1954) and Smart (1961). Davidson (1963) provides an important statement of the causal theory of action based on broadly Humean principles. A complete statement of the naturalistic interpretation is provided in Russell (1995), esp. Part I. For a critical response to this study see Penelhum (1998; 2000a), and also the earlier exchange between Russell (1983, 1985) and Flew (1984). The contributions by Botterill (2002) and Pitson (2016) follow up on some of the issues that are at stake here. For an account of Hume’s views on punishment – a topic that is closely connected with the problem of free will – see Russell (1990) and Russell (1995 – Chp. 10). For a general account of the 18th century debate that Hume was involved in see Harris (2005) and Russell (2008), Chap. 16. See also O’Higgins introduction [in Collins (1717)] for further background. The works by Hobbes, Locke, Clarke and Collins, as cited above, are essential reading for an understanding of the general free will debate that Hume was involved in. Smith (1759) is a valuable point of contrast in relation to Hume’s views, insofar as Smith develops a naturalistic theory of responsibility based on moral sentiment (which Strawson follows up on). However, Smith does not discuss the free will issue directly (which is itself a point of some significance). In contrast with this, Reid (1788) is perhaps Hume’s most effective and distinguished contemporary critic on this subject and his contribution remains of considerable interest and value. With respect to Hume’s views on free will as they relate to his more general irreligious intentions see Russell (2008 – esp. Chp. 16). Similar material is covered in Russell (2016). Garrett (1997) provides a lucid overview and careful analysis of Hume’s views on liberty and necessity, which includes discussion of the theological side of Hume’s arguments and concerns. Helpful introductions discussing recent developments in compatibilist thinking, which are of obvious relevance for an assessment of the contemporary value of Hume’s views on this subject, can be found in McKenna (2004) and Kane (2005). Among the various points of contrast not discussed in this article, Frankfurt (1971) is an influential and important paper that aims to advance the classical compatibilist strategy beyond the bounds of accounts of freedom of action. However, as noted in the main text of this article, the work of P.F. Strawson (1962, 1985) is of particular importance in respect of the contemporary significance and relevance of Hume’s naturalistic strategy. Finally, for discussions of Hume’s compatibilism as it relates to his theory of causation see, for example, Russell (1988), Russell (1995), esp. Chaps.1–3, Beebee & Mele (2002), Harris (2005), Chap. 3, Millican (2010), and Berofsky (2012).

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Other Internet Resources

Hume Texts Online [Peter Millican]..
The Hume Society.
David Hume, entry by James Fieser, in the Internet Encyclopedia of Philosophy.
Compatibilism: Can free will and determinism co-exist?, John Perry, in the Stanford News Service. LINK CHECKER-->

Acknowledgments

The editors would like to thank Sally Ferguson for noticing and reporting a number of typographical errors in this entry.

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