艾尔伯图斯·麦格努斯（大阿尔伯特）Albert the Great [= Albertus magnus] (Markus Führer)

首次发表于 2006 年 3 月 20 日；实质性修订于 2020 年 2 月 19 日

阿尔伯图斯·麦格努斯，也被称为大阿尔伯特，是中世纪出现的最通才的思想家之一。他的兴趣范围比他最著名的学生圣托马斯·阿奎那更广泛，涵盖了从自然科学到神学的各个领域。他在逻辑学、心理学、形而上学、气象学、矿物学和动物学方面都做出了贡献。他是 13 世纪几乎所有重要权威著作的热心评注者。他深入研究亚里士多德的思想，试图以一种有序的方式理解其思想的重要性，这种方式与将自己的思想融入亚里士多德研究中的阿拉伯评论家不同。然而，他并不排斥在哲学中使用一些杰出的阿拉伯哲学家的思想来发展自己的思想。他对多种哲学文本的深入理解使他能够构建出中世纪文化中最为杰出的综合体之一。

1. 大阿尔伯特的生平

阿尔伯特的出生日期不确切。普遍认为他于 1200 年左右出生在德国的劳因根。据称他在 1222 年时在意大利，当时他在伦巴第地区发生了一次相当可怕的地震。一年后，他仍然在意大利，在帕多瓦大学学习。同年，他被萨克森的约旦接纳为多明我会修士。他被派往科隆完成修士训练。他在 1228 年完成了这个训练以及神学课程。然后他开始在科隆、希尔德斯海姆、弗莱堡、雷根斯堡和斯特拉斯堡担任讲师。在这个时期，他发表了他的第一部重要著作《论善的本质》。

十年后，他被记录为出席了在博洛尼亚举行的多明我会总章。两年后，他访问了萨克森，在那里他观察到了一颗彗星的出现。在 1241 年和 1242 年之间的某个时间，他被派往巴黎大学完成神学教育。他按照通常的做法，讲授彼得·伦巴德的《句子集》。此外，他开始撰写他的六卷《巴黎总论》，涉及教会的圣礼、基督的道成肉身和复活、四个同时代的人、人性和善的本质。他于 1245 年获得神学硕士学位，并开始在大学教授神学，由圣昆丁的格里克指导。圣托马斯·阿奎那在这个时候成为他的学生，并在接下来的三年里一直在阿尔伯特的指导下。1248 年，阿尔伯特被任命为多明我会在科隆新设立的学院的学习主任。因此，阿尔伯特和托马斯·阿奎那离开了巴黎，前往科隆。托马斯在科隆继续在阿尔伯特的指导下学习，并在学院担任学习主任直到 1252 年。然后，托马斯返回巴黎担任教学职责，而阿尔伯特留在科隆，开始着手准备对亚里士多德已知作品的逐一释义的庞大项目。

1254 年，多明我会再次给予阿尔伯特一项艰巨的任务。他被选为该会德语区的省长。这个职位要求阿尔伯特花费大量时间在该区域内的多明我会修道院、修道院和里加的多明我会传教团进行访问。这项任务一直持续到 1256 年。那一年，他回到科隆，但同年离开前往巴黎，参加他所属会派的一个大会，讨论了威廉·圣阿摩尔的《关于末世危险》对行乞修会的指控。稍后，教皇亚历山大四世要求阿尔伯特前往阿南吉，与一组红衣主教会面，他们正在调查威廉的指控。在履行这项任务的同时，阿尔伯特完成了他的《反对亚里士多德主义心理学的智力统一》一书，驳斥了亚里士多德主义心理学。之后，阿尔伯特前往德国省进行另一次巡回讲学。1257 年，他回到了教皇的宫廷，该宫廷现已迁至维泰尔博。他被解除了省长职务，再次回到科隆担任学习指导。他继续教学，直到 1259 年前往瓦朗谢纳参加他所属会派的一个大会。那时，他与托马斯·阿奎那、塔伦塔西亚的彼得、布里托的博纳姆和埃斯丁的弗洛朗特一起代表他所属会派广泛讨论了会派使用的学术课程。

他生命的下一年，阿尔伯特再次被任命担任繁重的职务。顺从教皇的意愿，阿尔伯特被祝圣为教会的主教，并被派往拉蒂斯邦（现代雷根斯堡）以改革该教区的滥用问题。阿尔伯特一直致力于这项任务，直到 1263 年教皇乌尔班四世解除了他的职责，并要求阿尔伯特在德语国家传教。这项任务占据了阿尔伯特直到 1264 年。然后他去了维尔茨堡市，在那里停留到 1267 年。

阿尔伯特在接下来的八年里在德国各地旅行，执行各种教会任务。然后在 1274 年，当他前往里昂公会议时，他收到了他多年的朋友和前学生托马斯·阿奎那的不幸去世的消息。公会议结束后，阿尔伯特回到了德国。有证据表明，他在 1277 年前往巴黎，为了捍卫阿奎那的教义，该教义在大学受到攻击。在 1279 年，预感到自己的死亡，他起草了自己的遗嘱。1280 年 11 月 15 日，他去世并被埋葬在科隆。1931 年 12 月 15 日，教皇庇护十一世宣布阿尔伯特既是圣人又是教会的博士。1941 年 12 月 16 日，教皇庇护十二世宣布阿尔伯特为自然科学的守护圣人。

2. 哲学事业

阿尔伯特的出版著作考察揭示了他对人类文化中哲学的理解。实际上，他准备了一种哲学百科全书，占据了他生命的最后十年。他对亚里士多德的大部分作品进行了释义。在一些情况下，他觉得亚里士多德应该有一部作品，但却没有，阿尔伯特自己创作了这部作品。即使他没有创作其他作品，也必须说他采用了亚里士多德的哲学科学计划，并将其置于新柏拉图主义传统之下。然而，阿尔伯特的智慧视野非常广阔。他不仅释义了“哲学家”（中世纪人称亚里士多德），还有波菲里、博伊修斯、彼得·伦巴德、吉尔伯特·德·拉波雷、《因果论》和伪狄奥尼修斯。他还写了许多对圣经的评注。除了这些释义和评注的工作外，阿尔伯特还写了许多作品，展示了他自己的哲学科学神学视野。其中包括《智慧的统一》、《确定问题》、《命运论》、《十五个问题》、《善的本质》、《圣礼》、《道成肉身》、《善》、《四个相等》、《人》以及他未完成的《神奇的神学总论》。

阿尔伯特的努力导致了在西欧形成了一种可以称之为基督教对亚里士多德的接受。阿尔伯特本人对新柏拉图主义有着强烈的偏好，并且他在亚里士多德的工作中表现出对亚里士多德主义计划的深刻理解。与他的学生托马斯·阿奎那一起，他认为亚里士多德和他所代表的自然哲学对于发展基督教对自然秩序的哲学愿景没有任何障碍。为了证明这一点，阿尔伯特仔细剖析了亚里士多德在阐述自然哲学任务时采用的方法。阿尔伯特认为，这种方法是基于经验的，并通过归纳和演绎逻辑得出结论。正如阿尔伯特在欧洲所学到的基督教神学一样，它坚定地依赖于圣经和教父的启示。因此，他推理道，这两个人类文化领域在方法论上是不同的，彼此之间没有威胁。两者都可以为自己的目的而追求。哲学不仅仅在于其对神学的辅助关系。正如最近的研究所显示的，阿尔伯特将他对亚里士多德的运用置于他对伪狄奥尼修斯和《因果论》中所发现的新柏拉图主义现实观的理解之下。他将现实的所有内容都视为新柏拉图主义的出口和回归范畴，并在他的著作中用出口、完美和还原这些术语来指称。这个框架为他提供了一个可以发展亚里士多德的科学洞见的框架。但在这个框架内，他坚持认为自然科学必须根据经验证据研究自然中正在发生的原因。

3. 逻辑

阿尔伯特仔细准备了亚里士多德的《逻辑论》（亚里士多德著作中的逻辑论文集），然后利用这个释义来解决他在中世纪哲学文献和辩论中发现的普遍性问题。他将普遍性定义为“...尽管它存在于一个个体中，但天性上适合存在于许多个体中。”[1] 因为它适合存在于许多个体中，所以可以被预言给它们。（《预言论》，第二篇，第一章）然后，他区分了三种普遍性，即先于实例化它们的事物存在的普遍性（universale ante rem），存在于个体事物中的普遍性（universale in re），以及从个体事物中抽象出来时存在于思维中的普遍性（universale post rem）。

阿尔伯特试图对波菲里的普遍问题提出一个答案，即我们对存在进行分类的物种是存在于自身还是仅仅是心智的构建？阿尔伯特诉诸于他的三重区分，指出一个普遍的存在方式根据所考虑的功能而有所区别。它可以被认为是存在于自身，或者是在理解上，或者是作为存在于一个特定或另一个特定的方式。波菲里问题的名义主义和现实主义解决方案都过于简单化，缺乏适当的区分。阿尔伯特的区分使他能够协调柏拉图的现实主义，其中普遍存在作为独立的形式，与亚里士多德更名义主义的内在形式理论。当考虑到自身时，普遍的存在是真实的，并且不受生成、腐败和变化的影响。然而，如果将它们与心智相关联，它们存在于两种模式中，取决于它们是与作为其原因的智力相关联还是与通过抽象认识它们的智力相关联。但是当它们被认为是在个别事物中存在时，它们的存在是超越心智的，同时也存在于个体化的事物中。

4. 形而上学

阿尔伯特的形而上学是亚里士多德形而上学在新柏拉图主义的条件下的一种改编。他将《因由书》视为真正的亚里士多德文本的阅读影响了他对亚里士多德的理解。似乎阿尔伯特从未意识到这部作品的新柏拉图主义起源。与亚里士多德的其他作品一样，他准备了一部名为《宇宙因由与过程》的作品的释义，并将其用作解释亚里士多德其他作品的指南。然而，他还使用了狄奥尼修斯伪作品来纠正《因由书》中的一些教义。

阿尔伯特将这三个主要的形而上学来源融合成一个现实的等级结构，其中存在着由阿尔伯特称之为“善的召唤”（advocatio boni）所引导的形式的流出。善在形而上学上作为形式秩序的最终原因在存在的宇宙中运作。但它也是第一原因。而它在被创造的存在秩序中的运作被发现为一种将所有存在吸引回自身的力量。“我们之所以存在，是因为上帝是善的，”阿尔伯特解释道，“我们之所以善良，是因为我们存在。”[6] 因此，根据古典新柏拉图主义的观点，所有事物的出现和回归之间的平衡关系在回归的关系上被扭曲。这是因为作为一个基督教哲学家，阿尔伯特更倾向于创造论的观点，而不是纯粹的流出学说。阿尔伯特还反对普遍的物质形态学说，他认为物质存在总是由形式组成，直到被终极善的召唤出来。精神生物（除了人类）没有物质元素。它们被召唤到善的面前是直接而最终的。然而，物质存在的形式的召唤并不是直接的，它依赖于天体的干预。

阿尔伯特将第一原因理解为上帝，是一种绝对超越的现实。他的无创造光引发了一个按等级排序的宇宙，其中每个存在的秩序都反映了这种光。阿尔伯特将上帝赋予生物存在理解为它们从他作为第一原因中产生出来。在这个光的等级制度的顶端，可以找到纯精神的存在，天使的秩序和智慧。阿尔伯特仔细区分了这两种存在。他基本上接受了伪狄奥尼修斯在《天界等级制度》一书中对天使秩序的分析。智慧运动宇宙的星球并照亮人的灵魂。智慧，就像天使的秩序一样，形成了一个特殊的等级制度。阿尔伯特称之为第一智慧，它思考整个宇宙，并利用被较低智慧照亮的人的灵魂将所有生物融合为一个统一体。

天使和智慧之下是拥有智力的灵魂。它们与身体相连，但并不依赖身体存在。虽然它们被命令与第一智慧结合，以在整个宇宙中实现思辨的统一，但阿尔伯特拒绝了亚里士多德主义关于智力的统一理论。每个人的灵魂都有自己的智力。但由于人的灵魂独特地处于物质和精神存在的地平线上，它可以作为一个微观宇宙运作，并为第一智慧的目的服务，即将所有生物融合为一个宇宙。

最后是沉浸在形式中的存在。在这个范畴下，阿尔伯特建立了另一个等级制度，动物王国位于顶端，其次是植物王国，然后是矿物世界（阿尔伯特对此非常感兴趣），最后是物质创造的元素。

阿尔伯特的形而上学的一个重要方面出现在他对亚里士多德《形而上学》的评论中。在这部作品中，阿尔伯特在他对《形而上学》的长篇评论中广泛借鉴了阿维罗斯和伊本·西那的《第一哲学》。虽然阿维罗斯的评论几乎是对亚里士多德文本的逐字分析，但伊本·西那的分析常常偏离这种逐字分析的方法，并融入了伊本·西那在亚里士多德《后分析》中发现的思想。阿尔伯特在转述亚里士多德的文本时似乎使用了阿维罗斯的观点，但在离开转述时则依赖于伊本·西那的观点。由于这种用法，阿尔伯特继续发展了他自己关于第一哲学的思想，如上所述。例如，在他对《形而上学》第五卷的分析中，可以看到他在第一篇第 8 章关于统一的离题中的观点。他继续阐述，根据伊本·西那的观点，统一不能成为任何实体的本质特征。

5. 心理学和人类学

阿尔伯特对人类状况的兴趣主要集中在关注灵魂与身体的关系，以及智力在人类心理学中的重要作用。根据阿尔伯特的观点，人被认定为其智力。关于灵魂与身体的关系，阿尔伯特似乎在柏拉图的理论和亚里士多德的形质论之间犹豫不决。柏拉图的理论认为灵魂是一种能够独立存在于身体之外的形式，而亚里士多德的形质论将灵魂归结为身体的功能关系。例如，在人类认知方面，他坚持认为人类智力依赖于感官。为了解决这两种观点之间的冲突，阿尔伯特借用了伊本·西那的观点，即亚里士多德的分析关注的是灵魂的功能而非本质。阿尔伯特认为，从功能上讲，灵魂是身体的行为原因。他推理道：“正如我们认为灵魂是有生命的身体及其运动和情感的原因，因为它是有生命的，同样我们必须认为最低级的智力是认知灵魂的原因，因为灵魂的认知是智力之光的特定结果。”作为按照上帝的形象和样式创造的，灵魂不仅统治着身体，就像上帝统治着宇宙一样，而且还对身体的存在负有责任，就像上帝是世界的创造者一样。正如上帝超越了他的创造物，人的灵魂也超越了身体的利益。它能够完全独立于肉体功能运作。灵魂的这种超越功能使阿尔伯特能够专注于他认为是灵魂本质的人类智力。

被视为本质上是智力的人类灵魂是一种无形的物质。阿尔伯特将这种精神物质分为两个力量——行动智力和潜在智力。这两种力量都不需要身体来发挥作用。在涉及其力量的某些条件下，人类智力能够发生转化。虽然在行动智力的刺激或启示下，潜在智力可以考虑从感官中获得的心灵幻象的可理解形式，但它也可以在仅受行动智力的影响下运作。阿尔伯特认为，在这种情况下，潜在智力经历了完全的转化，并完全实现，因为行动智力成为了它的形式。它成为了他所称之为“熟练智力”。在这个阶段，人类智力容易受到被称为“智慧”的更高级宇宙智力的启示。这种启示使人的灵魂与整个创造秩序完全和谐，并构成了人的自然幸福。由于智力现在完全融入事物的秩序中，阿尔伯特将其发展的最后阶段称为“同化智力”。达到同化智力的状态构成了人类的自然幸福，实现了人类条件和人类文化的所有愿望。但阿尔伯特明确指出，人的心灵不能单凭自己达到这种同化状态。按照奥古斯丁传统所述，在《教师论》中，阿尔伯特说：“因为神圣的真理超出了我们的理性，我们不能自己发现它，除非它自己降临；因为正如奥古斯丁所说，它是一位内在的教师，没有它，外在的教师就是徒劳的。”因此，神圣启示涉及一种注入，但不是形式的倾泻。相反，它是内在教师的注入，他与神圣的真理本身相一致。在他对《句子集》的评注中，阿尔伯特在辩论时增加了这一教义，他认为这位内在教师增强了人类智力的薄弱之处，而单靠外部刺激是无法获益的。他将这位内在教师的启示与智力的真正和最终目标区分开来。神圣的光只是智力能够达到其目标的手段。这与他强调神圣光和物理光的类比是一致的，这在他的思想中普遍存在。因此，在人类认知的秩序中，首先有从外部事物中得出的形式。在内在教师的光照下，它们才能以任何有用的方式教导我们。因此，光是这种视觉的媒介。但是内在教师本身与神圣的真理相一致，这是人类智力的最终目标和完美。然而，在他的《总论》中，阿尔伯特对人类认知的对象进行了进一步的区分。他告诉我们，自然事物是在自然光中接受的，而智力在信仰的秩序中思考的事物则是在一种无偿的光中接受的，而使人幸福的现实则是在荣耀的光中接受的。看起来，阿尔伯特已经放弃了即使自然事物也需要神圣启示的立场。严格来说，他并没有否认他早期的立场。自然事物很可能仍然需要一个修复性的内在教师的工作。然而，在《总论》中，阿尔伯特急于强调自然认知与超自然认知之间的根本差异。他在对人类智力的研究中已经建立了这种差异，他告诉我们：“一些 [可理解的事物] 以它们的光超越了我们的智力，而我们的智力是暂时的并且具有连续性。” 这些就像自然界中最明显的事物，它们与我们的智力之间的关系就像太阳的光或强烈闪烁的颜色对蝙蝠或猫头鹰的眼睛一样。其他的 [可理解的事物] 只能通过另一种光的照耀才能显现出来。这些就像是从最初和真实的事物中通过信仰所接受的事物。”[17] 但在自然和超自然的认知中，阿尔伯特小心地强调了人类智力的最终对象和完美。这自然而然地引导我们思考阿尔伯特对伦理学的理解。

6. 阿尔伯图斯·麦格努斯和科学

在他对亚里士多德《物理学》的评论的第一部分中，阿尔伯图斯·麦格努斯讨论了自然科学的可能性。如果科学只能研究个别事物，阿尔伯特争论说，那么就不会有科学的意义上的必然原因的证明，因为个别事物就有多少科学。但是，阿尔伯特接着指出，个别事物属于明确的种类（物种），这些种类可以被研究，因为它们的原因可以被证明。种类具有共同的属性和一个确定的主体，这些属性可以被必然地确定。因此，科学是可能的。

而这种关于科学的可能性的信念，与柏拉图和新柏拉图主义倾向于贬低特定现实世界及其假定的不可解释的变化性的态度相对立，并不仅仅是阿尔伯特的理论立场。他花费了大量的时间和精力来实际经验研究属性与自然对象之间的关系。此外，他将这种研究归类为今天所称的“自然科学”。除了他在亚里士多德那里找到的关于天空、地球、生成和腐败的研究外，他还增加了对流星、矿物、动物和植物王国的研究。

阿尔伯特将天文学作为四学科课程（称为四学科）的一部分继承下来。但他对这门科学的兴趣不仅仅是概念上的；他还对使用数学计算和与天文表进行研究天体的性质感兴趣。他关注星座、行星和恒星的大小、位置和在天空中的运动。他似乎了解天文仪器，特别是星盘仪，但没有透露他用什么研究方法进行研究。然而，他明确表示物理学原理必须应用于他认为是在真实空间中运动的自然物体。

除了研究天体本身的属性外，他还关注它们对地球上物体的影响。例如，他似乎理解地球上的潮汐与天体有关。

在天文学之后，阿尔伯特发展了一种特定的顺序，他提议研究其他科学。在他的《流星》中，他解释说，亚月可移动物体可以通过三种方式进行研究。首先，就它们的生成和毁灭而言。然后，必须研究它们与其他可移动物体的混合。最后，需要研究它们与矿物、植物和动物物种的收缩有关。然而，他的计划的最后阶段是阿尔伯特对现代科学发展做出自己贡献的地方。也就是说，他进行了自己对矿物、植物和动物王国的实证研究。

阿尔伯特的《矿物论》（De mineralibus）表明他进行了自己的观察，而不仅仅是整理有关该主题的权威资料。他研究了不同种类的矿物和金属以及稀有石头。从矿物王国开始，他记录了每个矿物标本的性质，包括它们的发现地点以及其原因。接下来，他研究了稀有石头，调查了这些标本的力量以及它们的原因。然后，他列出了大量这些更珍贵的石头的字母顺序表。在整个论文中，阿尔伯特始终小心地从矿物世界的效果或性质出发，推断出关于它们原因的假设。从他的文本中可以清楚地看出，他自己对不同矿物进行了多项研究（实验）。

接下来，阿尔伯特研究了植物王国。在他的《植物论》（De vegetabilibus）中，就像在他的《矿物论》（De mineralibus）中一样，他将自己的观察与其他权威人士的观察结合起来，提供了一个按字母顺序列出植物的列表，就像他在《矿物论》中对石头所做的那样。但他还添加了一个关于植物栽培的长篇章节。他有趣地观察到，某些植物的属性是由天体引起的。他还指出了某些植物的药用属性，尽管他小心地指出，他主要关注的是通过研究植物的属性和优点来理解植物的本质。

阿尔伯特对自然秩序的兴趣以他对自然界最终层次的生物——动物王国的研究结束。他的《动物论》（De animalibus）涉及亚里士多德对动物的研究，以及托马斯·坎蒂普雷（Thomas of Cantimpré）的百科全书《物之性质》（De natura rerum）中的材料。但阿尔伯特在这篇论文中插入了自己对动物的研究。他根据动物的运作和能力研究了不同种类动物属性的原因。同样，阿尔伯特根据各种物种将动物组织成一种字典，按字母顺序列出，就像他在其他专门科学中所做的那样。

阿尔伯特在发展他的科学研究时似乎有两件事情非常重要。首先，回顾和组织每个科学分支的权威，并通过自己的经验测试这些权威的说法。通过这种方式，他小心地迎合了那些习惯于咨询权威而不是经验的读者，为他能够介绍自己的新发现提供了一个背景。

7. 伦理学

阿尔伯特的伦理学建立在他对人类自由的理解基础上。这种自由通过人类对自己行为做出无限制决策的能力来表达。阿尔伯特认为，这种能力，即自由意志，既不是智力也不是意愿所能确定的。他之所以持有这种非凡的立场，是因为他对人类行为起源的分析。在他的著作《人论》中，他解释了人类行为从智力考虑在某一时刻对行动的各种选择开始。这与意愿渴望所提议事件的有益结果相结合。然后，自由意志从智力或意愿的对象所提议的选择中选择一个。然后，意愿根据自由意志的选择来促使人采取行动。他争论说，野兽没有这种能力，必须完全根据最初的欲望行动。因此，它们没有自由选择的能力。然而，在他后来的著作中，阿尔伯特取消了意愿的第一行动。但即便如此，他仍然将自由意志与意愿和智力区分开来，可能是为了使其能够同样地对这两个能力的影响做出反应。因此，伦理学的道路是开放的。

阿尔伯特对伦理学的关注体现在他对亚里士多德的两部评论中。这些作品的序言揭示了阿尔伯特对伦理学学科的一些问题的原创思考。他想知道伦理学是否可以被视为一门理论演绎科学。他得出结论，伦理学可以被视为这样的科学，因为道德行为的根本原因（rationes morum）涉及到必要和普遍的原则，这是阿里斯多德的分析所接受的科学所需的条件。他将 rationes morum 与道德行为的纯粹表象进行了对比。因此，美德可以从个体人类行为中抽象出来进行讨论。其他伦理原则也是如此。然而，阿尔伯特认为可以将特定的人类行为作为相关美德的典范，并将其纳入伦理学的科学讨论中。因此，伦理学是理论的，尽管其理论的对象是实践性的。

阿尔伯特表达的另一个关注是伦理学作为一门理论演绎科学如何与道德生活的实践相关。他通过将伦理学分为学说伦理学（ethica docens）和个体人类的实践活动（ethica utens）来解决这个问题。他认为，这两个方面的伦理学的结果是不同的。学说伦理学关注教学，通过逻辑分析集中于人类行动的目标。因此，它的最终目标是知识。但作为一门实践性和有用的艺术，伦理学关注行动作为达到期望目标的手段。它的言辞方式是修辞学，即说服人类从事正确的行动以达到期望目标。阿尔伯特认为，这两个伦理学的方面通过谨慎的美德联系在一起。谨慎将伦理学的学说结果应用于实践中。伦理学作为学说通过谨慎作为道德行动的远因来运作。因此，伦理学的这两个功能是相关的，阿尔伯特将伦理学视为既是一门理论演绎科学又是一门实践应用科学。

阿尔伯特超越了这些方法论的考虑。他探讨了伦理学的终极目标，正如他所理解的那样。在这里，他的心理学发挥了作用。因为他接受了人类幸福的最高形式是沉思的生活这一观念。他声称这是人的真正和适当的目标。正如上面所指出的，对于精通的智力来说，它是人类境况所能追求的最高成就。它代表了人类思维的巅峰与分离的行动智力的结合。在这个结合中，分离的行动智力成为了灵魂的形式。灵魂体验到了自给自足，并且能够进行沉思的智慧。这是人在此生中能够接近至福的程度。人现在能够将分离的存在视为这样的存在，并且能够以几乎斯多葛派的超然态度过自己的生活，超越了亚月球存在的问题。

8. 大阿尔伯特的影响

阿尔伯特对 13 世纪经院哲学的发展产生了巨大影响。他与他最著名的学生阿奎那一起成功地将亚里士多德的哲学融入了基督教西方。除了阿奎那，阿尔伯特还是乌尔里希·斯特拉斯堡（1225-1277）的老师，后者通过写亚里士多德的《流星》评论以及他的形而上学著作《至善论》继续了阿尔伯特对自然科学的兴趣；休·里普林（约 1200-1268）写了著名的《神学真理概要》；弗莱堡的约翰（约 1250-1314）写了《关于偶然问题的小册子》；莱辛的吉尔斯（约 1230-约 1304）写了一篇关于实质形式统一的论文《形式统一论》。阿尔伯特及其学生的影响在这些人之后的德国学者一代中非常显著。迪特里希·弗莱堡（约 1250-约 1310）可能实际上曾与阿尔伯特见面，他可能是大阿尔伯特精神影响的最好例证。迪特里希写了关于自然科学的论文，证明他进行了实际的科学研究。他关于彩虹的论文就是一个很好的例子。但他还写了关于形而上学和神学主题的论文，其中可以清楚地听到阿尔伯特的回响。与阿尔伯特不同的是，他没有写亚里士多德的评论，而是更喜欢根据自己的理解将阿尔伯特主义原则应用于各种主题。另一方面，莫斯堡的贝尔特霍尔德（约 1361 年前）在普罗克鲁斯的《神学要素》上写了一篇非常重要的评论，将这位伟大新柏拉图主义者的主要作品引入了德国形而上学。贝尔特霍尔德的评论中可以找到他对阿尔伯特的债务，尤其是在形而上学主题方面。许多这些阿尔伯特主义的思想和原则传给了如迈斯特·埃克哈特、约翰·陶勒和海因里希·苏索等思想家，它们在他们那里呈现出独特的神秘色彩。阿尔伯特主义传统延续到海梅里克·德·坎波（1395 年-1460 年），他将其传给了尼古拉斯·库萨。从尼古拉斯那里，这些思想传承到了文艺复兴时期。文艺复兴时期的哲学家似乎被阿尔伯特对新柏拉图主义的理解和他对自然科学的兴趣所吸引。

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Other Internet Resources

History of the Dominican Order
Albertus-Magnus-Institut, Bonn [German site]
Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon [German site]
Alberti Magni E-Corpus, electronic texts of Albert the Great, maintained at the University of Waterloo

Acknowledgments

The author and editors would like to thank Martin Pokorny for noticing an inaccurate statement (Section 5) about the relationship between man and his intellect. The statement has now been corrected.

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