文艺复兴时期的亚里士多德主义 in the Renaissance (Heinrich Kuhn)

首次发表于 2024 年 4 月 5 日星期五

[编辑注：以下由大卫·莱恩斯代替之前作者的主题进行了新的条目。]

为了转述阿尔弗雷德·诺思·怀特黑德关于柏拉图的著名言论，文艺复兴哲学大致上可以说是亚里士多德的一系列注释。由于在 12 和 13 世纪重新发现了亚里士多德的著作，哲学家们可以获得比古代任何其他思想家（除了伽利略）更多的他的著作。在 1495-1498 年的著名的阿尔都斯希腊版中，这些著作（包括真作和伪作，以及伽利略、菲洛、提奥弗拉斯托斯和阿芙罗蒂西亚的亚历山大的作品）填满了五卷。几个世纪以来，拉丁语和本地语言的翻译使得几乎所有这些著作都可以被人们阅读。此外，文艺复兴时期的思想家们可以依靠希腊、阿拉伯、希伯来和中世纪拉丁世界的丰富评论传统。像阿维罗伊斯、大阿尔伯特和托马斯·阿奎那这样的个别评论者大量撰写了关于亚里士多德的评论。亚里士多德的真理到达方法和他哲学探索的惊人广度意味着“哲学家”几乎无处不在，不仅支撑着哲学，还支撑着医学、法律、神学和文学理论。直到 17 世纪，他仍然是任何哲学探索的必要参考点（尽管并非最终答案）。

尽管亚里士多德的重要性不容忽视，但文艺复兴时期的哲学并不等同于亚里士多主义，如果我们将这个标签理解为代表对亚里士多德观念和/或方法的独占承诺的思想流派。本文将展示，在公元 1350 年至 1650 年的时期中，要找到这种对亚里士多德的“纯粹”奉献的例子是极其困难的。因此，更好地将亚里士多主义解释为对当时被归属于亚里士多德（无论是正确还是错误）的著作的研究。

正如当时的学者们已经开始认识到的那样，这些著作并不构成一个连贯的整体。然而，尽管它们的形式各异（学生的讲义或原创论文），面向的受众也不同（亚里士多德的学生或更广泛的公众），存在伪作品（如《问题集》），亚里士多德自己思想的演变，传输和翻译的错误以及亚里士多德评论者采取的不同观点，这个庞大而多样化的文集对哲学的教学和实践非常有用。这部作品之所以如此有用，部分原因是因为“亚里士多德”的著作涵盖了非常广泛的范围：它们涉及哲学的每个分支（逻辑学、自然哲学、道德哲学、形而上学）以及与文学理论更密切相关的主题（修辞学、诗学）。这些伪作品还涉及许多其他主题，包括自然神学和医学。

这篇文章概述了现代哲学兴起之前文艺复兴时期亚里士多德主义的历史和历史学维度。它展示了亚里士多德主义的文学、语言和制度背景的多样性。此外，它还提供了一些在对待亚里士多德和解释者所看到的亚里士多德主义、其他哲学思潮和基督教之间复杂关系的问题的例子。鉴于这一现象从君士坦丁堡延伸到西欧，再从那里延伸到全球殖民地，所提及的主题和解释者仅仅是为了举例说明，而不是全面的。目前还没有关于文艺复兴时期亚里士多德主义特征和发展的详尽说明，尽管 Schmitt 1983a 和 Martin 2014 是很好的起点。

1. 历史学叙述

文艺复兴哲学的传统观点（现在已经大部分过时）常常将亚里士多德主义描绘为一种统一、静态和贫瘠的思想潮流，它源于大学并被柏拉图主义、学院和更加以人为中心的哲学方法（有时与“人文主义”混淆）所击退。这种观点常常带有隐含的反宗教和反学院派的偏见，在 20 世纪 50 年代和 60 年代（然后在 70 年代和 80 年代更快地）开始失去可信度，得益于保罗·奥斯卡·克里斯特勒、布鲁诺·纳尔迪、安东尼诺·波皮、F·爱德华·克兰茨、查尔斯·B·施密特、查尔斯·H·洛尔和其他学者的研究。借鉴了皮埃尔·杜埃姆和林恩·桑代克等科学史学家的伟大成就，这些学者对评论传统的探索突显了亚里士多德影响的长寿和多样性。洛尔对亚里士多德评论者的整理表明，亚里士多德的作品并没有消失，而是在文艺复兴时期重新引起了人们的兴趣，以至于在这个短暂的时期 [1500-1650] 内，拉丁语的亚里士多德评论超过了从博伊修斯到庞波纳齐的整个千年的数量。（洛尔 1974：228）

the number of Latin commentaries on Aristotle composed within this brief period [1500–1650] exceeds that of the entire millennium from Boethius to Pomponazzi. (Lohr 1974: 228)

Cranz 和 Schmitt（1984）通过一系列印刷版本的文献记录了亚里士多德的影响力（见 §5）。Schmitt 还强调了亚里士多德解释和方法的多样性，建议我们应该将其称为“文艺复兴时期的亚里士多德主义”，而不是单一的运动（Schmitt 1983a：10-33）。现在没有一个认真的学者会忽视文艺复兴时期亚里士多德主义的重要性，即使强调其他流派如柏拉图主义或斯多葛主义。（相比之下，伊壁鸠鲁主义在这个时期获得了很少的追随者。）亚里士多德传统现在正在从多个角度进行研究，包括教育史、文学、艺术、翻译和宗教。

2. 历史发展

亚里士多德的思想在古代世界的影响稍有延迟，直到后来才得到充分发展。罗马的思想家如西塞罗以及早期的教父们都知道他，但柏拉图在较晚的时候仍然占据主导地位，甚至在圣奥古斯丁（354-430）时期也是如此，尽管希腊的评论家如阿斯帕修斯（公元 2 世纪）、阿芙罗蒂西亚的亚历山大（公元 2 世纪末至 3 世纪初）、普罗提诺（204/5-270）、波菲利（234？-305？）、伊安布利科斯（242？-325）和塞米斯提乌斯（约公元 350 年）在此期间做出了贡献。（另一个重要的评论家是约翰尼斯·菲洛劳斯 [490-570]，但他稍晚一些。）晚期古代时期，博伊修斯（约公元 475-526）将亚里士多德的逻辑翻译成拉丁语，产生了重要影响，但亚里士多德在拉丁西方的更大影响要等到 12 世纪和 13 世纪的大学兴起才出现。这可能是因为需要找到适合研究哲学的基础。无论如何，翻译和评论亚里士多德的著作的努力延伸到了拜占庭和阿拉伯世界早期的评论：因此，解释者如尼西亚的尤斯特拉提乌斯（约公元 1050-约公元 1120）和阿维罗伊斯（伊本·鲁什德，1126-1198）很快在拉丁翻译中产生了很大影响。到公元 1270 年左右，几乎所有亚里士多德的著作（以及几部伪作）都可以供学习。其中一个显著的例外是《诗学》，尽管有阿维罗伊斯的评论，但直到 15 世纪末才更为人所知。这些著作通常在哲学课程中教授，按照逻辑、自然和道德哲学以及形而上学的分类进行。从 15 世纪开始，人文学或修辞学的教授可能会教授拉丁作家如西塞罗和维吉尔，以及亚里士多德的修辞学、诗学和伪作《亚历山大的修辞学》。

早期的意大利人文主义者——在这里定义为文学学者——对亚里士多德和亚里士多德主义持有矛盾的态度。在他著名的作品《论自己和许多人的无知》（De sui ipsius et multorum ignorantia）中，彼得拉克（Francesco Petrarca，1304-1374）批评了一些当代学者盲目追随亚里士多德，但也反对亚里士多德对于无用和可能是错误的事物的讨论，比如鳄鱼能否活动上颌或狮子头上的毛发数量。他还批评亚里士多德在 Nicomachean Ethics 中对于美德的处理，声称“他的教诲缺乏刺激和激发人们热爱美德和憎恶恶习的言辞”（彼得拉克 [CKR: 103]）。尽管职业竞争可能起到了一定作用，但这种态度似乎主要源于学科和方法论的冲突：彼得拉克及其文学倾向的同事们看重雄辩，并将其视为美德的产生关键。其中一些人（包括彼得拉克）尤其喜欢柏拉图，尽管当时很少有人（彼得拉克也不例外）能够阅读他的原著。然而，这并不意味着他们背弃了亚里士多德：佛罗伦萨的人文主义者兼大学校长莱昂纳多·布鲁尼（1370-1444）不仅写了一本《亚里士多德传》（Vita Aristotelis），还将他的道德哲学（伦理学、政治学和经济学）重新翻译成西塞罗式的拉丁语，声称他的希腊文作品“充满了优雅、愉悦和某种深不可测的美”（布鲁尼，《正确的翻译方式》[1987: 217]）。其他学者研究（有时重新翻译）他的逻辑和自然哲学作品。到了 15 世纪 90 年代，佛罗伦萨最著名的人文主义者、年轻的安杰洛·波利齐亚诺（1454-1494）在佛罗伦萨大学教授了亚里士多德的全部作品。他的理由是，作为一名文法学家（语言学家），他在所有学科领域都有能力。在十五世纪下半叶，博洛尼亚至少有两位人文主义者教授亚里士多德的物理学（希腊学派的安德洛尼库斯·卡利斯图斯，日期不确定）和他的《解释学》（安东尼奥·乌尔切奥·科尔特西，或科德罗，1446-1500）（第 2023 行：186-191）。著名的威尼斯印刷商阿尔杜斯·马努提乌斯在五卷本中出版了亚里士多德的希腊版全集（1495-1498）。同样，鹿特丹的德西德里乌斯·埃拉斯谟（†1536）对亚里士多德很感兴趣，并监督了他的新希腊版著作（1516），尽管大部分的工作是由西蒙·格里纳乌斯（Kraye 1990 和 1995）完成的。

在中欧和北欧，亚里士多德的著作至少从 13 世纪的罗伯特·格罗塞特斯特（†1253）开始对哲学产生了决定性的影响，他是亚里士多德著作和各种希腊评论的重要翻译者，还有阿尔伯特大师（约 1200-1280）和托马斯·阿奎那（约 1225-1274），他们都对他的许多著作进行了评论。意大利人文主义和马丁·路德的宗教改革的影响使这种早期对亚里士多德的兴趣发生了转变（但并没有减弱）。威滕贝格教授菲利普·梅兰希顿（1497-1560）缓和了路德对斯塔吉里特观点的深深怀疑，新教大学继续将亚里士多德哲学作为其艺术课程的核心。巴黎、牛津和萨拉曼卡等大学仍然是亚里士多德解释的重要中心。同样，耶稣会学院（成立于 1540 年）和多明我会等修会的学院在全球范围内的哲学课程中依赖亚里士多德的著作。尽管反亚里士多德主义的兴起（见 §4.3.4），欧洲（尤其是英国、西班牙和葡萄牙殖民地）的学生和学者继续与亚里士多德的思想进行交流。

大学也是如此，尽管弗朗西斯·培根（1561-1626）和勒内·笛卡尔（1596-1650）的“新哲学”崭露头角之后，大学对“亚里士多德”的教学仍然持续了很长时间。然而，这并不意味着教师或学生必然同意亚里士多德的教义。事实上，哲学讲座的记录表明，教授们向学生介绍亚里士多德的思想，并期望他们了解（教学必然涉及传递既定观点），但同时也纳入了来自近期或当代人物的见解（Brockliss 1987; Lines 2023）。同样，宗教秩序的学校并不像人们预期的那样保守。

3. 背景、语言和体裁

然而，大学和宗教秩序的学校并不是讨论亚里士多德的唯一场所。一些学术圈和更正式的学院（包括帕多瓦的 Accademia degli Infiammati 和佛罗伦萨的 Accademia Fiorentina）探索了亚里士多德具有挑战性的哲学作品。王室法庭可能会举行阅读和讨论他的著作的活动（一个著名的例子是法国国王亨利三世的宫廷；参见 Yates 1947 和更广泛的 Lines 2013）。流行作品，如莱昂·巴蒂斯塔·阿尔贝蒂（Leon Battista Alberti）的《家庭书》（I libri della famiglia），是基于（可能是虚构的）朋友之间关于亚里士多德道德哲学的对话，具体来说是关于家庭管理的作品，当时被归属于亚里士多德，以及克西弗隆的《家政》（Cabrini 2007）。莎士比亚的戏剧有时涉及到亚里士多德思想的方面（例如伦理学、诗学），同时也被当时的人们所认可。

这种广泛的背景得益于对亚里士多德的思想和著作进行大量努力，以使其在当地语言中易于理解。在之前的几个世纪中，亚里士多德的作品已经被翻译或改编成法语和意大利语等语言（例如，布鲁内托·拉蒂尼的《宝藏书》后来被翻译成意大利语）。在文艺复兴时期，这种现象得到了发展：除了多种新的拉丁语翻译（由希腊移民约翰内斯·阿吉罗普洛斯和西奥多尔·加扎等人撰写），法语、意大利语、西班牙语、英语、德语和其他语言的翻译大大扩大了这些作品的潜在读者群（对于意大利的情况，请参见 Lines＆Refini 2014 和 Bianchi，Gilson，＆Kraye 2016；更广泛地说，参见 Lines＆Puliafito 2019）。但是，我们应该谨慎地将这种现象解释为“知识民主化”的过程（Sgarbi 2022）：归根结底，只有那些能够阅读、已经接受过一些哲学培训、极感兴趣和有一些闲暇和经济条件的人才有可能接触亚里士多德的作品。然而，值得注意的是，像贝内代托·瓦尔基（1503-1565）这样受过手工艺培训的人和像卡米拉·埃尔库利亚尼（1584 年后去世）这样的女性不仅这样做了，而且还继续写作亚里士多德（Andreoni 2012；Erculiani Letters [2021]）。

这种语言和公众的扩展也在对亚里士多德著作进行的各种体裁中找到了对应。同样，这种现象在之前的几个世纪并不罕见，文字注释、问题注释和摘要（以及视觉表现）为人们提供了多种途径来理解这位哲学家。但是文艺复兴时期出现了更多的形式：信件、对话、演讲、释义、论文、学生辩论、印刷版（包括希腊文版）甚至文学作品，如玛格丽特·德·纳瓦尔的故事（Langer 1994），都被添加到之前的混合体中，作为一种广泛努力的一部分，旨在重新解释并往往拯救亚里士多德的思想免受攻击。关于宇宙、物理学和人体的新发现或理论；地理探索；神学争议（如无助美德的价值或圣餐的本质）；语言学进步，包括对古代几部作品的恢复；新哲学的兴起——所有这些以各种方式质疑了接受的亚里士多德框架的重要方面，产生了一种几乎疯狂的活动，旨在重新评估这位哲学家，并看看他的体系在新的趋势和批评的光下能保留多少（Bianchi 2003；见下文，§4.3.4）。

4. 选定的领域、主题和竞争对手

4.1 领域

在讨论一些重要的争议话题之前，值得概述文艺复兴时期亚里士多德的最重要领域和作品。

逻辑是中世纪和文艺复兴时期亚里士多德主义的基石，既提供了基础原则，又与其他学科（如法律、神学、医学）有共同之处，并被视为一门初级和基础学科。在亚里士多德思想的所有分支中，逻辑在拉丁语中的历史最悠久，因为在公元 6 世纪初，博伊修斯翻译了《范畴学》和《论释》（以及波菲利的《导引》）。在 12 世纪，这些作品开始为人所知，如《论题学》、《诡辩论证》、《前分析》和《后分析》，被称为“新逻辑”（Ashworth 1988）。新旧逻辑共同提供了几乎每个人在学校和/或大学或宗教秩序的学校/学院中学习的领域的基本要素。或者，至少这是想法。实际上，逻辑通常通过手册来学习，比如彼得·西班牙的广受欢迎的《逻辑摘要》（Summulae logicales，约 1240 年）（该作品在 16 世纪仍被广泛使用）和保罗·威尼斯的《小逻辑》（Logica parva，约 1396-1399 年）。此外，在荷兰人文主义者鲁道夫·阿格里科拉（1443/4-1485）的影响下，文艺复兴时期逻辑教学发生了变化，往往与修辞学更加密切相关（Mack 1993；Lagerlund 2017；Knuuttila 2017）。

逻辑之后，欧洲各地的学生开始研究亚里士多德哲学的更高层面。在意大利，物理学、天体学和心灵学通常是自然哲学学习的每一年的开端，而其他一些“次要”作品，如《论生成与毁灭》、《气象学》以及有关动物的作品，甚至伪作品，如《秘密之秘》或《问题集》则填补了其中的空白。亚里士多德的形而上学也备受关注，可以单独研究（尤其是在北欧），也可以作为自然哲学问题的补充（通常是意大利大学的情况）。道德哲学（通常以亚里士多德的 Nicomachean Ethics 为基础，并且有时还包括《经济学》和《政治学》——尤其是在中欧和北欧）可能与自然哲学同时教授，或者紧随其后。最初，这个领域在意大利大学中努力争取被认可为官方和必修课程，并且在其他地方更加规律地教授，特别是在以巴黎模式为基础的大学，包括耶稣会罗马学院（Lines 2002）。

《修辞学》、《亚历山大修辞学》和《诗学》等作品的研究几乎总是在修辞学和人文学科的课程或讨论中进行，而不是哲学课程。这是一门在 16 世纪意大利特别发展起来的研究，必须找到创造性的方式来补充西塞罗（以及归属于他的《赫雷尼乌姆修辞学》）作为学校和大学修辞教学基础的长期建立的角色（Mack 2011: 24–26, 169–71）。

所有这些领域都是通过亚里士多德的相关著作来研究的（最初只有中世纪的翻译；从 15 世纪开始也通过新的翻译和偶尔的原始希腊文来研究），并通过丰富的评论传统来研究，其中阿维罗伊斯（以及后来在某种程度上希腊评论家）与 13 世纪拉丁传统的巨人，如大阿尔伯特和托马斯·阿奎那，以及后来有影响力的解释者，如沃尔特·伯利（约 1275-1344/5）和约翰·布里丹（约 1300-1358 年后）扮演了重要角色。根据具体的哲学分支、地理区域、时间和导师和/或学生的偏好，课堂教学可能会有很大的差异，但通常包括对亚里士多德文本及其评论者的综合解释（以及解答问题）。希腊和阿拉伯评论传统中存在柏拉图主义、新柏拉图主义和基本上非基督教的思想（例如在阿维罗伊斯的作品中），这意味着拉丁西方的亚里士多德学生面临着将这些多重观点与彼此和基督教假设相协调的难题（§i; 4.2）。此外，如上所述，新的发现或理论（如哥白尼主义或“新科学”的兴起）导致对常被接受的世界观的重要方面提出质疑，包括基于亚里士多德和托勒密观点的宇宙模型（§4.2.1）。

重要新作品的问世，如《诗学》，引发了重大的辩论和文化变革，包括对戏剧理论的讨论。在其他情况下，人们批评并试图在特定领域取代亚里士多德的影响。马里奥·尼佐里奥在他的《论真正的哲学原理和真正的哲学方法》（De veris principiis et vera ratione philosophandi contra pseudophilosophos, 1553）中反对亚里士多德的辩证法和形而上学。巴黎的教授彼得鲁斯·拉穆斯（†1572）在他的职业生涯中花费了大量时间寻找替代亚里士多德的修辞学和逻辑学的方法（Gilbert 1960; Couzinet 2015）。

4.2 调和亚里士多德主义与基督教

自从托马斯·阿奎那斯综合了基督教、亚里士多德主义和柏拉图主义的元素以来，西方思想家们一直认为基督教和亚里士多德主义的教义在很大程度上是相容的（尽管不一定完全相容）。与此同时，他们也很清楚亚里士多德并不是一个绝对可靠的权威。他们知道在某些领域，比如心理学（见下文，§4.2.2），亚里士多德的教导至少在潜在上是有问题的。随着拉丁西方的亚里士多德读者对其他解释传统和哲学家如柏拉图（在中世纪，柏拉图通过只有少数几篇对话直接传播）的著作越来越熟悉，这些裂痕变得越来越明显。柏拉图主义对基督教有特殊的共鸣，因为柏拉图关于灵魂的不朽和他被奥古斯丁等教父所接受的教导。随着 15 世纪许多希腊学者涌入意大利（在拜占庭学校中，柏拉图比亚里士多德更受重视），以及佛罗伦萨哲学家马尔西利奥·菲奇诺（1433-1499）翻译的柏拉图全集的拉丁文译本的出版，一些人开始认为亚里士多德对于基督教哲学的发展来说不如他的老师有用。科学出版和亚里士多德评论活动的显著增加也凸显了基督教和亚里士多德观点在一些领域上似乎比以前更为分歧。这种认识导致了对亚里士多德的不虔诚或潜在危险教导的限制和纠正。其中包括著名的 1513 年教皇宗座教令《宗徒的统治》（在第五次拉特朗公会议期间发布），该教令澄清了关于灵魂的基督教教义，并指示哲学教授反驳与基督教教义相悖的论点。

4.2.1 宇宙论

宇宙的传统地心说图景（由托勒密在公元 2 世纪详细阐述，但在很大程度上受亚里士多德的影响）认为地球是静止不动的中心，上方是完美且不可改变的天体球，由一个不动的动力者统治。这个观点被基督教思想家完全接受，并通过但丁·阿利吉耶里的《神曲》等著作广为流传。虽然圣经中没有明确支持这一观点，但似乎没有理由不接受它，并且它能解释圣经中的语言，比如当约书亚需要更多时间来击败敌人时，太阳“停住”（约书亚记 10:12-14）。对这一体系的重大挑战是波兰天文学家尼古拉斯·哥白尼（1473-1543）于 1543 年发表的《天体运行论》（The Revolutions of the Heavenly Spheres），他根据多次观察和数学计算以及该模型与某些宗教和哲学假设的一致性，主张了一个以太阳为中心的模型。哥白尼的理论被科学家和数学家如约翰内斯·开普勒、第谷·布拉赫和伽利略·伽利莱接受和捍卫，他们的观察似乎证明了彗星作为新的天体现象的存在（从而质疑亚里士多德的宇宙学，根据亚里士多德的宇宙学，天体是不变的）以及地球绕太阳和自转的存在。天主教会认为哥白尼主义与教会教义相悖（1616 年），并禁止伽利略和其他人公开支持（1633 年）。然而，教会无法遏制关于以太阳为中心的共识在特别是在新教地区的蔓延。它也无法迅速压制像焚烧在罗马的焚烧在 1600 年的乔尔达诺·布鲁诺这样的古怪但声音响亮的人对宇宙的无限性和多样性的猜测。

在与宇宙学密切相关的其他领域，例如世界年龄的问题上，早期就有人对亚里士多德的观点提出异议。亚里士多德在《物理学》第八章第 1 至 10 节中主张世界必须是永恒的，即没有起源。但这个观点与圣经关于创世的记载（以及奥古斯丁等杰出教父的解释）明显相悖，因此在正统基督徒中很少有人接受。第四次拉特朗公会议（1215 年）将奥古斯丁的创造论从无中创造的教义提升为正统教义。然而，亚里士多德（和阿维罗伊斯）对永恒主义的支持仍然得到了一些支持。比亚吉奥·佩拉卡尼·达·帕尔马（†1416 年），一位在帕维亚、博洛尼亚和帕多瓦大学任教的教授，在 1396 年被迫在帕维亚主教法庭上撤回了他对这一立场的支持。尼科莱托·韦尔尼亚（1420-1499 年），一位帕多瓦大学教授，同样认为世界是永恒的（Martin 2022）。对于其他 15 世纪的思想家，如马尔西利奥·菲奇诺、乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉和希腊移民杰米斯托斯·普莱托、特雷比松德的乔治和红衣主教贝萨里翁来说，世界的永恒性是一个重要的问题，尤其是因为晚期古代柏拉图主义者接受了这个观点。然而，自柏拉图以来，他在《蒂迈欧》中对创造的描述与古代权威之间存在明显的不一致。至于 16 世纪，世界的永恒性问题尚未得到深入研究（Connell 2011，Dal Prete 2022）。尽管如此，我们知道尼科洛·马基雅维利是那些坚决主张世界永恒性的人之一（见他的《论语录》第二卷第 5 章；Sasso 1987），乔尔达诺·布鲁诺也是如此（例如，在《无限、宇宙与世界》中）。耶稣会士雅各布斯·莱德斯马对这一教义提出了异议（Martin 2014: 88-90），一些方济各会和多明我会修士（无论在意大利境内还是境外）也对他们认为的 16 世纪意大利人普遍倾向于阿维罗主义提出了异议。在新教阵营中也有类似的批评声音。路德派教授尼古拉斯·陶雷卢斯（1547-1606）提出了一种形而上学的方法来解决世界永恒性的问题；加尔文主义者奥托·卡斯曼（1562-1607）也坚持认为这不可能是一个有两种不同解决方案（哲学和神学）的问题。一个例外是尤利乌斯·凯撒·斯卡利杰（1484-1558），他坚信亚里士多德和基督教之间的一致性，并主张亚里士多德相信上帝创造了世界（马丁 2014 年：83、96-99）。

亚里士多德认为天上没有对亚月界的干涉，这一观点引发了另一个重要问题。这个观念对于如何解释神的恩典的作用产生了影响；因此，像梅兰希顿、拉穆斯、弗朗切斯科·帕特里齐·达·切尔索（1529-1597）和 16 世纪的英国人理查德·博斯托克等思想家详细探讨了这个主题，通常得出的结论是亚里士多德在这个领域的教导与基督教信仰不符（马丁 2014 年，ad indicem）。

文艺复兴时期的亚里士多德主义因此不断与古代和中世纪的评论传统以及尤其与阿维罗伊斯进行对话。

4.2.2 灵魂

亚里士多德主义和阿维洛主义之间的重叠在有关灵魂的问题上再次变得相关。中世纪和文艺复兴时期的讨论中存在着两个长期存在的问题，即人类理性智力的个体性和不朽性。每个人是否拥有个体灵魂，如果是这样，我们如何解释我们共同的思维模式和感知？个体的灵魂与身体有多大的联系？在这些问题上，基督教教义非常明确：灵魂是个体的，每个人都有个体的来世。（在死亡时，身体释放灵魂；在复活时，灵魂和身体再次结合。）这些教义与柏拉图的观点有很多共同之处（尽管基督教的立场对身体给予了更积极的评价），但与亚里士多德和阿维洛斯的观点不同。亚里士多德的形质论（形式和物质的结合）指出了理智灵魂与感觉功能之间的密切关系，而感觉功能需要身体。事实上，他声称：

显然，灵魂与身体是不可分离的，或者说，如果它有部分的话，这些部分与身体是不可分离的。（《论灵魂》II.1，413a3-5）

因此，看起来灵魂（包括其最高部分，理性智力）无法在身体死亡后存活。由于亚里士多德的形式不像柏拉图那样普遍，灵魂是个体的，但不是不朽的。（值得注意的是，亚里士多德的立场并不明确，因此可以有多种不同的解释；他的古代评论者阿芙罗蒂西亚的亚历山大坚决持有唯物主义解释。）阿维罗斯对亚里士多德的成熟评论指出了一个行为智力和一个物质智力，每个智力都是一个单独的、独立的和永恒的实体。这个立场强调了灵魂的不朽性，但否认了其个体性，因为理智灵魂并不是每个个体独有的，在死亡后，它回归到更大的普遍智力中，它是其中的一部分。因此，这对基督教对个体不朽的信仰是荒谬的。

哲学史学家将这两种立场的支持者分别归类为亚历山大主义者和阿维罗主义者，并指出这些解释在中世纪已经偶尔出现：例如布拉班特的西格尔（约 1240-1284 年）的作品和各种教会的谴责（如 1270 年和 1277 年的巴黎；Bianchi 1997）。然而，正是在 15 世纪和 16 世纪，这些立场最为强烈地出现在前台，如帕多瓦和博洛尼亚的教授们的活动所示。帕多瓦的教师比亚吉奥·佩拉卡尼·达·帕尔马和尼科莱托·维尔尼亚（§4.2.1）以及博洛尼亚的亚历山德罗·阿奇利尼（1463-1512）推崇阿维罗斯对灵魂的解释。但他们不仅必须应对正统基督教立场的支持者的反驳，还要应对阿芙罗蒂西亚的亚历山大的追随者的反驳（Martin 2014: ch. 3）。

最著名的亚历山德里亚学派代表是彼得罗·庞波纳齐（1462-1525），他是帕多瓦和博洛尼亚的教授。庞波纳齐的著作《论灵魂的不朽》（De immortalitate animae，1516）引起了轩然大波。他在书中指出，从哲学角度来看，没有确凿的论据证明灵魂的不朽。这个观点并不完全新鲜，因为正如庞波纳齐自己所指出的，约翰·邓斯·斯科特（约 1265-1308）曾表达过类似的观点。然而，庞波纳齐的著作出现在 1513 年的《宗徒统治》教令之后，本应提供一个令人信服的反驳基督教相反观点的论证。然而，它只是简单地以信仰的方式支持基督教立场，并没有提供充分的论证。此外，这篇著作似乎暗示，一个基督教对灵魂的观点，受到托马斯·阿奎那对其不朽性和可分离性的强调的影响，对于一个有道德的生活并不是必要的，而是为了维护社会秩序而引入的。这些和其他方面的内容引发了激烈的辩论和广泛的批评；庞波纳齐本人也面临着撤回一些观点的压力，但是得到了有权势的赞助人的保护，使他能够在 1525 年去世之前继续他的教学工作。与他去世几十年后出版的《论命运》（De fato）和《论咒语》（De incantationibus）不同，《论灵魂的不朽》从未被列入禁书目录。然而，值得注意的是，这部作品在 16 世纪唯一的官方再版是在 1525 年；它附带了其他作品和多明我会修士乔瓦尼·克里索斯托莫·贾维利（Pomponazzi 1525；Spruit 2017）的批评论据。（庞波纳齐的著作在 1534 年也出版过一次，但没有印刷商的标识，也没有贾维利的回应。）

关于灵魂的争论并没有随着庞波纳齐的结束而停止。这个话题继续成为争议的焦点，无论是庞波纳齐的追随者，如那不勒斯的西蒙内·波尔齐奥（1496-1544 年；德尔·索尔达托 2010 年），还是帕多瓦的教授贾科莫·扎巴雷拉（1533-1589 年），以及一些反对他的思想家。正如我们将看到的，其中一些学者在他们的论证中受到了古代哲学家如柏拉图（§4.3）的学说的强烈影响。

4.2.3 道德哲学

将亚里士多德与基督教的假设相一致的挑战也延伸到了道德哲学领域（克雷 1988 年，1998 年）。这通常被理解为伦理学、经济学或家庭管理学以及政治学，这些分支通过 Nicomachean Ethics、经济学和政治学来进行研究。（关于经济学的真实性存疑；“亚里士多德”其他的伦理学著作包括 Eudemian Ethics 和《伟大的道德学》，但后者可能又是伪作。）从基督教的角度来看，亚里士多德的伦理学理论存在几个问题。其中最重要的问题是他对幸福或繁荣（eudaimonia）的看法，这种看法既假设习惯可以在没有神圣恩典干预的情况下产生道德美德，又完全从地球的角度出发，不考虑来世或上帝。这种后一种观点从 Nicomachean Ethics 的开头就可以看出来，它声称

每一种艺术和探究，以及同样每一种行动和选择，都被认为是为了某种善而努力；因此，善（tagathon）被正确地宣称为所有事物的目标... 如果我们所做的事情有某种目的，我们为了它而渴望...，显然这必须是善和最高善（I.1-2，1094a）。

亚里士多德在伦理学的第一本书中继续探讨这种人类善或幸福的最佳定义，它“结果是灵魂按照 [最好和最完整的] 卓越进行的活动”，伴随着快乐和外部物质，以及在整个完整的一生中（I.7，1098a16-18）。

对于基督徒来说，将终极善与地上的活动或状态等同起来就等于崇拜偶像，因为只有上帝才能成为我们的终极和最高善。因此，例如托马斯·阿奎那斯等十三世纪的思想家已经对亚里士多德在这一点上提出了异议，声称相反，“任何智性物质的最后福祉或幸福就是认识上帝”（《反异教徒大纲》第三卷第 25 章）。（其他更强调意志的基督教解释者则强调了爱上帝的目标。）然而，这并不意味着亚里士多德在伦理学上的考虑毫无价值——事实上，托马斯对 Nicomachean Ethics 进行了详细的直译评注。然而，这意味着基督教解释者注意到亚里士多德只关注了人类经验的一个方面。尽管如此，对亚里士多德立场的不安持续存在，并导致莱昂纳多·布鲁尼在他的翻译作品中（1416/1417 年）对 tagathon 提供了另一种译法：不再是 bonum（或中世纪翻译中的“善”），而是成为 summum bonum（“最高善”），明显指的不是人类的善，而是上帝。（这种译法受到了严厉的批评，并被其他翻译进行了修正，例如约翰内斯·阿吉罗普洛斯 [c. 1415–1487] 的翻译，将 tagathon 翻译为“bonum quoddam”或“某种善”）。其他解释者则更紧密地将幸福主题与基督教关切联系起来，突出其宗教和超世界的维度。这种操作有时涉及对其他异教派别的基督教化。一个很好的例子是洛伦佐·瓦拉（1407–1457）的对话《论快乐》（在最终版本中称为《论真实与虚假的善》），它将伊壁鸠鲁的幸福与对上帝的享受联系起来，无论是在今生还是来世（Nauta 2006: 152–90）。他后来受到巴托洛梅奥·法奇奥（约 1410 年-1457 年之前）的追随，他的《论生活的幸福》（De vitae felicitate）和《论人类的卓越》（De hominis excellentia）强调了沉思上帝的喜悦（Trinkaus 1970：I，200-29），而马尔西利奥·菲奇诺在他的信件《论幸福》中强调了超越世俗的幸福维度（Lines 2019a）。这些作家借鉴了亚里士多德主义以外的哲学传统，以重新解释和纠正亚里士多德关于幸福（eudaimonia）的概念。

对亚里士多德道德美德的解释和内容的构建都引起了关注。作为一个异教徒，他没有考虑到神圣恩典的作用，而是假设通过教育和习惯养成，只要有足够的动力，就能培养出所期望的品质，帮助人们达到中庸之道，比如贪婪和浪费之间，或者恐惧和鲁莽之间的平衡（Nicomachean Ethics，第二卷）。这对于新教解释者来说尤为困难，他们比天主教解释者更加强调人类无助的努力无法实现善的目标。亚里士多德没有提到基督教最伟大的美德——爱，也没有提到信仰。谦卑等其他重要美德也没有被提及。使徒保罗在《加拉太书》中对圣灵的果子的描述与异教美德形成了鲜明对比：“圣灵的果子就是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制”（加拉太书 5:22-23）。因此，基督教评论家可能会承认亚里士多德在第三至第五卷中考虑到的美德的讨论的有用性（最后一卷中的正义在政治环境中尤为重要），但同时认为亚里士多德的部分解释需要基督教的信息来补充。这是梅兰克顿的观点。他和其他人发现亚里士多德的美德体系并不完全符合基督教的美德。然而，更大的问题是亚里士多德的讨论明显不完整，缺乏福音信息在人类中培养美德的力量。在这方面，只有圣灵的工作才是足够的。尽管如此，梅兰克顿认为亚里士多德的美德的公民维度是重要的，值得研究（梅兰克顿 1532 年：签名 Aiir-Biv）。

亚里士多德在伦理学和政治学之间建立的联系对基督教共和国的角度来说也很重要。在亚里士多德对伦理学的理解中，有道德的立法者对帮助年轻人习惯于实践美德至关重要。他们又会被期望在就职后继续保持美德，并在他人中推广美德。此外，亚里士多德认为伦理学中阐述的原则与政治学中讨论的原则之间存在连续性：只是从个人扩展到社区而已。所有这些都与中世纪的假设相吻合（部分依赖于旧约圣经：参见箴言和耶稣的智训），认为统治者既是人类美德（正义、仁慈等）的典范，也是虔诚的典范。吉尔斯·罗马（†1316 年）的《君主统治论》只是众多为君主提醒行为准则的王者之镜之一。意大利人文主义者的著作并没有挑战美德与王位之间的联系，而是将这一原则扩展到共和国的宪法上，例如主张人民自身需要具备美德才能成功治理和繁荣发展。这是对圣经思考的回响（参见申命记 5:1-11）。然而，其中一些人文主义作家并不是从希腊思想的角度来看待问题，即道德美德能够实现政治自律和宪法的保护，而是从罗马思想的角度来看待，即将美德视为军事力量和荣耀的渠道。一个特别有说服力的例子是莱昂纳多·布鲁尼的《佛罗伦萨人民史》（Historiarum Florentinarum libri XII，于 1442 年完成）。以各种方式，这部作品预示了尼科洛·马基雅维利（1469-1527）主要政治著作（《君主论》和《关于利维的演讲》）中罗马强调的特点，集中于政治成功（Hankins 2019：第 10 章和第 18-20 章）。对于马基雅维利来说，这样的成功可以通过尊重约定的个人和社区美德来确保，但也可以在必要时不依赖于它们。

4.3 亚里士多德主义和其他哲学思潮

在几种情况下，§4.2 中探讨的亚里士多德主义与基督教的兼容性问题与古代其他哲学思潮的命运紧密相连。将 15 世纪和 16 世纪的亚里士多德主义视为提供亚里士多德主义和基督教的替代综合体的尝试是一种思考方式，这种综合体与托马斯·阿奎那提供的综合体不同。然而，存在显著的差异和挑战。首先，像庞波纳齐这样的哲学家认为哲学和神学应该在自主领域中运作，而不是相互影响，这是托马斯的观点。其次，要整合的来源数量要远远大于托马斯所能掌握的数量。本节重点介绍第二个现象，并简要概述了亚里士多德主义与文艺复兴柏拉图主义、斯多噶主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义之间的相互作用。它还评论了反亚里士多德主义的兴起。

最初，文艺复兴时期的思想家们认为古代文化订阅了一套共同的观念，只有细微的差异，因此差异只是表面的，只是在言辞上的问题。然而，随着他们对古代思想的多种传统越来越熟悉，他们开始意识到差异更加深远。这给洗礼异教哲学的事业带来了许多挑战，但在某些情况下，也揭示了这种努力在很大程度上是徒劳的。一个积极的结果是，有时对所有古代哲学思潮持更加批判的态度。

4.3.1 柏拉图主义

柏拉图的著作对中世纪的直接影响仅限于几篇对话：《美诺篇》、《费多篇》和《蒂迈欧篇》的前部分。在 15 世纪，他的更多著作以拉丁文翻译形式出现，大大扩大了他的直接影响力。学者们争论着亚里士多德和柏拉图的相对优劣（例如，1458 年后乔治·特雷比宗德和贝萨里翁之间的争议）。柏拉图思想的全部范围出现在马尔西利奥·菲奇诺于 1484 年出版的拉丁文版著作中（随后是希腊评论的翻译）。正如 4.2.2 节所提到的，将柏拉图关于灵魂的教义与基督教观点整合起来似乎是很直接的，这一操作受到了奥古斯丁等有影响力的教父的鼓励。（基督徒发现柏拉图的其他观点，如妻妾共有和财产共有，相对难以接受；参见汉金斯 1990 年的研究。）菲奇诺本人虽然接受过学院哲学家的训练，但他是将亚里士多德主义、柏拉图主义和基督教相互调和的重要人物，他的重要著作《柏拉图神学》（Theologia Platonica）就是明证。他的方法得到了他对永恒哲学的看法的支持，这种哲学包括了异教和摩西传统（Schmitt 1966）。他的做法得到了许多追随者。在巴黎，雅克·勒费夫尔·德埃塔普尔（约 1460-1536 年）撰写了大量关于亚里士多德的评论，通过将亚里士多德的思想重新解读为更易接受的柏拉图思想，提供了一个虔诚的解读。在意大利，亲戚亚历山德罗和弗朗切斯科·皮科洛米尼也热衷于将这两位哲学家视为互补而非对立的。当亚历山德罗（1508-1579）出版了他对亚里士多德伦理学的白话处理的第二个版本（《道德教育十二书》，1560 年），他在亚里士多德的著作中增加了一本关于爱的书，并紧接着讨论了婚姻和家庭问题。他以此来补充亚里士多德的伦理著作，以一种改编和基督教化的方式呈现柏拉图的爱的理论。弗朗切斯科（1523-1607）则非常关注（并报道了）当时关于如何处理柏拉图的辩论，他在《全面的道德哲学》（1583 年）中描述了每位哲学家都提供了不可或缺的视角，从而确保了正确的视野。在他自己的论著中，上帝和基督教的来世成为中心，他展示了古代和基督教来源如何有效地结合（Lines 2002: 281-285）。对于调和柏拉图和亚里士多德的倾向，还可以看到西班牙人文主义者塞巴斯蒂安·福克斯·莫尔西洛（约 1526-1560）和牛津教授约翰·凯斯（1540/41？-1600）的观点。凯斯的《亚里士多德伦理学的道德问题之镜》（1585 年）即使在亚里士多德对柏拉图持不同意见时，也对柏拉图表示尊重。这种同情可能部分是因为凯斯希望证明亚里士多德关于灵魂的教义与基督教相符（Schmitt 1983b）。同样，在 17 世纪，所谓的剑桥柏拉图主义者，包括亨利·莫尔（1614-1687）和拉尔夫·卡德沃思（1617-1688）等杰出人物，借鉴了几种哲学传统，如亚里士多德主义和斯多葛主义，除了柏拉图主义，同时还认真考虑了涉及神学的问题，如上帝的存在和灵魂的不朽性（Kraye 1998: 1290-93）。

尽管从基督教的角度来看，将亚里士多德主义和柏拉图主义结合起来似乎是可能的（如上所述，这种操作并不罕见），但将亚里士多德主义与其他哲学学派协调起来更加困难。因此，这些思潮更多地起到了替代品的作用，而不是可能的互补系统。

4.3.2 斯多葛主义

斯多葛主义的思想在文艺复兴时期通过西塞罗的影响力作品间接传播，更直接地通过塞内加和埃比克泰德的真假著作以及埃比克泰德的《手册》传播。后者在 15 世纪首次被翻译成拉丁文，尤其在安杰洛·波利齐亚诺的版本中广受欢迎。西班牙人文主义者胡安·路易斯·维韦斯（1493-1540）是亚里士多德伦理学的严厉批评者，更喜欢柏拉图和斯多葛派的原则。他在《哲学的起源、学派和价值》（De initiis, sectis et laudibus philosophiae, 1518）中声称，他认为没有比斯多葛圣人更真实的基督徒了。然而，斯多葛主义往往难以被思想家（如伊拉斯谟和米歇尔·德·蒙田 [1533-1592]）所接受，他们注意到其严肃性、仅关注美德以及对自杀的问题态度（该派别容忍自杀）。这些观点使得将其与基督教相容变得困难（Kraye 1988: 367–70; Kraye 1998: 1286–90）。使斯多葛哲学更为可接受的关键人物是佛兰芒人文主义者尤斯图斯·利普修斯（1547-1606）。利普修斯提供了塞内加的新版本（1605），并在之前出版了他的《斯多葛哲学指南》（Manuductio ad Stoicam philosophiam, 1604）和《斯多葛生理学》（Physiologia Stoicorum, 1604）。他竭尽全力展示斯多葛主义与基督教的密切关系（Papy 2001），对同时代人如西班牙人弗朗西斯科·德·克韦多（1580-1645）产生了重要影响，后者在同一道路上更进一步，但赞扬后期斯多葛派胜过塞内加（Lines & Kraye 2013: 43–47）。

4.3.3 享乐主义和怀疑主义

然而，克韦多也对伊壁鸠鲁主义有浓厚的兴趣。事实上，他认为这两种哲学在很大程度上相似（并且与基督教相容）。在文艺复兴时期，他是少数几个没有曲解伊壁鸠鲁哲学为兽性般追求感官享乐的人，因此他将其视为可憎恶的东西。然而，在这个过程中，他将伊壁鸠鲁塑造成一个相信来世的人（主要是因为他热衷于将异教哲学与基督教信息相结合）。在他的《辩护伊壁鸠鲁反对普遍观点》（Defensa de Epicuro, 1635）中，克韦多引用了在 15 和 16 世纪新出现的来源：狄奥根尼斯·拉尔提乌斯的《哲学家列传》第十卷，卢克莱修斯的诗《物质的本质》，以及塞克斯图斯·恩皮里科斯的著作。没有亚里士多德和柏拉图可能被视为创造一个独立的哲学讨论空间的尝试：换句话说，一个摆脱了两个主导的古典传统但仍忠于基督教教义的空间。克韦多的作品还没有像他的近代人皮埃尔·加桑迪（1592-1655）那样明确批评亚里士多德。加桑迪的《反亚里士多德人的悖论练习》（Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos, 1624）显示他拒绝亚里士多德的本质和普遍性，以及他哲学的其他方面；由于我们所知道的一切都是通过感官获得的，但感官并不可靠，所以我们的知识也是不确定的。因此，亚里士多德的方法被证明是错误的。加桑迪将伊壁鸠鲁主义和怀疑论结合起来，为使伊壁鸠鲁的物理学和伦理学变得可接受甚至时尚做出了很大贡献。伊壁鸠鲁主义成为亚里士多德主义的直接威胁（Kraye 1998: 1293–98）。另一个早期且重要的对亚里士多德主义的怀疑论观点的攻击来自弗朗西斯科·桑切斯（1551-1623），他的《无所知》（Quod nihil scitur，1581）强烈批评了亚里士多德及其追随者的方法和结论（Popkin 2003）。

4.3.4 晚期反亚里士多德主义

一些对亚里士多德和亚里士多德主义最强烈的攻击发生在 16 世纪末的意大利（参见 Martin 2014: 113–120）。弗朗切斯科·帕特里齐（Francesco Patrizi）的《亚里士多德讨论》（Discussiones peripateticae，1571 和 1581）强烈质疑了传统亚里士多德文集的真实性，概述了众多不同解释派别的兴起，并对阿维罗伊斯（Averroes）的解释的准确性表示支持。他的《宇宙新哲学》（Nova de universis philosophia，1591）概述了亚里士多德的哲学与基督教原则的不一致之处，并指出了柏拉图的有用性。乔洛·卡尔达诺（Girolamo Cardano，1501–1576）、贝尔纳迪诺·特莱西奥（Bernardino Telesio，1509–1588）、乔尔达诺·布鲁诺（Giordano Bruno，1548–1600）和托马索·坎帕内拉（Tommaso Campanella，1568–1639）推崇一种经验主义自然主义，常常依赖于伊壁鸠鲁主义、赫密士主义或占星术的影响，并可能偏离神学上可疑的泛神论和泛感论领域（Copenhaver & Schmitt 1992: 285–328）。伽利略·伽利莱（Galileo Galilei，1564–1642）的实验和数学方法以及他的科学发现，隐含地挑战了亚里士多德的物理学和宇宙学，同时试图不破坏对圣经的传统解释。帕多瓦教授切萨雷·克雷莫尼尼（Cesare Cremonini，1550–1631）指出了许多领域，亚里士多德的哲学与基督教不一致，尽管他坚持有义务教授亚里士多德的文本，即使在与基督教教义相抵触的领域。意大利的创新者（novatores），以及弗朗西斯科·桑切斯（Francisco Sanches）等人，被认为影响了法国思想家，如马林·梅尔森（Marin Mersenne，1588–1648）和勒内·笛卡尔（René Descartes，1596–1650），他们与亚里士多德的分道扬镳也许没有他们自己所声称的那么激进和重大。

在英国（与新教德国不同），由于亚里士多德主义与天主教的历史联系，一些学者对其持有偏见，并对其提出了似乎不公正的批评。此外，几位英国作家借鉴了荷兰思想家杰拉尔多斯·约翰内斯·沃西乌斯（1577-1649）的著作，认为亚里士多德错误地将自然与上帝等同起来。弗朗西斯·培根在他的《科学的尊严与增进》（1623 年，是 1605 年《学术进展》的拉丁语改编版）中指出，这种观点过分地在物理学中寻找最终原因，而不是在形而上学中，并忽视了最伟大的最终原因（即上帝）。他认为，这对科学是有害的。在这里，需要牢记英国思想家的独特立场，他们同时感受到来自天主教和反三位一体论的双重威胁（马丁 2014 年：第 8 章）。

对亚里士多德主义的挑战还来自其他现代发展，如国际法理论。这在亚里士多德对奴隶制的观点上尤为明显。他的《政治学》是在奴隶制普遍存在的背景下写成的，他通过“天然奴隶”概念（第一卷）来为这一实践辩护。在中世纪和文艺复兴时期，这种观念基本上没有受到质疑：奴隶（尤其是来自地中海和北非的奴隶）在城市中仍然是常见的景象。直到西班牙在新大陆的征服和奴役活动才对这一实践提出质疑。在巴利亚多利德的著名辩论（1550-1551 年），胡安·希内斯·德·塞普尔韦达（1490-1573）和多明我·巴托洛梅·德·拉斯卡斯（1484-1566）分别就天然奴隶学说进行了辩论。多明戈·德·索托支持这一学说，将国际法应用于殖民地的背景中。这一点不仅仅是学术上的问题，因为它涉及到西班牙王室剥夺殖民地美洲印第安人独立和财产的权利。然而，众所周知，解放的论点直到 19 世纪才导致废奴主义的出现。

5. 来源、参考资料和需求

我们对文艺复兴时期的亚里士多德主义的理解得到了几个勇敢（但仍然不完整）的文献编纂工作的极大帮助，这些工作为现代亚里士多德主义的许多研究奠定了基础。Lohr 1988 年至今（仍然缺少第 4 卷）是一次试图登记拉丁语中大多数中世纪和文艺复兴时期的亚里士多德评论的尝试，包括手稿和印刷本。条目按作者字母顺序排列，提供手稿作品的开头和结尾，并提供有用的传记和文献信息，包括二次文献。请注意，卷 2（文艺复兴时期作者，1500-1650 年）在许多情况下并未复制 Lohr 在 1970 年代和 1980 年代的原始文章中包含的全部二次文献（请参见参考文献）。它也不包括匿名标题，并且在一些罕见的情况下完全忽略了一位重要的作者（例如乌利塞·阿尔德罗万迪）。鉴于对拉丁语的关注，不考虑用方言写的作品。

在全面性的另一个极端是 Risse 1998 年的工作，它不仅关注亚里士多德的作品，而且原则上包括所有印刷的哲学作品（不仅仅是评论）直到 1800 年。Risse 将这些作品分成不同的类别，例如，所有逻辑作品都在同一卷中。在每个卷中，条目按时间顺序排列，并附有最少的文献信息。各种类型和语言的作品并排在一起。结果可能很有启发性，但仅凭标题很难判断特定项目是评论、翻译还是其他内容。一个重要的缺点是没有提供手稿信息；此外，鉴于近几十年数字文献工具的发展，很可能有许多项目被忽视了。

还有更专业的清单。Cranz 和 Schmitt 1984 年提供了 16 世纪亚里士多德版本的按时间顺序排列的清单。再次提供的文献细节很少，但可以帮助追踪特定作品的多个版本。因此，它具有 Risse 的清单的一些缺点和优点。最新的竞争者 Lohr 2023 年按照亚里士多德经典的标准顺序列出了拉丁文版本，然后按照首次印刷和译者进行了排序。这本追溯表在作者去世后出版，为读者提供了每个“亚里士多德”作品印刷翻译数量的便捷概览。它正确地包括了所有项目的开头和结尾。然而，学者们可能会对缺乏这些开头的索引以及编辑人员限制 Lohr 最初包含的伪作品数量的决定感到失望。尽管如此，这本书可能作为进一步研究的有用基础，尤其是因为它的时间跨度相当广泛（1450 年至 1650 年）。

最后，一些学者已经出版了更具针对性的目录。2006 年，劳伦斯·格林（Lawrence Green）出版了一份关于修辞学印刷文艺复兴作品的更新目录（Green＆Murphy 2006）。这是另一个庞大而有用的项目。尽管它有可能被更新的目录工具取代，但它仍然允许用户比较例如西塞罗的版本和评论与亚里士多德的版本和评论。格林还通过尽可能多地实地检查物品来解决“幽灵”问题。其他人研究了亚里士多德的某一部作品在更局限的地理背景下的接受情况，例如意大利半岛上关于 Nicomachean Ethics 的评论和其他作品（Lines 2002：472-539）。然而，即使在这里，也存在一些限制，例如仅关注拉丁作品。这个缺陷现在已经通过一个在线免费访问的数据库得到了解决，该数据库涵盖了文艺复兴时期意大利的白话亚里士多德主义，约 1400 年至 1650 年（其他互联网资源）。这个项目现在需要更新，它提供了在这一时期与亚里士多德进行各种语言交流的不同视角。

尽管这些工具可以为文艺复兴时期的亚里士多德主义研究提供重要进展，但其许多方面仍然被人们所理解不透。还有其他几个方面需要进一步研究，包括以下内容：

亚里士多德的思想在教学环境中真正被遵循的程度
无论是天主教还是新教教会当局在遏制“异端”对亚里士多德著作的解释方面的有效性
拉丁文和本地语言对亚里士多德著作的比例
反亚里士多德主义的发展和意义
人文主义和亚里士多德主义
女性作家对亚里士多德的研究
希腊学者如约翰内斯·阿吉罗普洛斯和西奥多尔·加扎所扮演的角色
古代和中世纪（拜占庭）希腊评论的影响
印刷对亚里士多德主义的改变
中世纪和文艺复兴时期亚里士多德主义的独特特点
亚里士多德主义表达的语言和形式

除了面对这些问题之外，未来的研究应该编辑或翻译文艺复兴时期产生的亚里士多德最重要的作品。Kraye 1997 已经提供了一系列有助于理解的哲学作品的翻译摘录，包括评论和其他关于伦理学和政治学的作品。最近，Emidio Campi 和 Joseph McLelland 提供了 Pier Martire Vermigli 的伦理学评论的英文翻译（Vermigli 1563 [2006]），Luca Baschera 和 Christian Moser 重新编辑了拉丁文本（Vermigli 2011），而 Vittoria Perrone Compagni 则制作了一些带有评论的意大利文翻译的 Pomponazzi 的作品。这种困难（但不可或缺）的工作需要继续关注亚里士多德接受的其他特征，包括它发生的文化和制度背景。

Bibliography

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Other Internet Resources

Vernacular Aristotelianism in Renaissance Italy c.1400-c.1650 (University of Warwick)
Kuhn, Heinrich, “Aristotelianism in the Renaissance”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2024 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/spr2024/entries/aristotelianism-renaissance/. [This was the previous entry on this topic in the Stanford Encyclopedia of Philosophy – see the version history.]

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