女性主义道德心理学 moral psychology (Anita Superson)
首次发表于 2009 年 1 月 30 日星期五；实质性修订于 2020 年 6 月 4 日星期四
道德心理学，广义上讲，涉及与道德行为动机相关的问题。更具体地说，它关注我们如何看待或未能看到道德问题，为什么我们会采取或未能采取道德行为，以及我们对自己的行为负责的程度和方式。从根本上讲，它关注我们的道德代理性，我们在道德上是什么样的存在，或者应该是什么样的存在。
女性主义道德心理学涉及女性主义者在道德心理学领域所做的贡献，或者说他们对这些问题的处理方式是如何受到女性主义关切的驱使，特别是在理解和试图结束妇女压迫方面。女性主义对道德心理学的贡献至少有三方面。首先，一些女性主义者强调情感在行动中的作用；特别是他们强调关怀动机在促使行动方面的作用。他们这样做的原因是，总体而言，情感和关怀在传统道德理论中被忽视或贬低，因为它们与女性有关。他们认为，如果我们要结束妇女的压迫，我们应该将与女性和女性相关的事物纳入我们的哲学理论中，而这些事物以前被排除在外。然而，其他女性主义者担心关怀特别对妇女有害，他们认为将关怀纳入道德理论将使妇女的压迫持续下去。还有其他女性主义者挑战内在主义论题，即认为在承认道德行动理由时，动机在理性主体中必然存在。其次，女性主义者对压迫的关注导致从事道德心理学领域工作的女性主义者承认系统性压迫在受压迫者和压迫者心理中的作用。一个问题是父权制如何影响一个人的动机和随后的行动。父权制如何影响妇女的欲望？如果妇女的欲望被父权制扭曲，她们能够自主吗？满足妇女扭曲的欲望是否有助于她们自身的压迫？是什么驱使那些从事有助于妇女压迫的性别歧视行为的人？女性主义者在道德心理学领域关注的第三个相关问题是责任。当我们的行动受到父权制扭曲的欲望的驱使时，我们在多大程度上对我们的行为负责？受压迫者在某种程度上对自己的压迫负责吗？他们对抗压迫负责吗？主导社会群体的成员对理解压迫负责吗，他们如何能够理解压迫？即使并非每个男人都怀有性别歧视意图，男性集体对妇女的压迫负责吗？
道德动机
在伦理学的历史中，许多道德哲学家关注于行动者的心理学，或者是什么促使一个行动者采取行动。三位最杰出的敌人或朋友是：Hobbes，Hume 和 Kant。Hobbes 认为自利是所有行动的动机，包括道德行动。对于 Hobbes 来说，一个人的所有行动都旨在实现由该人确定的自身利益，理性要求以促进自身利益的方式行动，对于 Hobbes 来说，这意味着以最满足自己欲望的方式行动。每个理性的人最强烈的欲望是为了自我保存，理性要求永远不应该牺牲这一点。因此，自利或欲望满足促使行动，道德和理性都要求相应地行动。虽然 Hume 同意 Hobbes 的观点，即理性本身不能激励行动，但他不同意 Hobbes 关于促使行动的动机，他认为与其说是自利，不如说是同情或仁慈的感觉或情感对于促使道德行动是必要的。理性的作用是确定我们的目的手段，而不是设定目的本身，目的是由情感设定的。Kant 相信，与 Hobbes 和 Hume 相反，不仅理性本身可以激励行动，而且它是我们道德本性的根源。对于 Kant 来说，理性需要控制欲望，而不是指导欲望的满足，以使行动者成为自主的（参见 Deigh 1992, 1-2）。
女性主义者已经参与了这些辩论。一些女性主义者提出的一个主要指责是，情感在历史上一直与女性联系在一起，因此，大多数道德哲学家（其中大多数是男性）要么忽视它，要么贬低它，要么将其包括在道德理论中，但仅以典型的男性方式来解释（Baier, 1987b; Gilligan 1982 and 1987; Held 1987; Tuana 1992, 1–12 and 113–121）。此外，由于理性与男性联系在一起，它被同样的理论所推崇。这些女性主义者暗示传统的道德理论是性别歧视的。康德坚持理性应该控制欲望，贬低了情感，并坚持只有理性才能促使行动，最终将情感排除在道德之外。霍布斯在他对处于自然状态的人的描述中，通过诉诸自利的动机，将情感解释为一种典型的男性方式，作为促使与陌生人在所谓的公共领域中进行行动的动机（Calhoun 1988）。一些相关的女性主义者支持休谟的观点，即善意或同情对于促使道德行动是必要的（Baier 1987a）。其中一些人认为，朝着结束妇女的压迫的方向迈出的一步，是将那些因为与女性相关而迄今被排除在外的东西纳入我们的哲学理论中（Baier 1987b; Held, 1987）。这些女性主义者拒绝康德的观点，即理性应该控制欲望，以及霍布斯的观点，即自利是促使道德行动的动机，并倾向于在道德理论中包括那些传统上与女性相关的动机。这些动机适合在所谓的私人领域中与亲密关系的人一起行动，而（至少是白人、中产阶级）女性在历史上一直被局限在这个领域中。其中最重要的是关怀的动机，由被指派承担抚养孩子角色的女性展示。但女性主义者在道德理论中情感的角色上并不是一致的。其他女性主义者警告说，将“女性”的情感纳入道德理论中会冒着继续妇女受压迫的风险，因为这样做会让人们认为女性本质上是情感化的存在，而男性本质上是理性的存在（Tronto 1993, 241–247; Tuana 1992, 115–116）。
女性主义者在这个问题的两面都有各种各样的回应。值得注意的是，一些哲学家，独立于女性主义动机，质疑传统道德理论贬低或忽视情感的指责，认为它至少可以为情感留出空间。例如，Barbara Herman（1981）和 Marcia Baron（1984）认为康德不需要，甚至不应该完全排除情感。Herman 反对这样一种观点，即为了一个行为具有道德价值，它必须在没有任何倾向的情况下完成，而只能出于道德动机，或者出于义务。Herman 同意具有道德价值的行为必须出于道德动机，但她认为康德的传统解释是错误的，因为它假设倾向不应该存在。关于道德义务行为，Herman 认为，只要代理人的最终动机是道德的，倾向可以存在。关于道德允许的行为，Herman 认为，道德动机起到了限制条件的作用，排除了以违背绝对命令为对象的倾向。在普通情况下，代理人既有倾向又有道德动机，倾向使道德动机有了对象。Baron 将倾向的作用推进了一步，认为在完全道德的人身上必须存在倾向。这是因为 Baron 以康德的方式理解道德动机，而不是严格按照康德的理解，即对道德的承诺，而不是我们每次行动时都必须牢记的东西。因此，它可以作为主要动机发挥作用，激励代理人不依赖倾向行动，或作为次要动机，作为对做正确事情的承诺，告诉代理人按照倾向指示行动。但是，这些试图将情感纳入最初似乎忽视情感或让理性成为主宰的道德理论的努力，并没有解决女性主义的指责，即传统道德理论忽视或贬低了“女性化”的动机，这是因为它与女性的关联。
其他哲学家，尤其是从女性主义视角撰写的人，倾向于支持任何融入“女性”动机的传统道德理论。安妮特·贝尔（Annette Baier）支持休谟的观点胜过康德的观点，认为休谟是“女性的道德理论家”（1987）。虽然贝尔承认休谟对女性持有不够女性主义的观点，因为他认为女性在心智和身体上比男性弱，但她认为休谟的理论与女性的道德智慧相符，既在许多女性拥有的道德概念中，也在导致她们拥有这种概念的经验中（38）。贝尔将休谟的道德理论与康德的道德理论进行对比，特别是与卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）关于男性和女性道德推理的结论相关（见下文；1982）。吉利根是一位心理学家，她致力于收集有关女性道德推理的数据，她指出这些数据在另一位心理学家劳伦斯·科尔伯格（见女性主义伦理学条目）仅对男性进行的实验中没有得到体现。贝尔指出了康德和休谟之间的以下差异，她认为这些差异类似于吉利根所提出的她研究对象的女性和科尔伯格的男性之间的差异。康德将道德视为服从普遍法则，通过这一方式我们获得自由，而休谟将其视为培养以追求心灵平静和完整为目标的品德特质；康德认为理性是基本的道德能力，而休谟认为同情心，或者心灵对特定人的反应，是这种能力；康德认为正义规则具有道德约束力，而休谟强调习俗和消除同情心的矛盾。休谟还强调不平等之间的关系，比如父母对子女的爱，他认为这是心灵能够建立的最强烈的纽带，也是他建立道德理论的基础。吉利根提供了来自女性和男性受试者的数据，大体上，女性基于关于彼此了解细节的具体情况做出有关道德困境的决定，强调关心他人和保持关系，而男性大多基于遵循规则和正义的基础做出决定，抽象化案例的细节。这并不是说吉利根的观点没有争议；相反，自从她发表了研究结果以来，她的观点一直受到批评，因为批评者认为她在维持性别刻板印象方面有误（Tronto 1993），因为在不同生命阶段男性和女性的推理没有显著差异（Walker 1993），因为道德推理的任何差异更多地与教育或一般认知发展有关，而不是性别（Greeno 和 Maccoby 1993），因为她的样本量和描述不足以得出她对性别推理的结论（Luria 1993），并且因为她提出的概括可以支持种族主义观点（Moody-Adams 1991, 199）。除去这些异议，贝尔认为吉利根关于女性道德推理的数据与休谟的理论相一致，而有关男性道德推理的数据与康德和霍布斯等其他以正义为导向的理论相一致。贝尔支持休谟的理论更符合女性主义，因为它更准确地反映了女性的经验，而不是康德或其他以正义为导向的理论，尤其是女性在照顾关系中的经验，这需要了解涉及的个人的具体情况。
自吉利根（Gilligan）的研究成果发表以来，一些女性主义者已经超越了对休谟理论的认可，通过赋予女性关怀在一种新的道德理论中的价值，即关怀伦理，这至少部分基于从关怀动机行动（参见女性主义伦理学条目）。女性主义者对传统道德理论的抱怨之所以与像迈克尔·斯托克（Michael Stocker）（1976）这样的哲学家的抱怨不同，后者认为现代道德理论“精神分裂”，因为它们只关注理由、价值和理由，而对动机几乎没有提及，是因为女性主义者认为女性的声音已被排除在道德理论之外，而关怀，特别是关怀动机被遗漏了。关怀动机在家庭成员之间的关系中占据重要地位，尤其是母亲对子女的关系。由于传统道德理论主要关注应该统治公共领域陌生人之间关系的风俗，它们忽略了在亲密关系中进行的关怀讨论，尤其是母子关系。由于历史上女性被排除到私人领域，她们在家庭中经历的许多道德生活被忽略了。支持关怀伦理的女性主义者因此旨在在道德理论中赋予关怀以价值，从而使女性的道德声音与男性平等。
大多数关怀伦理学家认为，关怀的动机，而不仅仅是以关怀的方式行事，是关怀伦理的核心，也是其区别于其他伦理的特征（例如，Ruddick 1980; Noddings, 1984; Baier 1987b; Calhoun 1988; Held 1990），但至少有一位学者认为，关怀并不要求对被关怀者有任何特定的情感（Manning 1992, 64）。一些女性主义者支持将关怀纳入正义理论中（Friedman 1987; Tronto 1993; Flanagan and Jackson 1987; Blum 1988），尽管其他人建议我们完全用关怀伦理取代正义理论（Gilligan, 1982 and 1987; Noddings 1984; Ruddick 1980）。后一组人认为，道德行为是由关怀的动机而不是理性本身驱使的。
玛格丽特·利特尔(Margaret Little)认为，关怀动机在道德认识论中起着重要作用：它对于看到道德风景至关重要，也就是说，对于了解在特定情况下道德上需要什么，以及引导我们认识道德真理(Little 2007)。利特尔与上述引用的女性主义者一样怀疑，由于历史上与女性的关联，关怀被赋予了一个“次要”的角色。利特尔认为，当我们关心一个人时，我们具有了正确的背景性格，使得与道德相关的特征能够进入我们的意识。关怀使我们能够接纳一个人的特质，使我们能够倾听他们的叙述，并使我们尊重这个人作为一个负责任的主体。只有当我们有这样的倾向时，我们才知道在道德上需要什么——关心他人使我们能够注意到道德上重要的事情(424–25)。那些仅仅对道德风景有智力理解但从未做出适当回应的人，他们的感知是模糊的，就像一个正确使用“绿色”一词但从未见过这种颜色，因此缺乏“绿色”概念的人一样(427)。利特尔认为，道德案例甚至比颜色案例更糟糕，因为那些缺乏适当情感的人将无法正确理解道德。这种情况发生在那些看到某些事情是痛苦的，知道什么是痛苦，但却不认为痛苦是邪恶的人身上。这个人之所以不能正确理解道德，首先是因为非道德术语无法完全解释道德(例如，它们无法解释踢狗的残忍、口头嘲讽某人的残忍以及忘记邀请邻居孩子参加女儿生日聚会的区别)(428)。第二个原因是，一个特征是否在确定行为的道德地位中起作用，取决于其他相关特征，这种关系无法编码。例如，一个行为是否有趣可能是做它的理由，但这也是使狩猎动物在道德上成为问题的特征(428)。利特尔得出结论，情感，特别是对人的关怀，是理解道德属性本身的必要组成部分，与传统观点相反，根据传统观点，道德知识严格通过理性获得，其裁决传递给动机，进而导致适当的回应(420, 428)。
虽然关怀伦理学仍处于相当发展阶段，弗吉尼亚·赫尔德（Virginia Held）在 2006 年的一本书中更全面地捍卫了这一理论，但一些女性主义者批评它仅仅是一种女性的道德理论，而非女性主义的。女性的伦理学重视女性的经验和直觉，但它并不一定旨在结束女性的压迫；女性主义的伦理学之一的目标是结束女性的压迫。如果关怀是女性主要在被剥削的情况下经历的一种动机，那么一个担忧是，在道德理论中推崇它并没有克服，甚至可能延续其在女性压迫中的作用。例如，莎拉·霍格兰（Sarah Hoagland）以至少三个理由批评了关怀伦理学：它根植于母亲对孩子的自然关怀的不平等关系，这种关怀可能永远不会在男孩身上得到回报；它未能承认一些母亲在怨恨和温柔之间感受到的真正冲突；它在呼应女性时，女性本身是男性世界的产物，这可能延续女性的压迫（Hoagland 1991, 253, 254, and 256）。玛丽莲·弗里德曼（Marilyn Friedman）批评了关怀伦理学中涉及的关怀方式。男性的关怀，如通过挣薪水和为家庭提供物质品展现出来的，与保护和男性控制的物质形式的帮助有关，而女性的关怀，如通过情感工作展现出来的，与承认依赖和分享或失去控制有关，这有助于她们自身的压迫（Friedman 1993, 175 and 177）。劳伦斯·布卢姆（Lawrence Blum）等人认为，女性的关怀加强了自我的压抑，导致了对自主权的否定，并使母亲们仅仅根据孩子的成功来判断自己的成功，使她们失去了对自身需求的联系（Blum, et.al. 1973–74, 231–32, 235, and 239）。克劳迪娅·卡德（Claudia Card）认为，有时女性从事的关怀并不是美德，而是对那些有权利虐待她们或者为女性提供“保护”以换取“服务”特权的男性表达了错误的感激（Card 1993, 216）。女性的关怀往往是一种生存策略，因此吉利根（Gilligan）错误地认为女性的推理可以加深和纠正更有特权的伦理学（207）。卡德认为，女性经常无法区分好坏关系，最终承担了维护她们参与的任何关系的责任，试图取悦每个人，因为她们害怕说“不”。芭芭拉·休斯顿（Barbara Houston）警告说，如果关怀像伦理学中的其他任何事物一样被宣称为好的、正确的或公正的，那么它最好对女性而言确实如此（Houston 1987, 261）。虽然休斯顿赞同女性主义者意图在当代道德理论中重新夺回女性的美德作为美德，但她警告说，这些美德，包括关怀，应该赢得女性的解放，使女性的服从成为主要的道德关注，使其成为一个可识别的道德问题而非非道德问题，挑战女性社会地位的现状，而不是进一步压迫女性（255）。
尽管女性主义者已经对关爱伦理付出了大量关注，也许是出于对关怀和女性压迫的担忧，一些女性主义者已经将注意力从使关怀动机成为道德理论中心转向其他方面。Jean Hampton 试图挽救 Hobbesian 道德理论，并认为女性主义者应该将自我利益动机纳入其道德理论，因为如果没有这一点，女性就会在奴性行为中迷失自我（1993）。她们就会变得像艾米一样，这是吉利根在讨论性别道德推理中描述的一个女孩。汉普顿从以下方式阅读吉利根广为人知的艾米和杰克的案例。艾米从关怀角度推理，将道德视为对他人需求的回应，不伤害他人，并为他人服务。她在道德困境中迷失自我，无法坚定地表达自己或让自己的利益得到重视，而总是把他人的需求放在第一位。她边缘化自己，缺乏自我价值。另一方面，杰克，一个代表性的男性道德推理者，从正义角度推理，将道德视为一套交通规则，即追求自身利益而不干涉他人利益。杰克对他人的需求麻木不仁，从自我中心的观点看待世界，认为在道德困境中自己应该放在第一位。汉普顿认为，两者都不是理想的道德观，但艾米更加受苦，因为她容易被剥削。汉普顿更倾向于契约道德而不是关怀伦理，因为在前者中，一个人被自我利益驱使，与其他潜在合同人提出假设性交易的主张，从而最终得出道德。一个 Hobbesian 的假设交易者不会达成或保持不提供自我利益期望的合同。汉普顿认为，如果女性要避免被剥削，她们应该具有自我利益动机，因为自我利益确保一个人在交易方案和与他人的关系中坚持自己的价值。为了解决其他女性主义者对契约论排斥那些在互动中不被期望从中受益的人的担忧，包括通常被剥夺权利的人，汉普顿通过内置康德的假设来修改契约论，即所有人都具有内在价值，因此必须尊重他们的利益。
女性主义者提到的与道德动机相关的一个重要问题是内在主义/外在主义的辩论（见道德动机条目）。一般来说，内在主义认为两个概念之间存在逻辑或必然联系，通常是理由、动机和义务。根据内在主义的一个版本，即大卫·布林克称之为“主体内在主义”，根据道德概念，道德义务（或道德理由，在一个将义务、理由和动机联系在一起的两步内在主义中）必然激励代理人采取道德行为（见布林克 1986 年，28 页）。代理人有理由采取道德行为，无论代理人是否意识到，都意味着有动机采取道德行为。外在主义否定了必然性条件。根据内在主义的另一个版本，如果代理人判断在某种情况下采取 φ 是正确的，那么要么她会被激励采取 φ，要么她是不理性的（史密斯，1994 年，61 页；科斯加德，1996 年）。在认识到有理由采取道德行为的理性代理人身上，动机是必然存在的；有理由采取道德行为意味着至少在理性代理人身上有动机。相应的外在主义观点是，判断某个行为是正确的，不一定会激励理性代理人（弱外在主义），或者不会激励理性代理人（强外在主义）。
内部主义/外部主义辩论涉及两个与女性压迫相关的问题。首先，在代理人内部主义方面，如果代理人缺乏相关动机，那么代理人就没有理由以道德方式行事（见 Brink 1986, 29）。然后对于缺乏动机以防止女性压迫的行动的代理人，他们就没有理由这样做。这意味着缺乏相关动机的压迫者在以有助于女性压迫的方式行事时并不违背理性。其次，在上述另一种内部主义版本中，如果代理人未被道德理由所激励，那么代理人仍然有理由但是不理性（Smith 1994; Korsgaard 1996）。那么，那些意识到自己有理由自尊的代理人，但未能这样做的人是不理性的。这可能会危及由于社会环境而未能看到自己作为个体内在价值的受压迫者的理性。
尽管女性主义者尚未解决与内在主义相关的女性主义问题，但至少有两位女性主义者指出了内在主义的一般问题，作为关于动机与理由和/或义务之间联系的逻辑命题。Peggy DesAutels 探讨了对道德关怀伦理的道德承诺现象，即使在代理人胜任且不忽视她的道德承诺时也未能跟进（2004 年）。DesAutels 从经验而非概念的角度探讨了内在主义问题，这使她的方法与标准内在主义者的方法有所不同。她认为自己在研究道德问题时遵循了女性主义理论家如 Carol Gilligan 和 Margaret Urban Walker 的做法，包括内在主义/外在主义辩论，因为这些问题在丰富详细的具体情况中呈现出来，她认为这使她的观点具有女性主义色彩（71）。DesAutels 认为，道德警觉性要求“我们进行一种非被动的思想警惓，试图抵制已知的心理倾向和微妙的社会影响，这些影响阻止我们看到并回应关怀的要求”（72）。对关怀要求的两种干扰是道德遗忘，即完全或大部分不知道道德要求，以及对道德情境不作反应。DesAutels 敦促我们努力改善自己的心理和社会背景，例如，更加敏锐地接受性别歧视发生的微妙方式。她建议，与内在主义相反，可能会做出道德判断却未能得到适当的动机，这是由于性别主义的影响；性别主义可能使我们不知道道德要求或对其不作反应。关注在具体情况中显现的性别主义和其他形式的压迫的影响是一种透视，揭示了内在主义的局限性，作为一个纯粹关于什么是具有道德理由的概念问题。
詹姆斯·林德曼·纳尔逊(James Lindemann Nelson)认为，支持道德判断与动机之间存在必然联系的内在主义者未能捕捉到代理人的判断可能在其判断的正确性或所涉及价值的紧迫性方面存在不同程度的信心的想法(2004, 84)。纳尔逊认为，在现实世界中，信念与动机之间的关系比内在主义者承认的更为复杂。他认为内在主义和外在主义是一个标尺上的点，记录了代理人与其道德社会世界中被认为具有权威性的道德理解之间的关系。因此，与内在主义相反，如果代理人行为不道德，这并不意味着她根本没有相信相关的道德判断。相反，道德信念与行为之间的联系应该对道德社会世界的多样性特征和真实人们所处其中的不同位置敏感(89)。纳尔逊拒绝将内在主义视为信念和动机之间的逻辑联系的标准观点，而赞成内在主义反映了一个人掌握道德信念的程度以及她根据这些信念行动的程度。因此，如果一个人缺乏对自己应该做什么的强烈感觉，并不意味着她完全缺乏对自己应该做什么的真实信念。纳尔逊认为他的观点是女性主义的，因为它批判了社会生活的形式。也就是说，它敏感于一个人自己的道德信念和理由可能与她所处社会广泛持有的道德信念和理由不一致，尤其是当这是一个性别歧视的社会时。一个人可能真正相信她的社会认为某事在道德上是必需的，但并不完全受她社会的道德要求的驱使，因为它们规定了性别歧视行为。纳尔逊的观点允许一个人拒绝完全接受其社会认可的驱动理由，并仍然具有道德权威。
女性主义者也可能质疑内在主义者是否正确地认为，如果一个本来理性的人未能被她的道德判断所激励，那么她就是不理性的。考虑一个例子，我将在第 2 节中回顾，托马斯·希尔（Thomas Hill）著名的顺从妻子案例，她完全忠于丈夫，购买他喜欢的衣服，在他心情好时发生性关系，并搬到他想要的地方。她倾向于不形成自己的兴趣、价值观和理想，并在形成时认为它们比丈夫的更不重要。她相信女性在心理和生理上与男性相等，甚至更优越，但认为女性的适当角色是为丈夫服务。她不认为自己的权利受到侵犯，因为她乐意并自豪地为丈夫服务。她对自己作为一个人的价值感到困惑，是卑屈的，或者缺乏自尊，尽管她乐意并自豪地为丈夫服务（Hill，1973）。关于顺从妻子对自己价值的困惑的合理解释是她在一个父权社会中的社会化，这给她传递了许多自卑的信息。她对自己的价值感到困惑，阻止她被自尊的理由所激励。内在主义者可能质疑她的理性：如果她真正意识到自己有理由自尊，但仍然不动心，她必须是不理性的。但内在主义者认定她是不理性的判断似乎与女性主义的目标不符，因为它未能承认社会化在她是否被她所拥有的理由所激励中所起的作用。它将未能被某种情况的受害者和她的理性能力所激励的责任完全归咎于她，而不是社会环境，当事实可能是，顺从妻子的推理是正确的，她理解拥有内在价值的含义，看到如果一个人有内在价值，她会尊重自己，但由于她的经历而对自己的价值产生错误的认识。女性主义者的反对意见是，一个人的社会环境比理性的失败更好地解释了理由和动机之间的脱节（Superson，2010）。
2. 变形的欲望
女性主义者一直受到并继续受到关注的一种动机是她们所称之为“畸形欲望”，“适应性偏好”或“压抑满足”。畸形欲望对于自主性、代理性和责任等问题至关重要（见第 3 节）。
约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）也许是第一个承认父权制扭曲欲望概念的哲学家，但桑德拉·巴特基（Sandra Bartky）是最早命名这些欲望的哲学家之一（Mill 1861; Bartky 1990a）。巴特基将压抑性满足描述为那些“将我们紧紧固定在统治秩序中的满足，因为产生虚假需求的同一系统也控制着这些需求得以满足的条件”（Bartky 1990a, 42）。密尔、巴特基和玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）将这种“虚假需求”的原因归因于各种因素，包括不平等的教育、灌输认为女性主要适合家务和其他非智力追求、心理操纵、女性对进入仍然不平等和无保护的新职位的恐惧、自主权的否定、缺乏事实信息或错误信息、对规范缺乏反思或审议以及缺乏选择（Bartky 1990a, 42; Nussbaum 1999a, 149）。琼·埃尔斯特（Jon Elster）描述了一个人如何获得扭曲的欲望，即她根据自己的机会调整偏好，而这种调整是在没有她的控制或意识的情况下进行的。埃尔斯特将这种适应称为“酸葡萄”现象，根据这一现象，狐狸相信自己无法吃到他够不到的葡萄，导致他认为葡萄是酸的，因此更愿意不吃。让我们将这种现象应用到父权制下的女性案例中。顺从的妻子（在第 1 节中描述）生活在一个女性通常被剥夺教育机会和最佳工作机会的世界中，因此变得经济上依赖于男性，更有可能渴望对丈夫和孩子顺从。生活在一个教导女性寻求男性保护、安全和力量而不是培养这些特质的父权文化中的女性学生更有可能希望与权力男性约会，比如她的教授，因为她认为他们展现了这些特质。巴特基的一个例子是女性自恋，或对女性身体的迷恋，当女性热情地接受由巴特基称之为“时尚美容复合体”所规定的无法实现、疏远、性别歧视标准时，就会出现这种情况。生活在一个根据这些标准来评判和物化她们的女性主义文化中的女性很可能会采纳这些标准并更愿意实现它们。
扭曲欲望与非扭曲欲望有几个特征不同。其中之一是，尽管我们的大多数，如果不是所有的欲望都是在社会背景下形成的，但扭曲欲望是在对不公正社会条件的回应中形成的，比如在一个男尊女卑的父权社会中。第二个特征是，与典型的欲望满足情况不同，扭曲欲望的满足并不利于拥有这些欲望的主体，而是，根据巴特基的观点，有利于一个其利益在于支配的社会秩序。例如，一个女性希望符合“时尚美丽复合体”的欲望，在满足时，会让她对自己的身体形象产生自卑感，占用她的时间和金钱，从而阻碍她追求事业目标，而男性则从中获益。一个女学生希望与她的教授约会的欲望，在典型情况下得到满足，会强化女性需要与（有权势的）男性在一起以获得自我肯定，并且她们不具备智力的刻板印象。当男性在追求事业时被认真对待时，男性受益，而女性却不受重视。像巴特基这样的女性主义者提出的一个问题是，女性是否真正受益于满足她们的扭曲欲望（Bartky 1982; 1990a, 36）。虽然认为女性确实会获得一些好处并非不合理（例如，从符合时尚美丽复合体的行为中获得自恋的快乐，与男性约会），但女性主义者通常承认这些好处往往只是短期的：符合美丽标准的人在不可避免地达不到时会冒自我厌恶的风险，而符合要求女性被动和顺从的约会标准的人往往最终会陷入与男性有关的剥夺自主权的关系。一些女性主义者认为，遵循父权标准会通过持续对她们的刻板印象造成伤害，而不是好处，这会伤害所有女性（例如，Cudd 1988）。因此，女性主义者承认，虽然女性在某些方面从扭曲欲望的满足中受益，但她们对所涉及的伤害和符合标准的“真正”好处是错误的，这些好处是男性享受的。事实上，巴特基认为，涉及的不仅仅是错误，而是欺骗，因为“虚假需求”或扭曲欲望是“通过灌输、心理操纵和剥夺自主权而产生的”（Bartky 1990a, 42）。因此，扭曲欲望的第三个特征通常涉及对其携带者真正想要的东西的欺骗，甚至是对携带者自身利益或促进她的福祉的真正东西的欺骗。
与扭曲欲望相关的一个重要问题是自主权，通常被定义为自我决定或自我导向。乍看之下，代理人满足她的扭曲欲望似乎妨碍了促进她的自主权，因为如果满足扭曲欲望实际上有利于统治体系和其中的特权人士，那么满足扭曲欲望似乎不是代理人自我决定的表现，而是代理人对体系及其目的的服从。另一个与自主权相关的扭曲欲望可疑的原因是它们是不经选择的，是适应机会的结果，没有人的意识或控制，正如埃尔斯特的“酸葡萄”现象所描述的那样。此外，代理人在她的总欲望集中拥有的扭曲欲望越多，她受其影响的可能性就越大，因为它们不会被非扭曲欲望抵消。而且，代理人越容易受到扭曲欲望的影响，她就越不可能自主决定。这个问题涉及到女性的压迫，因为如果代理人主要是出于她的扭曲欲望行动，她很可能会促成自己的压迫。
有关女性是否拥有畸变的欲望、在何种程度上拥有这种欲望以及这种欲望对行动者自主性的影响存在不同观点。在一个极端，一些哲学家否认女性甚至拥有畸变的欲望，因此这种欲望显然无法控制女性或干扰她们的自主性。克里斯蒂娜·霍夫·萨默斯认为，由于女性的偏好不再是非民主洗脑的产物，而是通过女性拥有选举权而被考虑在内，因此这些偏好是真实的，批评女性的偏好将是居高临下和不自由的（1994，259-260）。许多进化心理学家同意萨默斯的观点，认为女性的偏好是真实的，而不是对有限选择形成的适应性偏好。根据凯瑟琳·威尔逊的说法，这些进化心理学家进一步认为，我们生活在一个公正的世界，女性的偏好与她们所获得的相匹配，幸福的组成部分的分配也是公正的——女性得到了她们真正想要的（2004，101-102）。那么，是什么解释了为什么女性不像男性那样倾向于喜欢新体验、竞争、积累和社会奖励？根据威尔逊的说法，许多进化心理学家认为女性和男性的不同特质、价值观、偏好和兴趣并非是对女性的歧视，而是由于父母投资的差异（105）。对于这些进化心理学家来说，这意味着雌性在照顾后代方面的投资比雄性更多，因为对于雌性而言，替换一个孩子的成本更高。这种现象与雄性之间更大的交配机会竞争相辅相成，因为与多个伴侣交配增加了拥有更多后代的可能性。威尔逊将这些想法归因于进化心理学家的信念，即我们都在玩一个由个体拥有比同性别其他个体更多健康后代而赢得的游戏（105）。这为“获胜的人类雌性策略”奠定了基础，这一策略经过数千年的演化，包括以下规范：找到最适合的雄性作为伴侣，通过拒绝性行为获得承诺，并以忠诚和家庭服务交换终身生活保障（106）。这些女性规范反过来，根据相关的进化心理学家，反映了女性的偏好。然后，女性较低的地位不是由歧视造成，而是由她们真实的偏好造成的。由于女性更倾向于照顾孩子、对伴侣忠诚，并避免让伴侣嫉妒，她们不会采纳与成功有关的男性规范和偏好。
女性主义者中的许多人拒绝认为女性没有扭曲的欲望，而只有真实的偏好。玛莎·努斯鲍姆通过引用许多女性扭曲欲望的例子来回应萨默斯，并指出，即使是像加里·贝克尔这样的保守派经济学家，以及从柏拉图到阿奎那再到康德的哲学家，也承认它们的存在（1999a，152）。凯瑟琳·威尔逊直接针对她讨论的拒绝女性具有适应性偏好观念的进化心理学家。为了评估进化心理学家关于女性偏好的主张，威尔逊认为我们可以依赖诸如我们的直接个人和社会经验、通过小说、电影和媒体的印象等中介社会经验，以及各种心理和社会学数据的来源。她选择依赖小说，她承认，小说在某种程度上是不可靠的，但仍然反映了“每个女性”的故事和社会世界的某些特征，因为它们受到合理性考虑的限制（110）。小说描述了最初遵循进化心理学标准理论在年轻时寻找富有伴侣的女性，当她们拥有最大的议价能力，但通过她们的角色暗示女性在伴侣中真正想要的是“年轻、好看、有礼貌、聪明、温和、体贴”（110）。小说表明，那些机会受到限制无法充分利用智力和情感的人最终不会在更好的条件下做出他们所做的选择，正如埃尔斯特的“酸葡萄”现象所预测的那样。威尔逊得出结论，认为女性具有扭曲的欲望的观点比认为女性与男性有不同偏好并获得她们真正珍视的东西的观点更为合理。
然而，哲学家们之间的争论仍在继续。哈丽特·贝伯（Baber 2007）几乎暗示女性没有畸形的欲望或适应性偏好。贝伯反驳了努斯鲍姆（Nussbaum）的观点，即处于劣势的女性如果满足这些偏好可能会得到他们想要的，但她们并不会因为她们的欲望是畸形的而变得更好。相反，贝伯认为适应性与偏好满足是否有助于一个人的福祉无关：如果我想要某样东西，得到它对我是有益的，无论我如何获得这个欲望（110）。贝伯对贫困妇女所做选择的解释是，她们在恶劣情况下尽力而为，选择的不一定是她们在全面考虑后更喜欢的事物，而是她们在可选择范围内更喜欢的事物。尽管努斯鲍姆认为杰亚玛（Jayamma）之所以接受一份薪水低且工作条件恶劣的工作，是因为她认为这就是她的命运，她缺乏将自己视为一个拥有可以被侵犯的权利和被冒犯的信念的概念，但贝伯认为她只是接受了次优选择，因为如果有人给她加薪，她会接受的（Nussbaum 2000, 113; Baber 111）。同样，努斯鲍姆认为瓦桑蒂（Vasanti）长年忍受虐待的婚姻，并不认为自己拥有被侵犯的权利，而是有一种畸形的偏好，认为忍受虐待是女性命运的一部分，而贝伯否认瓦桑蒂有这样的偏好，反而暗示她更喜欢一个包括忍受虐待以及拥有家庭和基本生活必需品的选择（Nussbaum 2000, 68–69; Baber 113–114）。贝伯进一步主张，当女性实际上获得适应性偏好时，就像被卖为奴隶的斯蕾·莫姆（Srey Mom）一样，现在至少在某种程度上希望继续当一名妓女，当有机会融入社区而会受到排斥时，我们是否应该质疑她们的选择是不是未经了解或冷静计算的（121）。贝伯的观点最终是，这些案例中的女性是否是理性的自我利益选择者，是在恶劣情况下尽力而为，还是受到畸形偏好的伤害，这是一个实证问题。她认为，她们以及大多数屈服于恶劣对待的传统上劣势群体的成员都是理性的自我选择者（122）。
大多数女性主义者认为女性有畸形的欲望，但她们在是否以及在何种程度上，这些畸形欲望会影响她们的自主权方面存在分歧。可以说，像玛丽·戴利（Daly 1978）、安德烈亚·德沃金（Dworkin 1987）和凯瑟琳·麦金农（MacKinnon 1987b 和 1987c）这样更激进的女性主义者有时会表达，好像所有女性的欲望都是畸形的，女性的自主权因此完全受损。一个解释女性为何会受到畸形欲望的影响的原因可能是这些欲望与一个人的身份密切相关。桑德拉·巴特基（Bartky 2002, 25）认为，例如，女性特质的规范是在女性主体性的建构过程中强加给女性的，而不是在她们成为完全形成的主体时，一个女人遵从这些规范对她作为一个性欲望和令人渴望的主体的自我感至关重要，因此期望她不遵从会威胁到至少使她丧失性特征。除了这个解释，在其他地方，上述同样的激进女性主义者与其他女性主义者一起暗示，只有一部分女性的欲望是畸形的，女性并不完全受其畸形欲望的支配，因为这些欲望可以被女性为了自身福祉而具有的竞争性欲望所抵消。例如，麦金农（MacKinnon 1987a, 54; 1987d, 114; 1987d, 180 和 194）建议，性骚扰受害者发现骚扰对她们的自尊和健康造成毁灭性影响，她们并不享受骚扰者的关注，表现出不感兴趣的强奸受害者实际上是被压制和没有被强奸的欲望，而色情模特并非出于自由意志和展示自己身体的色情姿势的欲望，而是受到限制和不平等的影响。关于约会强奸，洛伊丝·皮诺（Pineau 1989, 239）认为，女性知道哪些性接触是愉快的，因此是自愿的，尽管她们扮演着羞怯和顺从的父权角色，男性按照这些方式解读她们的欲望。尽管女性似乎希望被男性支配，但她们真正享受的是交流性行为，其中伴侣们试图了解和尊重彼此的欲望，就像参与良好对话的参与者一样。皮诺和麦金农认为，女性内心深处真正知道自己想要什么，知道什么对她们有益，尽管父权对她们和她们的欲望有影响；她们具有竞争性的非畸形欲望，为了自身福祉。许多其他女性主义者似乎在反对父权实践时持这种立场，因为她们认为这些实践与女性的真实愿望相悖。在这种观点下，女性有畸形的欲望，但这些欲望并没有如此强烈地控制她们的持有者，以至于不能被持有者为了自身福祉而具有的其他欲望所取代。这种观点带来了希望，即女性至少可以展示一定程度的自主权，遵循她们的非畸形欲望，并因此被激励以行动方式，不会促成自身的压迫。
Uma Narayan 明确承认，在父权制下，女性既有畸变的欲望，也有非畸变的欲望，并认为女性可以完全自主，因为她们在与父权进行“讨价还价”时，既受到其对女性施加的外部约束的影响，也受到其以畸变欲望形式施加的内部约束的影响（2002 年）。Narayan 将与父权“讨价还价者”与完全认同父权规范和文化实践并将其强加于自己的“父权韬略者”以及被文化强加的外部力量所限制并违背其意愿和同意的“父权囚徒”进行对比（418, 422）。因此，与父权“讨价还价者”面临父权的外部约束，并且既有畸变的欲望也有非畸变的欲望。Narayan 以苏菲 Pirzada 穆斯林妇女作为案例研究，这些妇女被期望戴面纱，或者“遮盖”（她使用“遮盖”一词来包括戴面纱），认为她们是与父权“讨价还价者”，在外部和内部约束面前做出她们认为对自己最有利的选择。在这一点上，她的观点与 Baber 的观点相似，尽管 Narayan 对畸变欲望的现实不像 Baber 那样轻视。与普遍的西方观点相反，即这些妇女戴面纱是因为被误导到与面纱相关的父权规范中，Narayan 认为情况更为复杂，因为戴面纱的妇女承认面纱不舒服，使她们易受伤害，担心如果不戴面纱会影响她们在家庭和社区中的声誉，并意识到不戴面纱的经济和政治影响。Narayan 将她们的情况类比于不愿在公共场合不化妆的西方妇女——两者都是与父权“讨价还价者”，而不是父权的韬略者。Narayan 相当宽泛地定义自主权，认为只要一个人是一个“正常的成年人”，没有严重的认知或情感障碍，并且不受他人的直接或明显的强制，她就是自主的（429）。根据这一定义，即使存在畸变的欲望，也不会威胁其持有者的自主权，即使她在某种程度上受其影响，只要这些欲望不严重损害她。Narayan 认为，与父权“讨价还价者”（如戴面纱的妇女）是自主的，因为尽管她们的选择受到父权的限制，但她们可以在这些约束内做出真实、反思的选择。即使她们的批判能力，似乎是自主权的核心，可能会被父权扭曲，有时父权约束的严苛性会产生相反的效果，导致一个人直面内心欲望的冲突，并选择以与父权相悖的方式行动。
另一个挑战自适应偏好自动削弱自主性立场的观点是由唐纳德·布鲁克纳（2007）所捍卫的。 布鲁克纳反对埃尔斯特关于“酸葡萄”现象的观点，即狐狸的偏好变化是不理性的，因为它不是自主的，仅仅是通过与理性无关的因果机制发生的（307）。 布鲁克纳认为，自适应偏好变化和自适应偏好形成通常是理性的。 自适应偏好与其他偏好一样，它们指导一个人的思考，并为她的行动提供理由（311）。 布鲁克纳举例说明了维罗尼卡的情况，她最初希望成为网球奥运选手，但经过多年的练习后意识到，尽管她在网球方面非常有天赋，但不会达到奥运水平，因此降低了她的抱负，开始更喜欢成为当地的明星，这种偏好的变化可能在她不知情的情况下发生，因此是非自主的（313）。 布鲁克纳认为，她应该这样调整她的偏好，因为这样做将更好地促进她自己的主观幸福。 他认为，应该假定我们的任何偏好都具有规范性，即使是由我们无法控制的因素引起的偏好，因为任何代理人的偏好仍然是她自己的，因此给她一个行动的理由（316）。 因此，对于在不公正社会条件下形成的变形欲望，真正的考验是它们是否真正属于代理人自己，因此是自主持有的。 根据布鲁克纳的观点，代理人在反思时不认可她的新偏好使她的新偏好不完全属于她自己，因此是不理性的。 因此，对于埃尔斯特而言，自适应偏好的理性条件之一是它是自主获得的，而对于布鲁克纳而言，它是自主保留的（319）。 如果代理人在反思中背书她的自适应偏好，以响应她的可行集合，而不仅仅是她对可行集合的错误信念，即使她限制了自己的潜力并降低了她的目标，她保留这种偏好是理性的（319-320）。 布鲁克纳同意努斯鲍姆的观点，即某些道德和政治条件干扰了代理人对她有限欲望的否定，并敦促代理人的自适应偏好只有在满足某些道德条件时才算作她自己的，即自主的，例如努斯鲍姆提出的捍卫向所有公民提供某些能力、自由和机会的能力方法（322-323）。 与布鲁克纳的观点不同，努斯鲍姆的能力方法涉及客观的善的概念。
布鲁克纳对反思认可的描述预示了安德烈娅·韦斯特伦德的程序自主性描述，这与一种主观的善的概念一致（Westlund 2003）。韦斯特伦德讨论了顺从妻子的案例（在第 1 节和本节前面讨论过），她倾向于不形成自己的利益，但当她这样做时，认为自己的利益不如丈夫的偏好重要。韦斯特伦德的描述是“对话式的”，根据这一描述，一个自主的代理人对自己和自己的承诺负有责任感，并准备与自己以及（甚至是假设的）持有不同、批判性观点的他人进行对话，以便为她的欲望提供理由。韦斯特伦德认为，顺从妻子未能通过这一自主性测试，因为她未能给出为什么她认为丈夫的偏好比自己的更重要的充分理由。但另一个角色，极端的反女性主义者，也是顺从的，被视为自主的，因为她对于关于她顺从的问题给予了适当的回应，尽管我们可能不同意她之所以如此的理由（例如，圣经告诉她要顺从丈夫）。展示真正对话响应的程序，而不是提供简单的答案或被自己的承诺牢牢束缚，以及不是她的欲望内容，决定了她的自主性。
在试图弥合主观和客观善之间的差距，看待具有适应性偏好的女性既是完整的行动者又是受害者之间的差异，以及尊重女性自主选择和促进她们的繁荣之间的差异时，Serene Khader 辩护了一种完善主义的适应性偏好定义（Khader 2011）。Khader 的定义引用了客观价值，以实际（而非假设的）跨文化审议过程定义的基本繁荣形式。她将适应性偏好定义为那些与基本繁荣不一致，在不利于基本繁荣的条件下形成的，并且我们相信人们在审视它们并接触到更有利于繁荣的条件时可能会被说服转变（42）。这个定义既是程序性的又是实质性的，因为它根据形成偏好的条件以及偏好本身的内容将偏好定义为适应性的。基本前提是“繁荣主张”，即当人们有繁荣的选择时，他们倾向于以促进他们的繁荣的方式选择（51）。通过“繁荣”，Khader 指的是“基本繁荣”，或者说在最低水平上的繁荣而非卓越，因为目标是获得跨文化一致。除此之外，她将这个概念保持模糊，意在包括诸如充足的营养等内容（62–63）。Khader 还希望将“不恰当的适应性偏好”与仅仅适应性偏好区分开来，前者对其持有者有害并适应于不良社会条件，而后者可能没有这些特征（52–53）。她警告说我们不能从行为中推断出偏好，因为她认为女性可能只是在利用现有的选择。
与将主要问题定位在适应性偏好阻碍代理人自主权的女性主义者不同，卡德尔拒绝将适应性偏好视为自主权缺陷。她认同适应性偏好可能阻碍那些拥有它们的人的幸福，但她认为，无论是程序性自主权还是实质性自主权的解释，都会导致与我们的直觉不符的结果，或者迫使我们采取强制性政策，从而违背自由主义。对程序性自主权解释的一般指责是，当它们应该是中立的时候，它们不可避免地会引入客观的善的概念，并且认为那些未能达到这些标准的人缺乏理解或审查自己选择的心理能力。对实质性自主权解释的一般指责是，它们不可避免地涉及对文化多样性的不尊重，结果是那些未能达到这些标准的人被认为拥有糟糕的价值观，使他们审查自己的偏好的能力失效。无论哪种方式，自主权解释都认为那些拥有适应性偏好的人无法做出自己的决定，这是错误和居高临下的。
除了与自主权的联系之外，扭曲的欲望可能通过成为心理压迫中的一个因素，可能是最具破坏性的因素之一，来伤害其承担者。一般而言，正如 Sandra Bartky 所定义的，心理压迫是指在一个人的心灵中感到沉重，对自尊心施加严厉的统治，或者“内化自卑的暗示”（Bartky 1990b, 22）。心理压迫以各种方式促成群体的压迫。它可以通过使压迫者和压迫的受益者看起来合法化，让他们和他们的行为显得合理，并且让他们能够继续进行而不采取他们本来会用来维持群体压迫的公开暴力行为（Bartky 1990b, 23）。心理压迫还通过塑造被压迫者和利用他们，使他们的选择和决定对他们造成伤害，同时使特权阶层受益，从而维持压迫体系。女性开始偏好那些倾向于使她们屈从的社会角色，这将使她们更难做出选择或者给予她们更少的选择（Cudd 2006, 157, 181）。
除了扭曲欲望在心理压迫中扮演的角色外，行使某些扭曲欲望可能会损害持有者的道德代理性。再次考虑上文中描述的顺从妻子的案例：她的扭曲欲望是想要对丈夫和孩子顺从。在哲学文献中出现了一场关于如何解释顺从妻子的顺从之错误性的辩论，每种解释都揭示了顺从对道德代理性的问题。托马斯·希尔将问题归因于对她的权利的混淆——它们如何被放弃以及何时可以被放弃——结果是，顺从妻子未能承认自己的道德地位，未能看到自己在道德共同体中的合法地位（1973）。玛丽莲·弗里德曼将问题归因于顺从妻子未经批判地顺从于丈夫的偏好，未能根据自己的原则评估这些偏好，仅仅满足他所给定的愿望和幻想，并成为他追求目标行为的帮凶。她缺乏有效的道德判断，使她不是一个展现道德完整性的完整人（1985, 146–147）。玛西娅·巴伦将问题归因于顺从妻子未对顺从于丈夫的偏好的原因进行批判性审查（1985, 398）。这些解释都认为，对顺从的欲望行动可能会损害道德代理性。这对于压迫也是重要的，因为那些以这些方式受损的道德代理性的人很容易被剥削（见汉普顿，1993）。
女性主义者已经确定了除了扭曲的欲望之外的其他有害的心理压迫方式。刻板印象传递了有关自己的自卑信息，被刻板印象化的人可能会相信这些信息，然后按照这些信息生活。刻板印象通过威胁一个人的自主权来促成心理压迫（Bartky 1990b, 23–24）。哲学家和其他人最近确定了“刻板印象威胁”这一现象，即被应用刻板印象的次要群体的成员，在执行任务（如参加考试）之前意识到这些刻板印象，会因为担心证实这些刻板印象而在任务中表现不佳（Saul 2013, 41）。文化支配，或者被迫从社会主导群体的角度看问题，培养了无能感，并否认了被压迫者的价值和经历（Bartky 1990B, 25）。性对象化在心理上压迫女性，因为它将女性分割为两部分，将她视为仅仅是身体的一部分或功能，从而贬低她（Bartky 1990b, 26）。恐怖，由暴力和暴力威胁带来，抑制了日常生活中的应对策略，导致精神病和神经症，减少了对他人的信任，并使受害者退缩，变得不太可能反击（Cudd 2006, 159–160）。虚假意识是在压迫下形成并支持的一套错误信念，比如认为女人的地位在家里，维持有害的刻板印象，从而延续压迫（Cudd 2006, 178–179）。受压迫群体的成员经常在面对刻板印象、不平等对待、骚扰和社会疏远时体验屈辱、贬低、羞耻和自尊心低下的感觉。这些感觉削弱了信心，并强化了弱点、脆弱和自卑的刻板印象（Cudd 2006, 163–165）。像 Samantha Brennan 这样的哲学家最近确定了心理压迫的另一个因素，即微不公平（Brennan 2013）。Brennan 将微不公平定义为小的、不公正或不应得的不平等，仅仅因为它们的规模而不至于成为完全的不公平（184）。这些是人们因为性别和种族等特征而被单独或被忽视、被忽视或被忽视的方式（184，引用 Sandler 1986, 3）。它们是隐蔽的，通常是无意识的，由犯下错误的人不认识到，很难证明（Brennan 184，引用 Rowe 2008, 45）。微不公平具有累积的负面影响：它们直接影响你的自我价值和自尊心，以及间接影响，因为由于微不公平本身，很少有群体成员能够跻身于顶层（1880）。因此，女性主义者已经表明，不仅扭曲的欲望，而且这些和其他类似因素通过女性自身的心理作用来帮助维持她们自己的压迫。
责任
3.1 压迫者对压迫的责任
对于一个群体的压迫责任似乎与个人进行的其他不道德行为的责任是不同的。一个原因是，压迫对许多人来说是一个难以理解的概念，部分原因是因为它可以采取微妙的形式，部分原因是因为它在许多方面被“规范化”，以至于参与者甚至受害者对此变得无视，部分原因是因为它被制度化并成为社会结构的一部分，这意味着通常它是独立于任何人对次要群体的人持有任何不良态度而进行的（参见 Maybee 2002，对这一现象进行了清晰的讨论）。另一个压迫责任与众不同的原因是，个人可能仅通过参与压迫系统而对一个群体的压迫做出贡献，而不直接持有性别歧视（或种族歧视等）意图，甚至不以直接伤害他人的方式行事，这两个因素通常是我们用来指责个人不道德行为的。一方面，基于男性（也许是不情愿的）参与该系统而将所有男性视为对妇女的压迫负责似乎是一个过于强硬的观点，但另一方面，基于他们不持有恶意或不对妇女造成直接伤害而免除所有男性的责任似乎是一个过于软弱的观点，因为似乎有人应对维持任何压迫系统负责。种族理论家查尔斯·劳伦斯指出，“数百万个体的种族主义行为是相互加强和累积的，因为制度化的白人至上主义的现状仍然存在，即使蓄意的种族主义行为减少”（劳伦斯 1993，61 页）。但即使种族主义和性别歧视的制度化似乎使参与这些系统的个人免于责任，因为这些系统在没有蓄意的种族主义或性别歧视行为的情况下继续存在，可以说某些个人通过他们的行动直接帮助确保系统通过他们的行动维持，而且对于系统性不公正的存在的疏忽、无知或自欺是无辜的动机是不清楚的。如果没有人被追究责任并且没有后续行动来结束它，一个群体的压迫很可能会持续下去。大多数女性主义者认为，与其采取极端立场，不如确定维持压迫的责任应由是否对系统性压迫的无知或未能关注是可原谅的因素、仅通过参与压迫系统而造成的间接伤害的性质以及一个人退出压迫系统是否会对该系统产生任何影响等因素来决定。在分配责任方面的另一个复杂性在于，往往很难将个人的性别歧视行为与系统性性别歧视分开。
文献揭示了女性主义对主导群体成员对压迫次级群体成员的责任的各种观点。切斯特·卡尔胡恩（Calhoun 1989）捍卫了其中较为宽容的立场。卡尔胡恩认为，在“正常的道德语境”中，一个人通常具有良好的道德推理能力，并且通常能够判断哪些行为是正确的、错误的或有争议的，一个人的道德无知是不可原谅的。但在“异常的道德语境”中，即在这种语境下，社会的一个子群体“在道德知识方面取得进展的速度比它们传播和被普通公众和特殊道德风险子群体吸收的速度更快”，一个人的道德无知是可原谅的（396 页）。这种情况发生在女性主义者具有道德知识而普通公众缺乏的情况下，因为公众不熟悉对压迫的复杂分析，或者不熟悉非女性主义者所不共享的特殊新术语和新类别（例如，“边缘化”，“他者”，“婚姻如卖淫”）。在无知是常态的异常道德语境中，人们缺乏道德反思的动机，因此并非他们应该更了解的情况。卡尔胡恩得出结论，许多男性不应对他们参与妇女压迫负责，因为他们并不对女性主义者拥有的道德知识感到有罪的无知。然而，卡尔胡恩认为，我们应该谴责参与压迫系统的人，因为原谅他们会导致对其不当行为的认可或让其逃脱惩罚。她的希望是激励人们以其他方式行事，并将他们视为能够自我立法而不仅仅是社会条件的产物。同样，萨曼莎·布伦南（Brennan 2013, 193）敦促为了激励变革，对微不公平的恰当回应是提高人们对其发生的意识，而不是将每一个微不公平追溯到一个独特的人身上，由此负有全部责任。
米歇尔·穆迪-亚当斯(Michele Moody-Adams)对于压迫责任持有比卡尔霍恩(Calhoun)更不宽容的观点进行了辩护，她在许多情况下否定了文化作为一种正当化恶意道德无知的因素，并以此为理由免除了那些行为不当者的责任(Moody-Adams 1994)。她的批评对象是认为来自某种文化并采纳其做法可以使一个人免除对自己行为负责的观点。更具体地说，她质疑了一个人因为在某种文化中长大而无法知道某些行为是错误的，无法质疑社会做法的道德性是否使一个人免除对自己行为负责。她将“受影响的无知”定义为“选择不知道自己可以和应该知道的事情”(296)，比如当我们怀疑有不当行为时“不提问”，或者当我们隐藏并归咎于我们的文化而不承认我们的人类错误性时。穆迪-亚当斯认为，道德无知更多地是我们作为人类的缺陷，而不是一些人所认为的“文化限制”。她通过指出文化是由其中的人创造和传播的，人们通过他们的个人行为修改甚至彻底修订文化，人们经常违背文化规范，有时按照这些规范的欲望行事，但方式并不被文化所认可(305)来反对道德无知立场。简而言之，文化之所以存在，是因为有能够负责任的个体存在(292-293)。免除文化成员对于在其文化背景下发生的不当行为的责任误解了文化与代理之间的紧密联系，并否认了那些在理性上未受损害却犯下错误行为的人的人性，即使他们受到文化规范的影响(306)。
Tracy Isaacs 认为，人们在某种程度上都受到我们生活的文化背景的影响，并同意 Moody-Adams 的观点，即有时候我们不应该为那些在一些被认为不是错误的文化接受的实践中犯错的人辩解，即使他们受到文化影响，包括一些性别歧视和种族歧视的实践（Isaacs 2011）。然而，与 Moody-Adams 相反，Isaacs 认为，并非每一种普遍的道德无知都是一种受影响的无知，也就是说，并非每一种选择不知道自己参与的某种实践可能是错误的情况，而在这些情况下，一个人的无知可能是真正无罪的（161）。根据 Isaacs 的观点，当人们缺乏对实际和可能的道德知识的全面了解时，或者当道德发现并不是每个人都能立即知道或可知的，因为它们尚未变得普遍时，人们可能会因与错误社会实践相关的错误行为而获得免责（163-164）。Isaacs 将道德知识的进步与对自然界知识的了解进行了比较；在任何情况下，有些事情只有在知识的历史阶段达到一定程度时我们才能知道（163）。Isaacs 援引了 Calhoun 对正常道德背景中的道德知识与异常道德背景中的道德知识之间的区别，只有那些道德“专家”如女性主义者和那些可能不是道德“专家”但由于经历而具有特殊道德洞察力的弱势群体才能获得外界不知道的新道德知识。Isaacs 认为，责任问题的根源在于将一个社会从异常道德背景转变为正常道德背景，因为在后者，对无知的辩解不再可原谅。虽然 Calhoun 认为，实现这种转变的最佳方式是通过指责，例如，将使用术语“女孩”而不是“女人”来指代成年女性的人标记为性别歧视者，但 Isaacs 更倾向于通过对话来挑战传统观点，这种对话由道德“专家”、弱势群体的成员等人发起。她指出，当个人开始意识到自己的责任时，这种背景的转变就实现了（174）。例如，我们的社会已经发生了足够的转变，以至于任何以写作为生的人都不能合理地声称对代替男性代词的性别中立代词一无所知，因此，这个群体中的任何人都不能因对此事无知而获得免责。
但有其他关于压迫伤害责任的观点要严厉得多，一些女性主义者和种族理论家提倡这些观点。这些观点可以说是将责任基于独立于文化影响的特征，通过运用人性的概念，即所有人在某种超越性别和种族的基本意义上是平等的观点。阐述这一观点的一种方式是援引康德的人性概念，即所有人都是理性的、自治的存在，拥有尊严并值得尊重。简而言之，他们因为是人而具有内在价值。根据相关责任的描述，社会中占主导地位的群体，或者“特权阶层”，应该对他们与下属共享的关于人性的这些基本事实有所了解并采取行动（Zack, 1998, 42–43; Superson, 2004）。也就是说，尽管压迫是一个难以理解的概念，尽管卡尔霍恩和艾萨克斯指出女性主义者拥有一些普通大众不具备的特殊知识，特权阶层应该认识到、承认并尊重他们的下属，因为这些特征是所有人共有的，即使父权制和种族主义社会通过对下属群体的所有成员进行刻板印象等方式混淆了关于人性的这些事实。由于了解所有人在某些基本方面是平等的是一件简单的事情，这一观点的支持者不希望免除那些不尊重他人人性的责任。最好的情况是，责任的归因可能是基于在整理父权或种族主义规范并认识到某种行为确实违反了一个人的人性所涉及的困难程度。
在压迫背景下关于道德责任的辩论中出现了一个更加微妙的问题，即在一些微妙的性别歧视案例中，代理人并不自知其性别歧视。一个很好地说明这一现象的问题是隐性偏见。这个道德心理学领域的话题最近引起了很多关注，并展示了哲学如何可以通过实证研究得到丰富（参见隐性偏见条目；以及 Brownstein 和 Saul 2016a 和 2016b）。Jennifer Saul 将“隐性偏见”定义为影响我们感知、评价或与我们偏见‘针对’的群体的人互动的无意识偏见（Saul 2013, 40）。Saul 指出心理研究显示，大多数人，包括那些声称持有平等主义观点的人，甚至那些属于次要群体的人，都对女性和其他少数群体怀有隐性偏见。例如，现在已有数百万人参加的隐性关联测试要求受试者将正面和负面形容词与黑人和白人的照片配对，结果显示我们更容易将黑人的面孔与负面形容词配对，而不是与正面形容词配对（Brownstein 和 Saul 2016b, 1）。隐性偏见可能会在代理人没有意识到的情况下实现，从而伤害那些被应用某些刻板印象的次要群体的成员。Saul 将隐性偏见现象与女性在哲学领域的代表性不足联系起来：在一个充满将理性、客观性和哲学思想与男性联系在一起，将情感、主观性和非哲学与女性联系在一起的传统中，哲学家在涉及非匿名期刊投稿、招聘简历、服务负担和课堂不文明行为时很可能对女性显示隐性偏见（Saul 2013, 41, 43, 45）。
鉴于隐性偏见大多是无意识的，并且抵抗个体通过意志力或单纯意图来改变或控制它们（Brownstein and Saul 2016b, 2），那么个体是否可以对其负道德责任呢？Robin Zheng 阐述了对持有和不持有个体对其自身隐性偏见负道德责任之间的紧张关系（Zheng 2016）。 Zheng 指出，一方面，由于我们经常对自己的隐性偏见不自知，因此无法控制它们的影响，我们似乎不应对其负责。但另一方面，由于隐性偏见是社会不平等的产物和加害者，似乎应该让个体对其负责（62）。 Zheng 的建议是在隐性偏见案例中有两种责任观。一种是可归责责任，根据这种观点，当我们的行为反映我们作为道德主体的本质时，我们就负有道德责任，因为这些行为是我们目标、承诺或价值观的体现（62）。由于我们经常对自己的隐性偏见不自知，在可归责责任观的情况下，我们将不会因为由此产生的行为而受到责备。 Zheng 主张，对于一个在反思后不会支持隐性偏见对其行为的影响，并且在意识到隐性偏见后已经尽力避免和应对隐性偏见的人，应当免除可归责责任（72）。第二种责任是 Zheng 所称的“问责责任”，根据这种观点，当他人对这些行为强加某些期望和要求时，我们对自己的行为负责（63）。在隐性偏见的情况下，Zheng 认为我们可以在行为上不负可归责责任，但对其负有问责责任。 Zheng 在 Isaacs 和 Brennan 的方式上是宽容的，她敦促我们不要对他人像隐性偏见这样的状况负可归责责任，至少出于难以确定特定情况下他们是否怀有这种偏见的原因，以及人们更有可能在没有性别歧视等指责的情况下做得更好（78）。
3.2 采取他人的视角
女性主义者对责任问题的另一贡献是采纳他人的观点的概念。Naomi Zack 指出了种族主义者存在的问题，我认为这也适用于性别歧视者，即种族主义者“缺乏基本的道德或伦理冲动，无法认同其他生物（不属于种族主义者或性别歧视者所认同的群体）”，这种认同“建立在认真想象自己置身于他人位置的能力上”（1998, 42–43）。能够想象自己置身于他人位置使一个人意识到成为种族主义的对象是一种痛苦的经历，然后采取措施来阻止自己和他人的种族主义行为。这对责任问题有着以下影响：处于主导阶层的人可能声称他们无法站在非特权群体的立场上，因为“‘应该’意味着‘能够’”，他们没有义务这样做（Superson, 2004, 47）。
女性主义者提出了几点关于特权者如何能够从非特权者的角度看问题的建议。桑德拉·巴特基（Bartky 1990, 25）和艾丽斯·杨（Young 1988, 285–286）确定了“文化支配”或“文化帝国主义”的现象，根据这些现象，非特权者被迫从主导群体的角度看待文化中的大多数事物，这导致了前者群体的重要性，如果不是身份的消失。我们可能认为，如果非特权者能够从主导群体的角度看问题，那么后者也能够从前者的角度看问题。从压迫者的角度看问题的第一步可能是与自己的特权切断联系。玛丽莲·弗莱（Frye 1995）认为，白人女性应该摆脱自己的白人特性。弗莱认为，白人女性主义者应该停止不断地让自己表现出“白人特性”，她将其定义为类似于男性气质的人的特征，即一个人不承认自己有偏见、偏颇和刻薄，但同时又是做作的、粗鲁的、傲慢的、专横的和居高临下的。白人特性妨碍了白人女性与其他种族的女性建立联盟的能力，尽管“不体面”的白人特性不会消除种族主义，但弗莱认为这是迈向这个目标的必要步骤。
玛丽亚·卢戈内斯（Maria Lugones）进一步发展了弗莱（Frye）的提议，引入了“世界旅行”的概念，定义为“旅行”到社会等级制度中占据不同位置的他人的世界（1995）。卢戈内斯认为，世界旅行使特权阶层能够从被压迫者的角度看待事物，甚至能够理解被压迫者如何看待特权阶层：世界旅行将有助于克服文化帝国主义。卢戈内斯指出，例如，白人妇女有义务出于友谊放弃他们的帝国主义，从西班牙裔妇女的角度看待事物。我们可以将卢戈内斯的想法更普遍地应用于特权阶层和被压迫者。为了理解世界旅行的概念，卢戈内斯举例说明她是否好玩：在某些世界中，她发现自己是好玩的，但在其他世界中，她发现自己是认真的。她是否好玩，或更准确地说，是否被视为好玩，取决于主导群体如何构建好玩的概念。卢戈内斯认为，为了进行世界旅行，一个人需要放弃从自己的角度构建概念的傲慢态度。我们可以将卢戈内斯关于世界旅行的概念应用于第 3.1 节讨论的想法，即开始看待非特权阶层与特权阶层在人性上是平等的。特权阶层必须将目光从自己身上转向非特权阶层，通过欣赏非特权阶层的人格地位，理解压迫中涉及的复杂伤害，这需要认识到保持一个群体受压迫的系统相关障碍和力量之间的相互联系（Superson 2004, 38–49）。此外，按照卢戈内斯的话来说，特权阶层必须理解自己不是观察者，而是一个特定世界中的参与者。
但并非所有女性主义者都认为特权者可以“世界旅行”。例如，劳伦斯·托马斯（Laurence Thomas）认为，特权者无法了解他们下属的立场，因为他们甚至无法理解后者的经历（1999）。根据托马斯的观点，异性恋男性无法想象女性强奸受害者的感受，因为他们无法想象大多数甚至所有女性感受到的强奸恐惧，也不必应对使她们成为性暴力目标的社会态度。同样，白人不知道黑人在被一群白人攻击时体验到二等公民感是什么感觉，白人也无法了解如果被一群黑人攻击时的感受。托马斯认为，在压迫性社会中，特权者在社会上的构成与受压迫者不同，因此具有不同的情感结构，使他们以不同的方式体验事物（186）。被视为不完全和平等的社会成员，并对这些经历有痛苦的记忆，是特权者能够从受压迫者的角度看待事物的必要条件，而他根本无法做到这一点，鉴于他的社会状况。特权者是否免除了对压迫的责任并不是托马斯在这次讨论中讨论的问题，但他认为特权者有义务进行“道德顺从”，即听取那些以了解他们所处的被压迫地位而他人无法接触的经历的方式发言的人。他断言，任何道德上体面、自尊的人都应该倾听他人的道德故事，并获得对那个人作为被压迫群体成员在世界中生活方式的敏感性（189）。
一些哲学家借鉴更传统的哲学工具，如类比，让处于主导群体中的人们从次要群体的角度看问题。Judith Jarvis Thomson 在她关于堕胎的开创性文章（1971）中提出了类似科幻的类比，这些类比可以让男性和女性都想象自己处于考虑强奸案例中堕胎的道德地位的女性的位置。这些类比要求男性，他们没有怀孕的经历，想象一下自己被绑架的小提琴手连接了九个月，或者被困在一个快速长大的婴儿会将他们压死的房子里，或者住在一个只有细网屏的房子里，只有人类种子飘进来并在地毯和室内装饰上生根发芽，长成他们要负责的完全成熟的人。从个人角度撰写的女性主义哲学家试图通过详细描述自己作为性别歧视行为或做法受害者的经历来让主导群体理解次要群体的角度。
3.3 集体责任
一些女性主义者最近提出了集体责任的概念，这将使男性作为一个群体对妇女压迫的某些方面负责。特别是在写到强奸时，我们可以将其视为妇女压迫的一个方面，拉里·梅（Larry May）和罗伯特·斯特里克韦尔达（Robert Strikwerda）认为，在一些社会中，男性对强奸负有集体责任，因为大多数，如果不是所有男性都对其普遍性有所贡献（1999 年，722 页）。根据梅和斯特里克韦尔达的观点，强奸是由男性作为一个群体实施的犯罪，而不仅仅是由个别强奸犯。强奸行为发生在所谓的“强奸文化”中，在这种文化中，当男性处于群体中时，个体男性更有可能参与强奸，并且男性被社会化为父权男性而被强烈鼓励强奸。梅和斯特里克韦尔达引用数据表明，我们社会的年轻男性参与强奸的程度比以前认为的要多，并且强奸犯在心理上与我们社会的其他男性没有显着差异。他们同意研究表明，全男性群体社会化其成员并为暴力提供文化“线索”，这证明了强奸不应被视为仅由强奸犯执行的孤立行为。他们捍卫所谓的“分配式集体责任”观点，即男性构成一个群体，其中有许多特征，包括对伤害他人的态度或倾向，对所有或大多数群体成员都是共同的，使得对一个男人成立的事实对所有其他男人也成立（728 页）。
理解分配式集体责任的关键在于理解父权制是基于对给定社会所有男性延伸的共同利益和利益，并使每个男性至少部分对父权制造成的伤害负有责任。所有男性受益于强奸的存在，因为女性被迫感到依赖男性保护免受强奸者的伤害。值得注意的是，梅（May）和斯特里克韦尔达（Strikwerda）认为，一些男性在与其他男性互动的方式上，会促成一种更普遍的强奸氛围，比如当他们参与“男性结盟”的做法时，这种做法将他们与他们认为是“他者”的女性隔离开来。此外，一些男性如果有机会会成为强奸犯，因为他们与强奸犯对于强奸和女性的态度相同。这些因素使男性集体对强奸负责，因此至少部分对女性的压迫负有责任。在另一篇关于共同责任和种族主义态度的文章中，梅提出了一些观点，这些观点同样适用于性别歧视态度，梅认为“只要人们参与了态度氛围的形成，他们就参与了一种类似于增加伤害可能性的共同企业”（1992 年，47 页）。梅通过将至少部分责任分配给那些自己没有实施种族主义行为但在一种氛围中怀有种族主义态度的人，扩展了传统的个人责任观。在这种氛围中，其他人更有可能根据他们的种族主义态度行事并造成伤害。因此，一个人可以对自己并非直接造成的伤害负有责任：怀有性别歧视态度的男性促成了一种氛围，使其他怀有性别歧视态度的男性行动，并在一定程度上对有害行为负有责任。
被压迫者对不道德行为的责任
被压迫者是否对不道德行为负责可以分解为两个问题：被压迫者是否应当免除对与自身压迫无关的不道德行为负责的责任，理由是他们的社会化在其不道德行为中起到了一定作用？被压迫者是否应当对未能抵抗自身压迫而促成自身压迫负责？本节讨论第一个问题；第 3.5 节讨论第二个问题。
早期，非女性主义的哲学对个体对自己行为的责任的处理通常集中在个体在导致某种结果方面所起的作用，而近期的讨论，特别是种族理论家，以及在较小程度上的女性主义者，转向了远离因果关系的讨论，并承认社会力量对一个行动者的行为的影响的重要性，以及这些力量可能减轻行动者对自己行为的责任。然而，引人注目的是，女性主义者对减轻女性对其不道德行为的责任所说的话很少，尤其是当女性行动的原因在很大程度上受到父权制下的对待的影响时。然而，一些种族理论家讨论了这个问题。例如，I. A. Menkiti 探讨了社会异端者或精神病患者是如何形成的（1977–1978）。Menkiti 将精神病患者定义为在道德意义上超出道德的人，他不关心他人，也不接受责任，并且没有内疚感、后悔感、羞耻感或懊悔感。Menkiti 认为，一些精神病患者之所以成为他们现在的样子，是由社会不公正造成的，这种不公正导致他们所在群体的经济贫困，不断挑战他们的自尊心，导致他们经历一系列阶段，从愤怒到痛苦，再到道德的死亡。Menkiti 认为，社区至少在一定程度上对那些因无法忍受由于他们所在群体成员身份而受到的有意歧视而导致的无法承受的贫困而发动暴乱或结伙行为的精神病患者的行为负有责任，以及对种族性排斥的制度化。这是因为社区在他们成为精神病患者方面发挥了重要作用。Menkiti 认为，主要责任归因于制度性失败是不公平的。他思考哲学家们回避这种集体责任的原因是因为它将因果关系追溯得太远，但他敦促我们认为将社会视为罪犯和认为社会欠债是同样有道理的。
女性主义对这种论点在应用于女性方面的讨论的匮乏可能部分是由于一种观点，即女性对自己的压迫的反应通常是通过获得扭曲的欲望（见第 2 节）和采用刻板的特征和角色，比如变得卑屈来内化它。这些行为并不像暴乱和团伙斗殴那样让我们许多人觉得不道德，如果它们不是不道德的话，那么关于女性是否被不公平地对其负责的问题甚至不会出现。事实上，女性主义者不得不特别指出，例如，一个女人采用刻板的特征和角色是不道德的，因为它伤害了女性作为一个群体（见第 3.5 节），或者说卑屈是不道德的，因为它违反了自尊的责任，正如康德所认为的。一些女性主义者甚至反对这些观点。辛西娅·斯塔克反对康德的观点，即任何理性的存在在反思后都会将自己视为目的。斯塔克指出，像顺从的妻子这样的角色具有深深地社会（父权制）构建的身份，这些身份往往与将自己看作人的概念不相容（1997, 76–77）。她认为康德的观点过于苛刻，没有考虑到行动者的环境，期望每个人都能自力更生，自尊。
保罗·本森（Paul Benson）是一位女性主义者，他提出了关于行动者环境的观点，并将其与女性对不道德行为的责任联系起来（2000 年，79-85 页）。本森主张在责任上施加自我价值条件。他认为，为了一个行动者能够在道德上负责，必须是这样一种情况：我们可以让她对自己的行为负责。为此，一个人必须值得拥有社会地位，即符合道德交流中的合格参与者，例如提供理由、寻求豁免、请求原谅和责备他人。作为这种道德交流的参与者需要这个人对道德对待做出回应，比如责备，并且她必须认可这种要求的合法性。只有在适当要求这个人做出适当回应的情况下，才适当地让某人对自己的行为负责，但是，对于女性主义目的而言，这要求被指向的人不认为自己不配接受这种道德交流。根据本森的说法，可能会干扰行动者对自身价值的看法的一个因素是内化压迫性社会规范。不适当地看待自己的价值可能意味着不相信自己有责任对自己的行为负责。在这种情况下，不适当地让这些行动者对自己的行为负全责。本森的观点与那些根据具有批判性反思能力、能够做出选择和知道自己在做什么等特征来确定责任的非女性主义观点之间的一个特征是，本森的观点对一个人对自己的价值感受敏感，因为这种感受受到内化压迫性社会规范的影响。
本森本人认为，他对责任的描述是女性主义的，因为它是关系性的，这意味着它反映了我们与他人的联系，而不是反映许多女性主义者拒绝的人的观点，即作为抽象的、个人主义的或原子主义的自治和自给自足的行动者。本森列举了他的描述是关系性的几种方式。其中之一是，它要求代理人有足够的价值观来对他人负责，而这需要有他人。更具体地说，该描述期望一个人向他人解释自己的行为，这对成为一个负责任的代理人和获得正确的自我价值感是必要的。在一个人际关系的背景下，“使自己成为”是许多女性主义者认为对道德代理是必要的。本森的描述是关系性的、因此是女性主义的第二个原因是，公开可共享的规范规范着代理人的行为以及她向他人解释这些行为的方式。本森认为，服从和支配威胁了这些规范的描述，因为这使得人们无法理解他们如何为自己的行为辩护或为其辩解。第三，负责任是成为道德对话社区中合格参与者的地位问题，在这个对话中，各方认为自己有资格就自己的代理行为对他人的批评发表看法，并且可以使自己对自己负责。本森担心，如果我们免除妇女的责任，至少在某些情况下，我们未能尊重她们作为这种对话中平等参与者的地位，这是性别歧视的。因此，如果一个女性认识到自己具有内在价值并能够代表自己的代理行为，不对她负责是不尊重和性别歧视的。
本森(Benson)认为，减轻女性对不道德行为的责任可能会危及女性的道德代理性。这可能是女性主义讨论中关于社会化在女性对不道德行为的责任中扮演角色的稀缺性的另一个原因。担忧在于，如果一个行动者受到她的社会化或环境的影响，她似乎只是一个无法控制自己行为的棋子。免除女性对其行为的责任不仅有可能否认她们的代理性，还有可能延续性别主义刻板印象。这正是旺达·蒂斯(Wanda Teays)对于使用自卫辩护的免责模式来为杀害虐待者的被虐待女性辩护所担忧的原因(1998, 61–64)。根据这一模式，一个被虐待的女性之所以被免除杀害虐待者的责任，要么是因为她没有意识到自己违反了法律，要么是因为她无法阻止自己违法，可能是因为她受情绪的影响。无论哪种情况，焦点都在于她，行动者，因为她拥有某种特征或者她的心态而被免责，这意味着她精神受损或者不理智。蒂斯支持辩护模式，该模式承认这位女性在理性上是合理的，她或她的推理能力没有问题，并且她在给定情况下做出了适当的反应。这一模式既不会损害女性的代理性，也不会延续关于女性精神状态的性别主义刻板印象。它将这些女性描述为不受情绪影响，而是能够以理性的方式确定何时自卫是正当的。女性主义者可能更普遍地应用这一模式来解释女性的情况对她们对不道德行为的责任或应受责备程度的相关性。
一个这样的观点，尽管并非作为女性主义观点提出，但是由 Sarah Buss 提出，以回应 Susan Wolf 关于“被剥夺童年的受害者”的案例。Wolf 认为，这样一个人，他没有得到父爱，被父亲殴打，母亲忽视，后来在生活中贪污，他并不对此负责（1986）。尽管他具有通常会使他负责的特征，比如没有被胁迫，控制自己的行为，并且具有正常的理性能力，但他被免除责任，因为他没有理由在贪污而不是道德行为之间做出选择。这是因为，尽管有道德行为的理由，但“被剥夺童年的受害者”拥有的理由是由他的环境决定的。也就是说，有理由不去贪污，但这种行为者，由于他的环境，未能看到，并且不能合理地期望他看到有这样的道德理由。要克服他的背景并看到有道德理由不去贪污，他必须具有一种他所缺乏的特定的敏感性和感知能力。由于我们不能合理地期望这种行为者看到有理由不去贪污，而且因为他看到的理由是由他的环境决定的，Wolf 认为，他的行为源于这些理由，因此他既不应受责备也不负责贪污。然而，一个人的理由是由他的环境决定的这一观点，威胁到了一个关于道德代理的观点，即一个人可以在可用的理由之间自由选择。如果女性主义者对内化自己压迫的女性，如上文所述的“顺从的妻子”（第 1 节），得出与之相同的结论，他们将面临否认女性道德代理的担忧。
萨拉·布斯（Sarah Buss）以一种不否认代理性的方式反对沃尔夫（Wolf）的观点，因为布斯认为，与其诉诸于代理人的环境决定他的理由，不如相信这种环境给予这种代理人一种合理的“分辨是非的失败”（1997）。布斯对沃尔夫关于受害者的例子进行了修饰，这位受害者在童年时期主要接触到那些要么殴打他、支持殴打他的人，要么无视他痛苦的人。每当受害者被殴打时，他总是先受到嘲讽。多年后，当他被人用威胁性的评论嘲讽时，他打了他的嘲讽者。布斯认为，受害者对打他的嘲讽者负有责任，因为有道德理由不应该打嘲讽自己的人：打嘲讽者是道德上错误的。但布斯认为，受害者打他的嘲讽者是合理的，因为他有正当的理由这样行事，这些理由根植于他的环境。正当的理由使他和其他类似的代理人在某些情况下免受责备，这取决于错误行为的性质、是否有可替代的行动可供选择，以及他的背景细节。一般来说，他可以被免除责备，因为他有合理的分辨是非的失败——在他的环境中，任何人都有理由像他那样行事，尽管他们也有理由不道德行事。布斯捍卫她所称的“基本直觉”，即“仅仅因为他们有特殊的背景，某些作恶者在道德上与执行完全相同类型行为的更‘特权’的作恶者有不同的道德地位”（337）。一个人必须真正异常才能不像受害者那样看待事物，并将他的经历视为不代表人类本性的经历。布斯提供了这个类比：受害者没有理由认为他的嘲讽者不像他成长环境中的敌对人，就像一个被狗反复咬伤的人没有理由认为她面前的狂吠的狗不会咬她一样（350）。基本直觉归因于受害者的不是无法做出正确的道德区分，而是合理的“分辨是非的失败”。他有行事如此的正当理由。布斯的非决定论论点可能被女性主义者用作一种保护代理性的方式，免除女性对某些不道德行为的责备。他们也可以用它来免除女性的责任，如果他们能够证明所涉及的行为本身是合理的，也许是通过展示这些行为是对人的内在价值威胁的合理回应（参见 Superson 2010）。
3.5 抵抗自身压迫的责任；对受害者的责备
被压迫者是否应该为未抵抗而导致自己的压迫负责？
不仅男性，而且女性也通过其态度和行为维持女性的压迫，而非直接导致压迫。 "右翼" 女性是那些生活方式在很大程度上反映右翼价值观的女性，因为她们认为女性应该扮演刻板角色（Superson 1993）。她们对女性持有与性别歧视男性相同的态度。这种概念排除了那些偶尔从事右翼行为的女性，原因并非因为她们认为女性应该扮演刻板角色。右翼属性或多或少地反映了普遍存在的性别歧视刻板印象。许多右翼女性拥有扭曲的欲望（见第 2 节）。其他既不赞同父权价值观也没有扭曲欲望的女性选择角色，当足够多的其他女性也选择这些角色时，就会使关于女性的性别歧视刻板印象得以延续，从而促成自身的压迫。这些女性是否应对自己的压迫负责和/或应受责备？一方面，无论是谁导致的性别歧视行为都会维持女性的压迫并伤害女性，因此我们可能希望对这些女性参与这一体系负责并加以责备。另一方面，责备女性自己的压迫似乎是在责怪受害者。
女性主义者对于女性是否应对自己的压迫负责和/或应受责备存在分歧。一些人认为，女性被强烈灌输父权信仰和价值观，使得她们很可能会接受这些价值观（Bartky 1999a; Luker 1984; Nussbaum 1999a; Superson 1993）。例如，一些宗教，尤其是基督教右翼的女性，采纳并实践父权价值观，因为她们认为这是上帝计划的一部分，而一些世俗右翼女性采纳父权价值观，因为她们认为压迫是无法改变的，顺从是她们最好的选择。一些女性主义者认为，这样的右翼女性完全未能理解女性主义，并未意识到她们的生活方式选择进一步限制了她们的选择（Superson 1993）。责备意味着对被责备者进行道德上的指责。但如果女性确实不理解女性主义，并未意识到她们的生活方式选择并非解放性，那么这些女性主义者认为，责备或指责女性对自己的压迫扮演的角色与责备或指责在强奸中没有道德作用的受害者一样不恰当。
然而，其他女性主义者可能会责怪或责备那些不抵抗自己压迫的女性。一些人认为，女性有责任抵抗自己的压迫，至少在某些条件下是这样，并且应该对抵抗负责。卡罗尔·海（Carol Hay）回应了认为女性有义务抵抗自己的压迫会不公平地限制她们的选择并责怪受害者的观点（2005）。海承认，父权制的外部和内部力量，包括扭曲的欲望，经常限制了女性的自主权，但她认为这并不足以不要求女性抵抗自己的压迫。她认为，在父权制下，女性拥有相当程度的自主权，而自主权是道德义务可能性的必要条件，而道德义务又至少部分构成了道德代理（105）的基础。她认为，我们应该作为一个一般原则，只对自主进行的行为负责：如果代理人没有自主权，她就没有义务，如果代理人完全自主，她就完全受到可能存在于某种情况下的所有道德义务的约束（99）。海也认为，要求那些无法履行道德义务的人承担更多责任是不公平的。但她认为，要求那些有能力履行道德义务的人承担更多责任，因为他们至少有一定程度的自主权，可能最终会增加他们的自主权。海认为，在父权制下的女性就是这种情况。海承认，要求女性承担抵抗自己压迫的义务可能是不公平的，但她认为，女性履行这一义务对于消除父权制以及增加她们的自主权至关重要。事实上，她认为，这种增加的负担是消除父权制的另一个原因（104-105）。海指出，一个女性在某种性别歧视的特定情况下（例如，面对性骚扰者）是否有义务抵抗她的压迫取决于这样做所涉及的危险：当她自身受到重大伤害风险时，她可以免除义务。
安·卡德（Ann Cudd）还提出，女性有责任抵抗自己的压迫。她探讨了一种情况，即女性了解自己的压迫，不受扭曲欲望的影响，而且压迫并不普遍到无法或严重冒险地抵抗（2006）。她提到了拉里和丽莎的案例，这对夫妇一致认为，最好由他们中的一人承担大部分育儿责任。鉴于现有的性别工资差距，这对夫妇认为，理性地选择让丽莎退出有薪劳动力市场并抚养孩子是明智的。但是，当足够多的其他女性也这样做时，这会加强和稳定女性的压迫，因为这会让雇主认为女性是不可靠的工资工作者，从而滋生出导致性别工资差距的刻板形象（199）。此外，丽莎参与性别分工加剧了其他女性也会这样做的预期。卡德认为，丽莎需要权衡家庭可以期待的经济收益与维持女性主要是家庭工作者和不可靠的工资工作者的刻板形象所造成的伤害，然后尽量减少不应得的伤害。像丽莎这样的女性有责任为了更好的未来愿景而牺牲她们的即时需求（188）。卡德进一步认为，要求受压迫者抵抗自己的压迫并不是在错误地责怪受害者；相反，这就像一个人因为别人粗心使用锋利剪刀而受到轻微割伤，但如果他因为拒绝清洗和照料伤口而导致手因坏疽而失去，他也要为部分伤害负责。两位受害者都在某种程度上参与了他们所遭受的伤害，尽管两者都不是伤害的最初原因。
In contrast to feminists who defend an obligation to resist oppression, Daniel Silvermint examines the phenomenon of “passing as privileged” as a way to navigate one’s oppression so as to promote one’s well-being. Silvermint describes “passing as privileged” as occurring “when a member of an oppressed, stigmatized, or otherwise discriminated-against group x is passively or actively perceived to be a member of a privileged group y, thereby escaping the unjust barriers and burdens that come with being identified as an x and/or accessing the advantages that come with being (mis)identified as a y” (Silvermint 2018, 6). He is concerned mainly with “active passing,” which is a strategy used to create or avoid the perception of a certain kind of person, such as when an immigrant family Anglicizes their last name in order to hide their naturalized status (3). His concern is whether a victim of oppression ought to pass as a non-victim when they can successfully do so.重试 错误原因
根据 Silvermint 的观点，通过抵抗和顺应自己的压迫，它们共享的目标是它们都是改善生活或处境的方式面对压迫（38）。他看到它们之间的主要区别在于，以各种方式抵抗的人试图通过破坏、改变或逃避约束他们福祉的压迫系统来改善他们的福祉，而以特权群体成员的身份行事以维持这些约束并试图利用分配方式以避免受到约束的人则是在维持这些约束的同时试图利用分配方式以避免受到约束。基本上，后者在他们的福祉的两个有价值的组成部分之间做出权衡，这两个部分在压迫下不能同时提升。例如，一名跨性别女性可能会冒充成顺性别女性以避免身体暴力；一名受到刻板印象威胁的受害者可能会冒充自信的专业人士以取得成功（31）；一名酷儿女性可能会冒充成顺性别女性，避免与女友牵手以避开一个不敏感的同事（11）。但与经典的抵抗者不同，参与顺应的人并没有挑战伤害他们的那个系统，而是保持其完整。Silvermint 将他们比作被欺凌的青少年，他穿着像欺凌者一样来到学校，行为也类似于他们，最终被他们接受。Silvermint 对三个主要认为顺应在道德上是错误的论点提出异议，即，它损害了行动者的真实性，涉及欺骗，并通过强化刻板印象来伤害其他受害者。相反，他辩护认为，顺应是一种自我关注的允许形式，因为参与顺应的人不负责成为压迫的受害者，并且正在以最佳方式来应对自己的处境以促进他们的福祉（40）。
压迫者的心理学
有些女性主义著作迄今已经涉及了压迫者的心理学，但罗宾·迪隆呼吁在这一领域开展更多工作（Dillon 2012）。特别是，迪隆敦促女性主义者发展她所称的“批判性品格理论”，这是一种从女性主义视角理论化品格的方式（85）。这样的理论认识到，统治和服从不仅在政治和社会层面发挥作用，而且通过品格发挥作用。它询问的问题之一是，某些特质是否可能促进或破坏压迫。它特别关注恶习，迪隆认为恶习在道德理论中大多被忽略。了解恶习不仅在本质上重要，而且在我们如何教育孩子和培养他们的道德品格方面至关重要，特别是在帮助他们抵抗压迫方面（91–92）。女性主义道德理论应该探讨系统性压迫如何反映和强化统治价值观，以及如何使统治群体的成员正常化和支持恶习（94）。它还应该提出我们如何修复品格损害，不仅仅是通过进行系统性变革来实现外部修复，而且还包括内部修复。迪隆提出，修复品格可能是转变不公正社会条件如压迫的必要条件，或者至少是一种有效的方式。
迪隆同意丽莎·泰斯曼的观点，即压迫会在特权者中培养出某些恶习，包括傲慢、以自我为中心、冷漠、漠视和社会不负责任，并补充说，压迫会损害那些实施或默许压迫的人的性格，而且以一种特权的好处无法抵消的方式进行（96）。泰斯曼认为，在压迫下，自我可能会受到损害，以至于无法茁壮成长（泰斯曼 2005, 4）。她发展了“负担的美德”这一概念，即在压迫环境中培养出的个人美德。特权者，尤其是那些有罪地被动接受他们的特权，如果不是积极地支持它，就会表现出“统治的普通恶习”，这些恶习阻止他们在受益的情况下茁壮成长。除了已提到的恶习外，特权者经常表现出缺乏某些道德美德，包括对不属于他们群体的他人的同情心、慷慨、合作性和对他人的欣赏之心（55）。虽然特权者可以在特权者中茁壮成长，并以这种方式符合亚里士多德对幸福的标准，但他们无法在反映社会不平等事实的幸福观念中茁壮成长。泰斯曼认为，道德的善行不仅需要追求自身幸福和那些依赖于自己的人的幸福，正如亚里士多德所认为的那样，还需要关注那些缺乏幸福的人的幸福，而这可能是特权的一种条件（76）。泰斯曼在压迫环境中关注恶习的工作正是迪隆认为可能对结束压迫至关重要的工作，迪隆自己关于傲慢的研究可能会被女性主义在这一领域的进展所跟随（迪隆 2004）。
迪隆（Dillon）和特斯曼（Tessman）都拒绝将理想理论作为塑造性格的方法。根据查尔斯·米尔斯（Charles Mills）的说法，他也拒绝了理想理论，认为理想理论将实际视为与理想的简单偏离，不值得单独进行理论构建，或者错误地声称从理想出发是实现理想的最佳途径（Mills 2005, 168）。问题在于，理想模型在从理解不公正所必需的现实中以一种有问题的方式抽象出来，如结构性的支配、剥削、强迫和压迫（170）。这样做，理想理论仅代表了主导群体的经验，从而为他们的利益服务（172）。但由于伦理学应该关注实际人们的行为，而理想理论并未反映出次要群体的经验，因此并非进行伦理学的最佳方式。特斯曼关于“不可能情况”的研究批评了理想道德理论，认为它未能捕捉到涉及非可协商的道德要求的道德困境，这些要求根植于无法妥协的价值观，如爱和生命，无法轻易妥协（例如，为了保护一群人免受纳粹的伤害而杀死哭泣的婴儿）（Tessman 2017）。我们可以想象女性主义案例中出现这种现象，比如为了保护自己的尊严而杀死强奸犯。
迪隆(Dillon)尽管呼吁在批判性人物理论方面进行更多工作，但早期的一些文献要么明确是女性主义的，要么可以被女性主义者使用，探讨了主导群体——男性在性别歧视行为中的心理，从而导致了女性的压迫。女性主义者及其支持者已经提出了关于一个性别歧视者是如何形成的解释，特别是审视了一个糟糕社会、腐化社会化以及对父权价值观和信仰的采纳在他发展中所扮演的角色。他们还试图解释一个从事性别歧视或种族主义行为的人内在动机，这种行为导致了某一群体的压迫。
Laurence Thomas 提供了一个描述，即在一个普遍缺乏信任他人不会伤害一个人的社会中，一个人可能会变得对伤害他人漠不关心，甚至更糟（1996）。Thomas 的描述可以应用于性别歧视形式的邪恶或不道德。他认为社会受到其成员之间普遍缺乏善意的不利影响，并且当代道德和政治理论家提供的社会合作的博弈论模型，如果不承认动机，就无法容纳这一缺陷（272）。Thomas 考虑了黄金法则，即“己所不欲，勿施于人”。他声称，我们应该遵守这一规则，而不是出于恐惧，这表明对他人缺乏尊重，而是出于规则本意的方式，出于不想造成他人伤害或痛苦的他人关注动机，这种感觉既来源于我们自己被伤害的经历，也来源于人类的本质。例如，那些具有这种他人关注动机的人将知道经历种族歧视词汇的道德痛苦是什么样子，这应该足以阻止他们对他人使用种族歧视词汇。在道德氛围中，一个人更有可能具有这种他人关注的情绪，但在一个缺乏信任他人不会伤害我们的社会中，我们很可能会失去这种情感，并培养破坏美德的情绪，首先变得对伤害他人漠不关心，然后在道德上麻木，最终成为邪恶的存在。
托马斯认为，家庭结构与社会之间存在一种平行关系，即在发展金科玉律所要求的道德情感方面存在失败（273）。托马斯认为，只有通过父母的爱（或父母替代者的爱），自爱才能得到牢固的支持（279）。托马斯认为，被父母爱的孩子首先能够看到自己具有内在价值，这是自爱的基础。自爱反过来支持着关心他人的情感。托马斯并不是在暗示所有来自虐待家庭的孩子都会缺乏关心他人的情感并成为邪恶的人，而是在说，相较于受爱护的孩子，虐待家庭的孩子更难以确立关心他人的情感（281）。这是因为被虐待的孩子通常被困扰于何时以及如何会受到虐待以及如何应对，他自己的幸福和生存，以及发展导致美德偏离的动机，如苦涩、怨恨和对报复的渴望，这些与关心他人的情感相抵触。托马斯认为，在一个缺乏信任（即他人不会伤害我们）的社会中，会妨碍一个人对陌生人的关心，而这种关心是金科玉律所要求的。如果我们生活在一个缺乏对他人不会伤害我们的信任的社会中，我们对自己的行为是否会伤害他人的关注将大大减弱，导致对伤害他人的冷漠或道德麻木。如果社会的道德氛围恶化到足够糟糕的程度，将导致苦涩、怨恨和对报复的渴望（285）。托马斯认为，当我们成为系统性敌意的对象时，可能是与系统性种族主义和性别歧视相关的敌意，我们自然会产生敌意、苦涩和怨恨。尽管托马斯并未将他的讨论直接与培养性别歧视者联系起来，但其他哲学家，尤其是撰写关于压迫之恶的女性主义者，解释了主导群体成员对待那些从属群体成员的性别歧视或种族歧视行为的不道德特征，表现出对他们的人性或因为他们是人而具有的内在价值的冷漠，这将在本节后面讨论（另见第 3.1 节）。
Larry May 是一位女性主义者，专门探讨男性社会化在培养男性中的性别歧视态度和行为方面的作用。在他的一篇文章中，May 审视了诸如 The Citadel 和 Virginia Military Institute（1998b）等以前完全由男性组成的军事机构所实行的社会化。这些机构实行分离主义，旨在建立男性文化，灌输传统男性价值观，而不受外界压力，特别是来自女性的压力。它们被构建为男孩成为男人或证明他们是男人的地方，延续了其他全男体育场所、全男俱乐部等支持的一种男性气质（117）。在这些军事机构设置中，条件严苛，住所狭小且缺乏隐私，学员被视为仅仅是“老鼠”，而不是值得尊重的独特个体，被迫承受心理压力、惩罚，甚至殴打。这种对待的目的是让学员培养自律和精神，这被认为是领导技能和品格所必需的，形成与同伴和以前的折磨者之间的联系感，并引导年轻男性的侵略行为（118）。
问题在于，根据梅的观点，这种训练会适得其反，男性的攻击行为会被特别转向女性：当军校学员把自己看作“老鼠”，而不是值得尊重的人时，他们很容易就会认为女性比自己更不值得尊重，甚至不如老鼠，不值得尊重（129）。经历这种军事训练的男性在模拟战斗情境中难以控制他们的攻击行为，至少部分原因是因为当攻击被认为是可以接受的时，有时会导致男性展现出比平时更多、更强烈的攻击行为（132）。有时，这种训练禁止学员对那些言语或身体上攻击他们的上级展示任何攻击行为，反而可能适得其反，导致他们在民事生活中对同龄人或女性展现出更强烈的攻击行为（132）。梅认为，这些军事机构所捍卫的男性价值观历来导致对女性的仇恨和虐待（121）。不仅在军队中，在民事生活中，男性的攻击行为被引导的方式并不一定尊重女性，比如对家庭的强烈保护和支持。这种“养家糊口”的角色通常与一种男性在家庭生活中占主导地位的观念联系在一起（133）。在另一篇文章中，梅认为，像性骚扰这样的做法促进了男性团结，使女性处于劣势地位，并排除她们参与完全平等（1998a，105）。在工作场所的公共区域张贴《花花公子》的中心折页有助于形成一种男性间的凝聚力，让女性感到不受欢迎；这向进入房间的任何女性发出信号，即女性应被视为与图片中的女性相媲美，而不是作为男性的平等者受欢迎。她之所以被排除，是因为她是女性，而不是因为任何特殊原因（1998a，106）。女性的排斥增进了男性的团结。同样的凝聚和排斥可能在各行各业中发生，尤其是在女性目前明显代表不足的领域（参见 Kaufman 1999，199–201；Valian，1999；Superson 2002）。这些社会化形式和做法至少部分解释了为什么一些主导群体男性会发展出性别歧视性格或以性别歧视的方式行事。
女性主义者也试图解释一个人的动机或态度是什么促使他参与性别歧视行为。几位女性主义者写作关于各种明显的性别歧视行为，将这些行为归因于个人认同性别刻板印象。Kathleen Waits 将施暴妇女描述为认同传统的性别角色，认为男人应该是“家里的主人”，而女人的工作是满足他的所有需求和愿望（1993, 193）。施暴者经常展现出一种男子气概的外表，有着巨大的控制和支配妻子的需求，并相信他有权利使用暴力来强迫她服从他的意愿（193）。Susan Griffin 引用研究和社会数据，描述被定罪的强奸犯在统计平均水平上具有正常的性格，与正常、适应良好的男性唯一的区别在于更倾向于表达暴力和愤怒（1981, 318）。强奸犯认同关于男性支配和女性顺从的刻板观念，Griffin 指出这些观念在我们文化中异性恋爱的实践中也被表达。根据我们文化的异性恋规范，男性的性欲与权力相结合，男人必须通过支配的姿态展示他的优越力量，这被视为充满爱意（317–318）。法院难以区分自愿性行为和强奸的原因之一是在“正常”异性恋性行为中存在的性别刻板印象也存在于强奸中，尽管在强奸中这些刻板印象被推向更暴力的极端。女性割礼实践也反映了对男性支配和女性顺从的性别刻板印象的接受。尽管女性割礼通常由女性亲属或接生婆执行，但整个社会，特别是男性领导人，是设定社会规范的人。我们可以将执行该程序的女性视为实践的真正支持者通过她们行动。Semra Asefa 认为，长期以来，女性割礼一直被认为是因为女性无法控制自己的性欲，面对她们对性的强烈欲望（1994 和 1998, 98）。女性割礼的实践旨在减少或破坏女性享受性爱的能力，使她成为延续丈夫血统的生育机器。实行女性割礼的文化通常还要求在丈夫的控制下进行家庭监禁，并对通奸的女性进行严厉惩罚，同时鼓励男性多娶妻，因为人们认为男人的生育能力与他所拥有的孩子数量成正比增加（99）。女性割礼的实践反映了男性支配的观点，即男性控制女性享受性爱的能力，以及她是否有选择与丈夫以外的男性发生性关系（见 Nussbaum 1999b）。
男性主导和女性屈从的刻板印象的核心是男性优越，女性劣等的观念。Jean Hampton 提供了一个女性主义分析，针对那些以她的群体成员身份为目标的性别不道德者（1999）。Hampton 将错误的行为定义为不尊重一个人价值的行为，传达了错误者在价值上优越于受害者的观点。一名虐待妻子的丈夫传达了他的妻子只有财产的价值；一名强奸犯传达了女性甚至低于财产，只是男性需要时可以使用的物体（134-135）。事实上，Hampton 认为，强奸伤害了所有女性，不仅仅是直接受害者，因为它旨在建立男性对女性的控制：“作为一个女性，你是那种受我这种人控制的人”，“你们这种人的价值不及我们这种人”（135）。根据 Hampton 支持的康德观，强奸试图降低，或“减少”，所有人因为是理性和自治的存在而具有的内在价值，尽管 Hampton 同意康德的观点，即一个人的内在价值实际上永远不会被降低。因此，强奸犯和其他对受害者实施不道德行为的性别歧视者的动机是他们缺乏对女性作为具有内在价值的人的尊重。
结论
女性主义道德心理学的主题受到了结束妇女压迫的女性主义目标的推动。尽管所有女性主义者的共同点是他们分享这一目标，但正如我们所看到的，女性主义者在如何最好实现这一目标上存在分歧。具体而言，在道德心理学的主题上，女性主义者在以下问题上存在分歧：情感在道德理论中的作用；妇女是否拥有畸形欲望以及畸形欲望在多大程度上干扰了妇女的自主权；主导群体男性对参与妇女压迫的责任程度；主导群体成员是否能够站在非特权群体的角度看问题；次要群体成员的社会化或背景情况是否减轻了他们对与压迫无关的不道德行为的责任或应受责备程度；以及妇女是否有责任抵抗自己的压迫。我们不应该得出这些分歧表明女性主义哲学学术是如此分裂以至于无用的结论。相反，我们应该得出相反的结论，即女性主义的洞察力通过引起哲学家对以前被忽视或未被充分审查的问题的关注，极大地丰富了道德心理学领域。女性主义者在这些问题上取得的进展是消除妇女压迫的关键。
Bibliography
Asefa, Semra, 1998. “Female Genital Mutilation: Violence in the Name of Tradition, Religion, and Social Imperative,” in Violence Against Women: Philosophical Perspectives, Stanley G. French, Wanda Teays, and Laura M. Purdy (eds.), Ithaca, NY: Cornell University Press, pp. 92–104; previously published in Interpersonal Violence, Health, and Gender Politics, 2nd edition, S. G. French (ed.), Dubuque, Iowa: Brown & Benchmark, 1994.
Baber, Harriet E., 2007. “Adaptive Preferences,” Social Theory & Practice, 33(1): 105–126.
Baier, Annette C., 1987a. “Hume, the Women’s Moral Theorist?” in Women and Moral Theory, Eva Feder Kittay and Diana T. Meyers (eds.), Savage, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., pp. 37–55.
–––, 1987b. “The Need for More Than Justice,” Canadian Journal of Philosophy, 13 (Supplement): 41–56.
Baron, Marcia, 1984. “The Alleged Moral Repugnance of Acting from Duty,” The Journal of Philosophy, 84(4): 197–220.
–––, 1985. “Servility, Critical Deference and the Deferential Wife,” Philosophical Studies, 48: 393–400.
–––, 2004. “Killing in the Heat of Passion,” in Setting the Moral Compass: Essays by Women Philosophers, Cheshire Calhoun (ed.), New York: Oxford University Press, pp. 353–378.
Bartky, Sandra, 1990. “On Psychological Oppression,” in Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, Sandra Lee Bartky (ed.), New York: Routledge, 22–32; reprinted from Philosophy and Women, Wadsworth Publishing, 1979.
–––, 1990a. “Narcissism, Femininity, and Alienation,” in Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, Sandra Lee Bartky (ed.), New York: Routledge, pp. 33–44.
–––, 1990b. “On Psychological Oppression,” in Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, Sandra Lee Bartky (ed.), New York: Routledge, pp. 22–32; reprinted from Philosophy and Women, Wadsworth Publishing, 1979.
–––, 1990c. “Toward a Phenomenology of Feminist Consciousness,” in Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, Sandra Lee Bartky (ed.), New York: Routledge, pp. 11–21; reprinted from Social Theory and Practice, 1976.
–––, 2004. “Suffering to Be Beautiful,” in “Sympathy and Solidarity” and Other Essays, Sandra Lee Bartky (ed.), Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., pp. 13–29.
Benson, Paul, 2000. “Feeling Crazy: Self-Worth and the Social Character of Responsibility,” in Relational Autonomy: Feminist Perspectives on Autonomy, Agency, and the Social Self, Catriona Mackenzie and Natalie Stoljar (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 72–93.
Blum, Lawrence. 1988. “Gilligan and Kohlberg: Implications for Moral Theory,” Ethics, 98(3): 472–491.
Blum, Larry, and Marcia Homiak, Judy Housman, and Naomi Scheman, 1973–1974. “Altruism and Women’s Oppression,” The Philosophical Forum: Special Issue on Women & Philosophy, 5(1–2): 222–247.
Brennan, Samantha. 2013. “Rethinking the Moral Significance of Micro-Inequities: The case of Women in Philosophy,” in Women in Philosophy: What Needs to Change?, Katrina Hutchinson and Fiona Jenkins (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 180–196.
Brink, David, 1986. “Externalist Moral Realism,” The Southern Journal of Philosophy, 24 (Supplement): 23–41.
Brownstein, Michael B., 2019, “Implicit Bias,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2019 Edition), E. Zalta (ed.), URL = <https:plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/implicit-bias/>.
Brownstein, Michael and Jennifer Saul (eds.), 2016a, Implicit Bias and Philosophy (Volume 1: Metaphysics and Epistemology), New York: Oxford University Press.
––– (eds.), 2016b, Implicit Bias and Philosophy (Volume 2: Moral Responsibility, Structural Injustice, and Ethics), New York: Oxford University Press.
Bruckner, Donald W., 2007. “In Defense of Adaptive Preferences,” Philosophical Studies, 142: 307–324.
Buss, Sarah, 1997. “Justified Wrongdoing,” Noûs, 31(3): 337–369.
Calhoun, Cheshire, 1988. “Justice, Care, and Gender Bias,” The Journal of Philosophy, 85(9): 451–463.
–––, 1989. “Responsibility and Reproach,” Ethics, 99(2) (January): 389–406.
Card, Claudia, 1993. “Gender and Moral Luck,” In Identity, Character, and Morality: Essays in Moral Psychology, Owen J. Flanagan and Amelie Oksenberg Rorty (eds.), Bradford, Mass.: MIT University Press, pp. 199–218.
Cudd, Ann E., 1988. “Oppression by Choice,” Journal of Social Philosophy, 25: 22–44.
–––, 2002. “Analyzing Backlash to Progressive Social Movements,” in Theorizing Backlash: Philosophical Reflections on the Resistance to Feminism, Anita M. Superson and Ann E. Cudd (eds.), Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., pp. 3–16.
–––, 2006. Analyzing Oppression, New York: Oxford University Press.
Deigh, John (ed.), 1992. Ethics and Personality: Essays in Moral Psychology, Chicago: The University of Chicago Press. Introduction, pp. 1–10.
DesAutels, Peggy, 2004. “Moral Mindfulness,” In Moral Psychology: Feminist Ethics and Social Theory, Peggy DesAutels and Margaret Urban Walker (eds.), pp. 69–81. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
Dillon, Robin S., 2004. “Kant on Arrogance and Self-Respect,” in Setting the Moral Compass: Essays by Women Philosophers, New York: Oxford University Press, pp. 191–216.
–––, 2012. “Critical Character Theory: Toward a Feminist Perspective on ‘Vice’ (and ‘Virtue’),” in Out from the Shadows: Analytical Feminist Contributions to Traditional Philosophy, Sharon L. Crasnow and Anita M. Superson (eds.), New York: Oxford University Press.
Dworkin, Andrea, 1987. Intercourse, New York: Free Press.
Flanagan, Owen and Kathryn Jackson, 1987. “Justice, Care, and Gender: The Kohlberg-Gilligan Debate Revisited,” Ethics, 97(3): 622–637.
Friedman, Marilyn A., 1985. “Moral Integrity and the Deferential Wife,” Philosophical Studies, 47(1) (January): 141–150.
–––, 1987. “Beyond Caring: The De-Moralization of Gender,” Canadian Journal of Philosophy, 68(1): 5–20.
–––, 1993. “Liberating Care,” In What Are Friends For, Marilyn Friedman (ed.). Ithaca, NY: Cornell University Press, pp. 142–183.
–––, 1998. “Human Rights, Cultural Minorities, and Women,” (paper presented at the McDowell Conference on Human Rights, American University, November 1998), cited in Uma Narayan, “Minds of Their Own,” p. 428.
Frye, Marilyn, 1995. “White Woman Feminist,” In Moral Issues in Global Perspective, Christine Koggel (ed.), Peterborough, Ontario, Canada: Broadview Press, pp. 224–239; reprinted from Overcoming Racism and Sexism, Linda Bell and David Blumenthal (eds.), Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield, 1995, pp. 113–134.
Gilligan, Carol, 1982. In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
–––, 1987. “Moral Orientation and Moral Development,” in Women and Moral Theory, Eva Feder Kittay and Diana T. Meyers (eds.), New York: Rowman and Littlefield Publishers, Inc., pp. 19–33.
Goldman, Michael (ed.), 2007. Teaching Philosophy. Special Issue on Teaching in the New Climate of Conservatism 30(2).
Greeno, Catherine G. and Eleanor E. Maccoby, 1993. “How Different Is the ‘Different Voice’?” In An Ethic of Care: Feminist and Interdisciplinary Perspectives, Mary Jeanne Larrabee (ed.), New York: Routledge, pp. 193–98; reprinted from Signs: Journal of Women in Culture and Society, 11 (1986): 310–16.
Griffin, Susan, 1981. “Rape: The All-American Crime,” in Feminism and Philosophy, Mary Vetterling-Braggin, Frederick A. Elliston, and Jane English (eds.), Totowa, New Jersey: Littlefield, Adams & Co., pp. 313–332. Originally published in Ramparts, September 1971, pp. 26–35.
Hampton, Jean, 1993. “Feminist Contractarianism,” in A Mind of One’s Own: Feminist Essays on Reason and Objectivity, Louise M. Antony and Charlotte Witt (eds.), pp. 227–255. Boulder, Colo.: Westview Press.
–––, 1999. “Defining Wrong and Defining Rape,” in A Most Detestable Crime: New Philosophical Essays on Rape, Keith Burgess-Jackson (ed.), New York: Oxford University Press, pp. 118–156.
Hay, Carol, 2005. “Whether to Ignore Them and Spin: Moral Obligations to Resist Sexual Harassment,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, Special Issue on Analytical Feminism, 20(4) (Fall): 94–108.
Held, Virginia, 1987. “Feminism and Moral Theory,” in Women and Moral Theory, Eva Feder Kittay and Diana T. Meyers (eds.), Savage, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., pp. 111–128.
–––, 1990. “Feminist Transformations of Moral Theory,” Philosophy and Phenomenological Research, 1: 321–344.
–––, 2006. The Ethics of Care: Personal, Political, and Global, New York: Oxford University Press.
Herman, Barbara, 1981. “On the Value of Acting from the Motive of Duty,” The Philosophical Review, 90(3) (July): 359–382.
Hill, Thomas E., Jr., 1995. “Servility and Self-Respect,” in Dignity, Character, and Self-Respect, Robin S. Dillon (ed.), New York: Routledge, pp. 76–92. Reprinted from The Monist, 57 (1973).
Hoagland, Sarah Lucia, 1991. “Some Thoughts about ‘Caring’,” in Feminist Ethics, Claudia Card (ed.), Lawrence, Kansas: University of Kansas Press, pp. 246–263.
Houston, Barbara, 1987. “Rescuing Womanly Virtues: Some Dangers of Moral Reclamation,” Canadian Journal of Philosophy, 13 (Supplement): 237–262.
Isaacs, Tracy, 2011. Moral Responsibility in Collective Contexts, New York: Oxford University Press.
Kaufman, Debra Renee, 1999. “Professional Women: How Real Are the Recent Gains?” in Feminist Philosophies, 2nd edition, Janet A. Kournay, James P. Sterba, and Rosemarie Tong (eds.), Upper Saddle River, New Jersey. Prentice Hall, pp. 189–202.
Korsgaard, Christine M., 1986. “Skepticism About Practical Reason,” The Journal of Philosophy, 83(1): 5–25.
Lawrence, Charles Jr., 1993. “If He Hollers Let Him Go: Regulating Racist Speech on Campus,” in Words That Wound: Critical Race Theory, Assaultive Speech, and the First Amendment, Mari J. Matsuda, Charles R. Lawrence III, Richard Delgado, Kimberle Williams Crenshaw (eds.), Boulder, Colo.: Westview Press, pp. 53–87.
Little, Margaret Olivia, 2007. “Seeing and Caring: The Role of Affect in Feminist Moral Epistemology,” in Foundations of Ethics: An Anthology, Russ Shafer-Landau and Terence Cuneo (eds.), Malden, Mass.: Blackwell Publishing, 420–432; reprinted from Hypatia, 10(3) (1995): 117–137.
Lugones, Maria, 1995. “Playfulness, ‘World’-Traveling, and Loving Perception,” in Free Spirits: Feminist Philosophers on Culture, Kate Mehuron and Gary Percesepe (ed.) Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, pp. 121–128; reprinted from Making Face, Making Soul, Gloria Anzaldua (ed.), San Francisco: Aunt Lute, 1990.
Lugones, Maria and Elizabeth Spelman, 1986. “Have We Got a Theory for You! Feminist Theory, Cultural Imperialism and the Demand for ‘The Woman’s Voice’,” In Women and Values: Readings in Recent Feminist Philosophy, Marilyn Pearsall (ed.), Belmont, Calif.: Wadsworth Publishing Company, pp. 19–31.
Luria, Zella, 1993. “A Methodological Critique,” in An Ethic of Care: Feminist and Interdisciplinary Perspectives, Mary Jeanne Larrabee (ed.), New York: Routledge, pp. 199–203; reprinted from Signs: Journal of Women in Culture and Society, 11 (1986): 321–24.
MacKinnon, Catharine, 1987a. “Desire and Power,” in Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, ed. Catharine MacKinnon. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, pp. 46–62.
–––, 1987b. “Difference and Dominance: On Sex Discrimination,” in Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, ed. Catharine MacKinnon. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, pp. 32–45.
–––, 1987c. “Francis Biddle’s Sister: Pornography, Civil Rights, and Speech,” in Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Catharine MacKinnon (ed.), pp. 163–197.
–––, 1987d. “Sexual Harassment: Its First Decade in Court,” in Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Catharine MacKinnon (ed.), pp. 103–116.
Manning, Rita, 1992. Speaking from the Heart: A Feminist Perspective on Ethics, Lanham, Md.: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
May, Larry, 1998a. “Sexual Harassment and Solidarity,” In Masculinity and Morality, Larry May (ed.), Ithaca, NY: Cornell University Press, pp. 98–115.
–––, 1998b. “Socialization and Separatism,” In Masculinity and Morality, Larry May (ed.), Ithaca, NY: Cornell University Press, pp. 116–134.
–––, 1999. “Shared Responsibility and Racist Attitudes,” in Sharing Responsibility, Larry May (ed.), Chicago: University of Chicago Press, 1992, 36–54.
May, Larry and Robert Strikwerda, 1999. “Men in Groups: Collective Responsibility for Rape,” in Moral Issues in Global Perspective, Christine Koggel (ed.), Peterborough, Ontario, Canada: Broadview Press, pp. 721–732; reprinted from Hypatia, 9(2) (Spring 1994): 134–151.
Maybee, Julie E., 2002. “Politicizing the Personal and Other Tales from the Front Lines,” in Theorizing Backlash: Philosophical Reflections on the Resistance to Feminism, Anita M. Superson and Ann E. Cudd (eds.), Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., pp. 133–152.
Menkiti, I. A., 1977–78. “The Resentment of Injustice: Some Consequences of Institutional Racism,” The Philosophical Forum, 9(2–3): 227–249.
Mill, John Stuart, 1861. The Subjection of Women, Buffalo, New York: Prometheus Books, 1986.
Mills, Charles W., 2005. “‘Ideal Theory’ as Ideology,” Hypatia, 20(3): 165–184.
Moody-Adams, Michele, 1991. “Gender and the Complexity of Moral Voices,” in Feminist Ethics, Claudia Card (ed.), Lawrence, Kansas: University Press of Kansas, pp. 195–212.
–––, 1994. “Culture, Responsibility, and Affected Ignorance,” Ethics, 104(2) (January): 291–309.
Narayan, Uma, 2002. “Minds of Their Own: Choices, Autonomy, Cultural Practices, and Other Women,” in A Mind of One’s Own: Feminist Essays on Reason and Objectivity, Louise M. Antony and Charlotte E. Witt (eds.), Boulder, Colo.: Westview Press, 2nd edition, pp. 418–432.
Nelson, James Lindemann, 2004. “The Social Situation of Sincerity: Austen’s Emma, and Lovibond’s Ethical Formation,” in Moral Psychology: Feminist Ethics and Social Theory, Peggy DesAutels and Margaret Urban Walker (eds.), Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., pp. 83–98.
Noddings, Nel, 1984. Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley: University of California Press.
Nussbaum, Martha C., 1999a. “American Women,” in Sex and Social Justice, Martha C. Nussbaum (ed.), New York: Oxford University Press, pp. 130–153.
–––, 1999b. “Judging Other Cultures: The Case of Genital Mutilation,” in Sex and Social Justice, Martha C. Nussbaum (ed.), New York: Oxford University Press, pp. 118–129.
–––, 1999c. “‘Whether from Reason or Prejudice’: Taking Money for Bodily Services,” in Sex and Social Justice, Martha C. Nussbaum (ed.), New York: Oxford University Press, pp. 276–298; originally published in Journal of Legal Studies, 27(2) (Part 2): University of Chicago Press, 1998: 693–724.
–––, 2000. Women and Human Development, New York: Cambridge University Press.
Pineau, Lois, 1989. “Date Rape: A Feminist Analysis,” Law and Philosophy, 8: 217–243.
Rowe, Mary, 2008. “Micro-affirmations and Micro-inequities,” Journal of the International Ombudsman Association, 1: 45–48.
Ruddick, Sara, 1980. “Maternal Thinking,” in Women and Values: Readings in Recent Feminist Philosophy, Marilyn Pearsall (ed.), Belmont, Calif.: Wadsworth Publishing Co., pp. 340–351. Condensed from Feminist Studies, 6(2) (Summer 1980): 342–367.
Sabini, John and Maury Silver, 1982. “On Destroying the Innocent with a Clear Conscience: A Sociopsychology of the Holocaust,” in Moralities of Everyday Life, John Sabini and Maury Silver (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 55–87.
Sadler, Bernice, 1986. The Campus Climate Revisited: Chilly for Women Faculty, Administrators, and Graduate Students, Washington, DC: Association of American Colleges.
Saul, Jennifer, 2013. “Implicit Bias, Stereotype Threat, and Women in Philosophy,” in Women in Philosophy: What Needs to Change?, Katrina Hutchinson and Fiona Jenkins (eds.), New York: Oxford University Press, pp. 39–60.
Silvermint, Daniel, 2018. “Passing as Privileged,” Ergo, 5(1): 1–43. doi:10.3998/ergo.12405314.0005.701
Smith, Michael, 1998. The Moral Problem, Malden, Mass.: Blackwell Publishers.
Sommers, Christina Hoff, 1994. Who Stole Feminism?: How Women Have Betrayed Women, New York: Simon and Schuster.
Stark, Cynthia A., 1997. “The Rationality of Valuing Oneself: A Critique of Kant on Self-Respect,” Journal of the History of Philosophy, 35(1) (January): 65–82.
Sterba, James P., 1996. “Understanding Evil: American Slavery, the Holocaust, and the Conquest of the American Indians,” Ethics, 106(January): 424–448.
Stocker, Michael, 1976. “The Schizophrenia of Modern Moral Theories,” The Journal of Philosophy, 73(14): 453–466.
Superson, Anita M., 1993. “Right-Wing Women: Causes, Choices, and Blaming the Victim,” Journal of Social Philosophy 24(3): 40–61.
–––, 1999. “Sexism in the Classroom: The Role of Gender Stereotypes in the Evaluation of Female Faculty,” APA Newsletter on Feminism and Philosophy 99(1): 46–51.
–––, 2002. “Welcome to the Boys’ Club: Male Socialization and the Backlash against Feminism in Tenure Decisions,” in Theorizing Backlash: Philosophical Reflections on the Resistance to Feminism, Anita M. Superson and Ann E. Cudd (ed.), Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield, pp. 89–117.
–––, 2004. “Privilege, Immorality, and Responsibility for Attending to the ‘Facts About Humanity’,” Journal of Social Philosophy, 35(1): 34–55.
–––, 2005. “Deformed Desires and Informed Desire Tests,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 20(4): 109–126.
–––, 2010. “The Deferential Wife Revisited: Agency, Responsibility, and Self-Respect,” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 25(2): 253–275.
Superson, Anita M. and Ann E. Cudd (eds.), 2002. Theorizing Backlash: Philosophical Reflections on the Resistance to Feminism, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
Teays, Wanda, 1998. “Standards of Perfection and Battered Women’s Self-defense,” in_Violence Against Women: Philosophical Perspectives_, Stanley G. French, Wanda Teays, and Laura M. Purdy (eds.), Ithaca, New York: Cornell University Press, pp. 57–76.
Tessman, Lisa, 2005. Burdened Virtues: Virtue Ethics for Liberatory Struggles, New York: Oxford University Press.
Tessman, Lisa, 2017. When Doing the Right Thing Is Impossible. New York: Oxford University Press.
Thomas, Laurence, 1996. “Becoming an Evil Society,” Political Theory, 24(2): 271–294.
–––, 1999. “Moral Deference,” in Moral Issues in Global Perspectives, Christine Koggel (ed.), Peterborough, Ontario, Canada: Broadview Press, pp. 180–191; reprinted from The Philosophical Forum, 24 (Fall-Spring 1992–1993): 233–250.
Thomson, Judith Jarvis, 1971. “A Defense of Abortion,” Philosophy and Public Affairs, 1(1): 47–66.
Tronto, Joan, 1993. “Beyond Gender Difference to a Theory of Care,” in An Ethic of Care: Feminist and Interdisciplinary Perspectives, Mary Jeanne Larrabee (ed.), pp. 240–257. New York: Routledge; reprinted from Signs: Journal of Women in Culture and Society, 12 (1987): 644–63.
Tuana, Nancy, 1992. Woman and the History of Philosophy, New York: Paragon House.
Valian, Virginia, 1999. Why So Slow?: The Advancement of Women, Cambridge, Mass.: The MIT Press.
Waits, Kathleen, 1993. “The Criminal Justice System’s Response to Battering: Understanding the Problem, Forging the Solutions,” in Feminist Jurisprudence, Patricia Smith (ed.), New York: Oxford University Press, pp. 188–209; originally published in the Washington Law Review, 60 (1985): 267–330.
Walker, Lawrence J., 1993. “Sex Differences in the Development of Moral Reasoning: A Critical Review,” in An Ethic of Care: Feminist and Interdisciplinary Perspectives, Mary Jeanne Larrabee (ed.), New York: Routledge, 157–76; reprinted from Child Development, 55 (1984): 677–91.
Westlund, Andrea C., 2003. “Selflessness and Responsibility for Self: Is Deference Compatible with Autonomy?,” The Philosophical Review, 112(4): 483–523.
Williams, Bernard, 1983. “Internal and External Reasons,” in Moral Luck, Bernard Williams (ed.), New York: Cambridge University Press, pp. 101–113.
Wilson, Catherine, 2004. “The Preferences of Women,” in Moral Psychology: Feminist Ethics and Social Theory, Peggy Desautels and Margaret Urban Walker (eds.), Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., pp. 99–117.
Wolf, Susan, 1986. “Asymmetrical Freedom,” in Moral Responsibility, John Martin Fischer (ed.), Ithaca, NY: Cornell University Press, pp. 225–240; reprinted from The Journal of Philosophy, 77 (March 1980): 151–166.
Young, Iris, 1988. “Five Faces of Oppression,” Philosophical Forum, 19(4): 270–290.
Zack, Naomi, 1998. Thinking about Race, Belmont, Calif.: Wadsworth Publishing Co.
Zheng, Robin, 2016. “Attributability, Accountability, and Implicit Bias,” in Brownstein and Saul (eds.) 2016b, pp. 62–89.
Academic Tools
Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO). | |
Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database. |
Other Internet Resources
[Please contact the author with suggestions.]
Related Entries
bias, implicit | contractarianism | emotion | feminist philosophy, interventions: ethics | feminist philosophy, topics: perspectives on power | moral motivation | practical reason | reasons for action: internal vs. external
最后更新于
