奇迹 miracles (Timothy McGrew)
首次发表于 2010 年 10 月 11 日；实质性修订于 2019 年 1 月 23 日
奇迹（源自拉丁语 mirari，意为惊奇），在初步和非常粗略的近似下，是一种仅凭自然原因无法解释的事件。报告的奇迹引起惊奇，因为它似乎需要超出人类行动和自然原因范围的东西作为其原因。从历史上看，对奇迹的诉求形成了支持特定形式的有神论的主要论证线之一，通常的论证是，所讨论的事件最好（或仅能）被解释为特定神明的行为。
1. 概念与定义
对奇迹的哲学讨论主要集中在对犹太教和基督教经文中某些主张的可信性上。但是，对特定奇迹主张的可信性的探究不可避免地引发了关于奇迹概念的问题，并且在对特定主张的论证之前，必须至少合理地澄清该概念的性质。
1.1 奇迹是超越自然生产力的事件
一个常见的方法是将奇迹定义为自然秩序或过程的中断（Sherlock 1843: 57）。事实上，使用这个术语时，实际上是假定了某种稳定的背景，正如 William Adams（1767: 15）所指出的：
对于奇迹的信仰和使用，人们一直认为自然过程中的经验性一致性是必要的。这些确实是相对的概念。在出现任何非凡之事之前，必须有一种普通的规律性自然过程。河流必须流动，才能被打断其流程。
然而，就目前而言，这个定义让我们想要更精确地理解自然秩序或过程的含义。因此，我们可以尝试通过说奇迹是超出自然的生产力的事件来收紧定义（圣托马斯·阿奎那，SCG 3.103; ST 1.110, art. 4），其中“自然”被广泛解释为包括我们自己和其他与我们本质上相似的生物。对此的变化包括奇迹是一个事件，只有在不完全受自然约束的代理人干预下才会发生（Larmer 1988: 9），以及奇迹是一个事件，只有在物理世界的因果封闭性被违反时才会发生。
1.2 奇迹作为违反自然法则的事件
大卫·休谟（Hume 1748/2000; cf. Voltaire 1764/1901: 272）著名地将奇迹定义为“违反自然法则的事件”，自那以后，这个定义一直是热烈讨论的焦点。休谟显然意味着指的是超出自然正常过程的变化，提高了作为奇迹资格的标准，但也提高了如果能够验证这样的事件的认识论意义。
然而，将自然法则的概念引入“奇迹”的定义中是有问题的，出于各种原因，许多作家发现这是站不住脚的（布朗 1822 年：219-33；比尔德 1845 年：35；利亚斯 1890 年：5-7；赫胥黎 1894 年：154-58；乔伊斯 1914 年：17；赫塞 1965 年；蒙哥马利 1978 年；但参见沃德劳 1852 年：27-41）。首先，奇迹的概念比任何现代自然法则的概念早了许多世纪。虽然这并不一定排除休谟的概念，但它确实引出了一个问题，即早期思想家心中的概念或概念是什么，以及为什么应该认为休谟的概念更可取（塔克 2005 年）。将奇迹定义为违反自然法则的好处之一是，这个定义意味着奇迹超出了自然的生产力。但如果这是关键的想法，那么很难理解为什么我们不应该简单地将其作为定义，并省略有问题的法则的讨论。
其次，在某些情况下，很难说事件违反了哪些自然法则（厄尔曼 2000 年）。死人保持死亡是一个广泛观察到的事实，但在普通科学使用该术语的意义上，死人保持死亡并不是自然法则。与死尸分解有关的法则都处于更基本的水平，至少在生物化学和热力学过程的水平上，也许还在基本粒子的相互作用水平上。
第三，关于自然法则的性质甚至存在的深刻哲学分歧。根据休谟自己关于自然法则的“规律性”观点，很难理解自然法则被违反会意味着什么。如果自然法则只是自然规律的简明陈述，一个表面上的“违反”最自然的解释是，并不是发生了超自然的干预，而是我们原以为是自然法则的东西实际上并不是。在形而上学上丰富的自然法则观念中，违反是有问题的，因为法则涉及普遍性之间的必然关系。而在没有任何自然法则的观点中，满足休谟对奇迹定义的事件集合是空的。
谈到奇迹作为违反自然法则的问题，也引发了关于违反性质的问题。理查德·斯温伯恩（1970）提出，奇迹可以被定义为违反自然法则的不可重复的反例。如果一个假定的法则具有广泛的范围、强大的解释能力和吸引人的简单性，斯温伯恩认为，保留该法则（定义为几乎总是成立的规律）并接受该事件是该法则的不可重复的反例，可能更合理，而不是放弃该法则并创造一个更加复杂的法则来适应该事件。
解决所有这些问题并仍然保留休谟的表述的一种方法就是重新定义自然法则。J·L·麦基简洁地总结了这个观点：
自然法则...描述了世界（当然包括人类）在不受干扰时的运作方式。当世界不再独立自主，而是有别于整体自然秩序的东西介入其中时，就会发生奇迹。（Mackie 1982: 19–20）
因此，通过重新定义“自然法则”的概念，“违反”定义几乎等同于早期将奇迹定义为超越自然力量的事件。在 Mackie 的表述中，它具有一个可取之处，即清晰地显示了奇迹与超自然力量之间的联系。
1.3 宗教背景的相关性
在所有这些考虑之外，一些作者提出了将“奇迹”一词限制在超自然引起并具有明显宗教意义的事件上的论点。在寂寞的沙漠中，一些细微的沙粒的微小变化，如果超出了自然的生产力，可能在某种程度上被视为奇迹，但显然缺乏宗教意义，并且不能用作任何有趣论证的支点。这样的考虑导致许多作者在奇迹的定义中加入了代理人的类型和某种目的的暗示。因此，塞缪尔·克拉克（1719 年：311-12）写道
在神学意义上，奇迹的真正定义是这样的：它是以与普通和常规的神意方式不同的方式完成的工作，通过上帝本身或比人类更高级的某些智能代理人的干预，为了证明或证明某个特定的教义，或者为了证明某个特定人的权威。
休谟在他对“奇迹”的定义之一中，也谈到了一种“由神的特定意志或某种看不见的代理人的干预”引起的事件（休谟 1748/2000: 87）。由于讨论的典型案例大多是对克拉克描述中神学维度的回应，因此可以认为超自然原因是事件成为宗教上重要的奇迹的必要条件，并在没有混淆的情况下使用“奇迹”一词。另一方面，贝辛格（2018: 4）认为，将超自然代理纳入奇迹的定义中会导致一个尴尬的结果，即事件是否被认为是奇迹将取决于个体的心理感知；虽然这样的定义是可能的，但它们已经偏离了关于奇迹的文献讨论的主流。
总的来说，给“奇迹”这个术语一个定义的项目似乎已经达到了一个进一步完善只会带来递减回报的地步。奇迹是超越自然生产力的事件，而宗教上重要的奇迹是一种可检测的奇迹，它有一个超自然的原因。对于实际目的，我们不需要更多。讨论的典型主张——例如，一个已经死亡的人在死后几天又复活了，或者水瞬间变成了酒——不仅满足这个定义，而且还满足了大部分其他被认真提出的替代性建议。
2. 对奇迹主张的论证
“奇迹确实会证明某些事情，”伯克利的《阿尔西弗隆》中的同名怀疑论者承认。“但我们对这些奇迹有什么证据呢？”（伯克利 1732/1898: 364）文献中对此问题的回答不乏其人。但是，为了达到这个目的，所使用的前提的多样性、论证结构的多样性以及目标的多样性可能会让人困惑。
许多关于奇迹的论证都引用了真诚而能干的目击者的证言作为论证力量的关键证据。但是，还有其他因素被引用来支持奇迹的主张：例如，从最早的时候就存在的纪念仪式，或者目击者从胆怯的懦夫变成对复活的公然宣称者，或者圣保罗的改变，或者在极端不利的条件下并且没有任何正常的成功条件（如财富、赞助或使用武力）下早期教会的增长。这些考虑通常在累积论证中共同使用。因此，很难为大多数奇迹主张确定一个单一的规范论证。各种论证必须根据具体情况进行处理。
2.1 类别和确认性论证
两个分类维度有助于聚焦于为奇迹主张提出的各种论证的性质，一个与论证的目的有关，另一个与论证的结构有关。
首先，我们可以区分出旨在证明其结论为真、合理或合理化的论证，与旨在证明其结论比起没有提出的考虑而言更合理或更合理化的论证。前者我们可以约定性地称之为范畴论证；后者称之为确认性论证。当论证具有概率性质时，这就归结为 Richard Swinburne 所称的 P-归纳和 C-归纳论证，前者旨在表明结论（在这种情况下是指所讨论的奇迹实际发生了）在某种特定程度上是有可能的，或者至少比不可能更有可能，而后者旨在表明结论在给出的证据下比独立于该证据的情况下更有可能（Swinburne，2004）。但是，论证旨在获得我们的理性同意和论证旨在展示其结论在某种程度上得到证实这两者之间的更广泛区别是可以独立于概率语言的使用而应用的。
2.2 四种类型的论证
除了对论证目标的分类之外，从结构的角度来看，论证还有一种更常见的区分。广义上说，大多数关于奇迹主张的论证可以分为四种结构类别：演绎、标准、解释或概率。一个有效的演绎论证是指，在前提为真的情况下，结论也必须为真。一个标准论证提出了一些标准，表面上满足了所讨论的主张，并得出结论：满足这些标准对主张有利，即它是确定的、真实的、可能是真实的、合理的，或者比没有满足这些标准时更合理。一个解释性论证通常是对比性的：它旨在表明，例如，一个假设是对某一事实体系的更好解释，而不是任何竞争假设或所有竞争假设的析取。一个概率论证旨在表明，结论比不成立更有可能，或者比某个固定标准（比如 0.99）更有可能，或者在提供的证据下比独立于该证据的情况下更有可能。
后三种类别并不是互斥的。一个论证可能被提出为标准论证，但在反思时最好以解释性来分析；一个解释性论证可能最好以概率的术语来分析。但这种四重分类对于初步的粗略分类是足够的。
2.2.1 演绎论证
在现代严肃的讨论中，对于奇迹主张的演绎论证相对较少，因为它们受到特殊的责任。例如，这里是一个由威廉·佩利（1859 年）给出的演绎重建的论证，广泛模仿了理查德·韦利（1870 年：254-258）和其他维多利亚时代逻辑学家给出的版本：
所有由声称目击过奇迹的人证明的奇迹，他们在支持自己的陈述时度过一生的劳动、危险和苦难，并且由于他们的信仰而遵守新的行为规则，是值得信任的。
这些中心基督教的奇迹得到了这样的证据支持。
因此，
基督教的核心奇迹值得信任。
有几种策略可用于对这个论证进行批判。在古代，前提 2 通常被承认，而前提 1 则受到质疑；自启蒙时代以来，批评者也更常常质疑前提 2。还有一些间接的方法，利用论证的演绎结构来论证论证中一定有问题，而不陷入具体批评的细节中。添加更多的真实前提并不会减少演绎论证对其结论的支持；但是这些前提的添加可能会揭示一些尴尬的后果。对于休谟在《奇迹论》第 2 部分中的某一部分策略的一种解释是，他考虑了添加一个进一步的前提：
2*. 有关各种非基督教奇迹的证据是被证实的（或更好的），
当然，预期的结论是
3*. 各种非基督教奇迹是值得信任的。
这个策略旨在通过反证法来证明第一个前提的荒谬性，因为乍看之下，基督教的奇迹和非基督教的奇迹都不值得相信。Paley 没有将自己的论证形式化，但他试图通过在第一部分的完善中添加一个额外的主张来防止这种批评，他为此提供了几条论证线索：
[T] 没有令人满意的证据表明，自称是其他奇迹的原始见证人的人们，以与这些奇迹一样确定的方式行事，以证明他们所传达的故事，并且适当地根据他们对这些故事的信仰行事。（Paley 1859: 181）
2.2.2 标准论证
奇迹的标准论证的一个经典表述是由查尔斯·莱斯利（1697/1815: 13）采用的，他认为我们可以安全地相信一个满足四个标准的历史性主张：
事实必须是那种外界感官，即人们的眼睛和耳朵可以作出判断的。
它必须是公开在世人面前进行的。
不仅要保留公共纪念碑以纪念它，还要进行一些外在的行动。
应该设立这样的纪念碑，以及这样的行动或仪式，并且从事实发生的时间开始。
莱斯利解释说，前两个标准“使得在事实发生时，任何这样的事实都无法欺骗人们，因为每个人的眼睛和感官都会反驳它。” 后两个标准确保后来的人知道该事件的描述不是在所谓事件发生之后编造的。 莱斯利指出，这些标准并非是事实真相的必要条件，但他坚称它们是足够的。 因此，我们可以谈论莱斯利的原则：如果任何报道的事件符合这四个标准，那么它的历史性是确定的。
在评估一个准则性论证时，我们需要询问的不仅仅是事件是否符合准则，还需要询问准则本身是否是真理的良好指标。Leslie 提出的准则的论证不能完全从先验的角度进行，因为事件满足准则与其真实性之间没有必然的联系。在这种情况下，也许最有希望的方法是争论准则有效地排除了除了主张的真实性之外的其他解释。Leslie 的言论表明，如果受到质疑，他会采取这个方向，但他并没有对他的准则进行充分的辩护。
Leslie 的论证在上述意义上是范畴性的-他认为，由于复活的主张满足了所有四个准则（纪念物由基督教对最后的晚餐的纪念和将崇拜日从安息日（星期六）转移到星期一（星期日）），所以问题的事实的确定性是“证明的”。这个相当大胆的主张打开了通过反例来反驳 Leslie 原则的可能性，尽管据报道，休谟的同时代人康耐尔斯·米德尔顿（Conyers Middleton）对教会奇迹的批评以其彻底性而著名，多年来一直徒劳地寻找 Leslie 原则的反例。不管怎样，也可以基于一个更谦虚的原则构建一个准则性论证，例如，如果任何报道的事件满足这四个准则，那么接受其历史性是合理的。
无论是大胆的还是谦虚的，准则论证的主要困难在于它们没有提供任何方法来考虑可能对所讨论的历史主张产生影响的其他因素。直观上，极端的先验概率不可能性应该在我们评估事实主张的可信度时起到一定的作用。准则论证的辩护者可能会回应说，只要标准设得足够高，先验概率不可能性就会被事实符合规定标准这一事实所压倒。但这是一个需要论证的主张；而且结论越大胆，需要的论证就越多。
2.2.3 解释论证
证明奇迹主张的第三种方法是通过论证它是对一小组广泛承认的事实的最佳解释。对于耶稣复活的典型的“最小事实”论证，起点是列举一些事实，例如以下事实（Habermas 1996: 162）：
耶稣被钉死在十字架上。
他的门徒随后经历了他们认为是复活的耶稣的真实身体出现。
门徒们从胆怯的懦夫变成了勇敢的传道者，愿意为他们的信息面对迫害和死亡。
之前曾迫害基督徒的保罗，有一次经历，他也相信那是复活的耶稣的显现。
这四个事实中，没有一个本身是超自然的主张，几乎所有具备相关专业知识的批判学者都在普通历史基础上一致认同这些事实。解释性论证从这个学术共识开始，并主张所有对这些事实的替代解释都不如耶稣实际上复活的解释。因此，结论通常是绝对的。
这种方法相对于标准方法的一个优势在于推理是明确对比的：论证直接涉及数据的替代解释。这种涉及带来了审查各种替代解释的负担，有时可以通过参考已建立的历史解释标准来解决（Craig 2008: 233）。
这种解释性论证至少可以通过五种方式争议，其中一些已经被探讨过。首先，尽管学术共识如此，但可以尝试质疑所断言的事实。（克罗桑，引自科潘 1998 年）如果成功，这种策略将削弱积极论证的力量。其次，可以承认，即使只是为了论证的目的，积极论证的初步力量，但试图通过扩大事实基础来中和它，包括一组同样经过充分证实的事实，其中复活记述的虚假是最好的解释。第三，可以主张奇迹和非奇迹解释的相对优劣评估不当，并且在正确考虑的情况下，一个或多个非奇迹解释实际上更可取，作为对所讨论事实的解释。（吕德曼，引自科潘和塔塞利 2000 年）第四，可以提出一个在解释性论证中未涉及的非奇迹解释，并主张它比奇迹解释更优越（文图里尼 1800 年；参见奥科林斯和肯德尔 1996 年）。第五，可以质疑这样一个暗示：在两两比较中优于竞争对手的解释实际上比相信它更合理。很容易想象（甚至找到）一些情况，其中一个解释在任何给定的竞争对手中略优，但竞争对手解释的析取更可信。这种最后的批评仅适用于解释性论证是范畴性的情况；但在这种情况下，需要进一步的论证来关闭这种批评线索。
2.2.4 概率论证
证明奇迹主张的第四种方法是运用贝叶斯概率的机制，并辩称某个事实或一组事实使结论成为可能（对于分类论证）或比没有这些事实时更有可能（对于确认性论证）。该论证可以使用贝叶斯定理的赔率形式来进行分类形式的表述。根据贝叶斯定理的简单推论，当‘M’是奇迹发生的主张，‘E’是与该主张相关的某个证据，并且所有相关术语都被定义时，
P(M∣E)P(∼M∣E)=P(M)P(∼M)×P(E∣M)P(E∣∼M)
从语言上讲，这意味着后验赔率 M（即后验概率 M 与其否定的比率）等于先验赔率和贝叶斯因子的乘积。更通俗地说，当我们考虑到证据 E，如果 M 为真，那么 E 更有可能出现，而如果 M 为假，则 E 更不太可能出现，那么 M 变得更有可能。这种类型的分类论证将涉及将此方程中的每个术语的值（可以是点值或区间值）代入，并得出结论 P(M∣E)>k，其中 k 是一个大于或等于 0.5 的常数。对这种论证的评估主要取决于 P(M)和 P(E∣∼M)的相对大小，因为在许多情况下，争论双方将同意出现在方程右侧的另外两个概率——P(∼M)和 P(E∣M)——非常接近 1。一个确认性概率论证可能从相同的前提出发，但放弃先验比率的比例，而是关注比率 P(E∣M)/P(E∣∼M)的上部较重。
这个方程可能给人一种相当神秘的印象。实际上，数学只是一种使常见的推理过程明确化的手段，这个过程由约瑟夫·巴特勒（Joseph Butler）（1736/1819: 194）很好地描述了出来：
[T] 我们的宗教的真理，就像普通事物的真理一样，应该通过所有的证据综合判断。除非这个论证中可以合理地假设所有可能被提出的事物以及其中的每一个具体事物都是偶然发生的（因为基督教的论证重点就在这里）；否则，它的真理就被证明了：就像在任何普通情况下，承认的许多事件被用来证明任何其他有争议的事件一样；有争议的事件的真理就被证明了，不仅仅是因为其中任何一个承认的事件清楚地暗示了它，而且即使其中没有一个事件单独这样做，只要所有承认的事件综合起来在理性上不能被认为发生，除非有争议的事件是真实的。
考虑到几个世纪以来术语的变化，巴特勒的描述可以被理解为贝叶斯论证的范畴形式的口头解释。如果事实可以在假设 M 的情况下毫不困难地解释，但在假设 ∼M 的情况下却不太合理，那么它们就为 M 提供了重要的证据。根据这种解释，巴特勒默认地假设 M 的先验概率不会太低，以至于能够克服其支持证据的累积力量。
从历史上看，关于奇迹的概率论证主要集中在对奇迹的目击证人证词的可信度上。其中，Ti(M)代表“目击证人 i 证明 M”，我们可以将贝叶斯定理的相关形式写为
P(M∣T1(M)&…&Tn(M))P(∼M∣T1(M)&…&Tn(M))=P(M)P(∼M)×P(T1(M)&…&Tn(M)∣M)P(T1(M)&…&Tn(M)∣∼M)
如果我们假设这些证词相对于 M 和 ∼M 都是相互独立的——这个假设不应该随意做出（Kruskal 1988）——我们可以用乘积来替换右侧的最后一项
P(T1(M)∣M)P(T1(M)∣∼M)×…×P(Tn(M)∣M)P(Tn(M)∣∼M)
在进一步简化的假设下，所有的证词具有相等的权重，这个乘积可以简化为
[P(T1(M)∣M)P(T1(M)∣∼M)] n
如果 P(T1(M)∣M)/P(T1(M)∣∼M)>1，那么可以立即得出这样的结论：据称归因于休谟的主张，即证词的证据永远无法克服反对奇迹的先验假设，是错误的。正如查尔斯·巴贝奇所说：
如果可以找到独立的证人，他们说真话的频率比说谎话的频率更高，那么总是可以指定一定数量的独立证人，他们一致的证词的虚假性的不可能性将大于所声称的奇迹的不可能性。（巴贝奇 1837 年：202，原文强调；参见 Holder 1998 和 Earman 2000）
阿迈德（2015）认为，巴贝奇（1837）、霍尔德（1999）和厄尔曼（2000）提出的反休谟论证需要对连续证词对所谓事件的条件独立性进行假设，这种假设很可能在对其真实性和对其虚假性的假设条件下都被违反。在他的文章摘要中，阿迈德总结道：“即使是来自非串通的证人的多次报告也缺乏可能对休谟构成麻烦的那种独立性。”然而，阿迈德在同一篇文章的后面承认，即使在两种情况下都假设条件独立性失败的情况下，只要可能性的比率不会太快地收敛到 1，就可以提出非常类似的批评。因此，在他自己的总结中，他的论点“终究没有实现休谟所设想的‘对各种迷信幻觉的永恒制约’”（阿迈德 2015 年：1042）。
对于特定奇迹主张的严肃累积论证的评估需要考虑超出哲学学科范围的历史细节（McGrew 和 McGrew 2009）。但是，关于其结构的一些一般观点具有哲学上的兴趣。如果论证是范畴性的，那么它的结论至少是，其中“E”代表相关证据的总和，P(M∣E)>0.5。但是，其中“G”代表“上帝存在”（其中“上帝”被经典地构想为一个永恒的、个人的、具有最大权力、知识和善良的存在，创造了宇宙），普遍认为 P(M∣G)≫P(M∣∼G)，并且要么 P(M∣∼G)=0（如果奇迹严格是上帝的特权），要么至少 P(M∣∼G)≈0。因此，对于奇迹发生的主张的评估将对上帝存在的概率敏感，并且对于论证的范畴形式的评估将取决于自然神学的证据和无神论论证（如邪恶问题）的整体评估。迄今为止，这种论证的最复杂和精心发展可以在 Richard Swinburne（1970 年，1977 年，1979 年，1992 年，2003 年）的作品中找到，他开创了贝叶斯概率在宗教哲学问题中的应用，并且他的工作涵盖了自然神学的全部范围。
概率论证的确认形式更加谦虚；它旨在表明从所指示的事实中存在对 M 的论证的相当大的贡献（McGrew 和 McGrew 2009）。有人反对（Oppy 2006：5-6）认为，这种类型的概率论证只有在它们建立在所有相关可用证据的基础上时才有兴趣。但是，如果这个反对意见是合理的，那么同样也会对科学推理中的可能性比较论证的使用产生同等的影响，而在科学推理中，这种论证是无处不在的。更加谨慎地说，人们可能会问为什么一个对 M 的概率没有明确限制的论证会有任何兴趣。一个答案是，一个成功的确认性论证可能会转移证明的责任。如果有大量的证据支持 M，那么否认 M 的人有责任详细解释（1）为什么反对 M 的先验假设应该凌驾于这些证据之上，或者（2）其他证据考虑到 M 的情况如何。
3. 反对奇迹主张的论证
反对奇迹主张的论证，就像支持奇迹主张的论证一样，有各种形式，涉及不同的前提，有不同的目标。我们可以区分一般性论证，旨在表明所有奇迹主张原则上都存在某些缺陷，与特定论证相区别，旨在表明，无论原则上可能如何，历史上提出的这种奇迹主张都得不到充分的支持。
3.1 一般论证
反对奇迹主张的一般论证可以分为两大类：旨在表明奇迹是不可能的，以及旨在表明奇迹主张永远不可信的论证。
3.1.1 奇迹是不可能的论证
对所报道的奇迹提出的最大质疑是这些事件是不可能发生的。就所讨论的“奇迹”的定义而言，如果涉及到神的行动，任何证明上帝不存在的论证都将成为证明奇迹不会发生的论证；而证明上帝的存在是不可能的论证将证明奇迹同样是不可能的。但对于这个结论，更常见的论证更为谦虚；它们通常不是试图证明上帝的存在是不可能的，而是通过运用神学前提来表明，如果有上帝的话，奇迹就不会发生。
在他的《神学政治论》第 6 章中，巴鲁赫·斯宾诺莎试图证明自然是不可违背的，而是“保持着固定和不变的过程”，因此奇迹是“纯粹的荒谬”（斯宾诺莎 1670/1862: 123, 128）。他对这个论断的论证有些难以理解，但大致上可以如下进行：
上帝的意愿与自然法则是一致的。
奇迹是违反自然法则的行为。
必然地，上帝的意愿是不可侵犯的。
因此，
奇迹是不可能发生的。
斯宾诺莎的论证很难说服那些不同意他将自然法则与上帝的意愿等同起来的人。从更传统的有神论立场来看，这个论证只是一个复杂的自问自答的练习。
这个论证的非神学版本有时被错误地归因于休谟，实际上是伏尔泰提出的（1764/1901: 272）。
奇迹是违反数学、神圣、不变、永恒法则的行为。从其本身的阐述来看，奇迹是一个自相矛盾的概念：法则不能同时是不变的和被违反的。
这个粗糙的论证的问题再次出现在“奇迹”一词的定义中，它超越了仅仅违反概念，添加了不变性，从而产生了矛盾。一个历史上被证明有吸引力的反驳是接受违反概念，但否认自然法则是不变的；相反，真正不变的法则是更高的法则——这些法则不仅统治着物质实体的行为，还统治着物质和非物质实体的相互作用——我们所看到的违反自然法则的现象实际上不过是更高法则的实例（特伦奇 1847:14–17；参见文恩 1888: 433 ff）。
在伏尔泰的《哲学辞典》（1764/1901: 273）的条目“奇迹”中，还可以找到一个更微妙的神学反对意见。
[我] 们无法想象一个无限智慧的存在会制定违背自己法则的法律。他不可能……扰乱这个机器，除非是为了让它更好地运转；但显然，全智全能的上帝最初创造了这个巨大的宇宙机器，尽其所能使其完美无缺；如果他看到物质的本质会产生一些缺陷，他在一开始就为此做了准备；因此，他将永远不会改变其中的任何事物。
因此，将奇迹归因于上帝是不敬的；这将表明他缺乏预见，或者力量，或者两者兼而有之。
这个论点在 18 世纪和 19 世纪中叶的神论争议中很流行，正统派的回应由佩利（1859 年：12）很好地总结：“[我] 们能以何种方式进行启示，而不是通过奇迹？在我们能够想象的范围内没有一种。” 佩利的观点不仅仅是否定的；相反，他认为只有通过建立一个没有人类能够废除的规律的宇宙，然后暂时中断这些规律，上帝（如果有上帝的话）才能认证一种启示，通过主权行为给予其神圣的认可。如果有一个希望以明显的方式向人类认证一种沟通的上帝，那么在佩利看来，认证的奇迹是不可避免的。因此，将奇迹归因于上帝不是不敬的，它们既是他认可的标志，也是他慈善的预见的证据。
3.1.2 奇迹主张永远不能被理性地相信的论据
反对奇迹主张在理性可信度方面的主要论据源自休谟。他写道：“奇迹是违反自然法则的；由于坚实而不可改变的经验已经确立了这些法则，所以从事实的本质来看，反对奇迹的证明与任何经验论证可能想象的一样完整。”（休谟 1748/2000: 86–87）
is a violation of the laws of nature; and as a firm and unalterable experience has established these laws, the proof against a miracle, from the very nature of the fact, is as entire as any argument from experience can possibly be imagined. (Hume 1748/2000: 86–87)
他在他的论文《奇迹》的第一部分中以一个普遍的格言结束：
明显的结果是（这是一个值得我们注意的普遍格言），“除非证词是这样一种类型，即其虚假性比试图证实的事实更为奇迹，否则没有足够的证词来证明一个奇迹：即使在这种情况下，也存在着论证的相互破坏，而上级只能给我们一个适合剩余力量程度的保证，剩余力量是在扣除下级之后的。”
这个格言本身是可以引起解释争议的。乔治·坎贝尔（1762/1839）认为这是琐碎的，这个判断得到了厄尔曼（2000）的认同。从贝叶斯观点来看，从一个简单的角度来看，可以得出这个结论。
P(M∣E)P(∼M∣E)=P(M)P(∼M)×P(E∣M)P(E∣∼M),
其中 E 是对奇迹的提出的证据，并且简化近似为 P(E∣M)≈P(∼M)，因为这两个术语都接近于 1。然后，右侧将简化为两个剩余的“小”项的比率，即 P(M)/P(E∣∼M)，这将是后验几率的一个公平近似。只有在 P(M)>P(E∣∼M)的情况下，M 的后验概率才会超过 0.5。这种解释得到了 Holder（1998）的支持，但被 Millican（2002）质疑，后者还调查了休谟最大化的各种概率解释。
Millican（2011）认为，许多对休谟的解释者忽视了一种关键区别，即证词的类型和该证词的令牌，后者是断言发生某一特定事件的证词的特定实例。在令牌解释下，Millican 承认，休谟的最大化将是微不足道的。但在前一种解释下，所有证词都属于具有典型虚假概率的类型。根据 Millican 的说法，当构建他的最大化时，休谟关注的是典型概率，而不是特定证据的虚假概率。
休谟立即通过将其应用于复活的证词案例来说明这一原则：
当有人告诉我，他看到一个死人复活，我立即考虑，这个人是更有可能欺骗或被欺骗，还是他所叙述的事实确实发生了。我权衡一个奇迹与另一个奇迹；根据我发现的优势，我做出决定，并始终拒绝更大的奇迹。只有当他的证词的虚假比他所叙述的事件更奇迹时，他才能假装命令我的信仰或观点。（休谟 1748/2000：87-88）
这是一个论证吗，甚至是一个论证前提的省略陈述？如果是的话，它的结构是什么？传统解释认为，这是一个从案例的本质中得出的论证，结论是即使在最有利的情况下，也不能相信奇迹故事的证词。据我们所知，包括约翰·莱兰德（1755）、威廉·亚当斯（1767）、理查德·普赖斯（1777）和乔治·坎贝尔（1762/1839）在内的休谟的同时代人都是这样理解他的。然而，最近有相当大的分歧，关于休谟是否打算将他的论文第一部分作为一个论证，这种分歧部分源于一些休谟的辩护者担心，如果这是一个论证，那么它并不是很好。解释问题太广泛，无法概括；参见弗鲁（1961）、莱文（1989：152）、约翰逊（1999）、厄尔曼（2000）、福格林（2003）、麦格鲁（2005）和哈杰克（2008）。但毫无争议的是，被广泛归因于休谟的某种论证具有巨大的影响力。
一个非常简单的论证版本，省略了与自然法则的比较，重点放在所谓的证词的不足上，可以用演绎的方式来阐述（参照 Whately，在 Paley 1859: 33 中）：
证词是一种很可能是虚假的证据。
基督教奇迹的证据是证词。
因此，
基督教奇迹的证据很可能是虚假的。
然而，这个论证太过简单粗糙，无法产生任何影响力，因为它基于对所有证词和一些证词之间的简单歧义。Whately 提供了一个有趣的模仿，使这个谬误显而易见：一些书只是垃圾；休谟的作品是 [一些] 书；因此，等等。
另一个只关注奇迹主张的不可能性的粗糙论证（Ehrman 2003: 228–229）可以如下所示：
奇迹从定义上来说是最不可能发生的事件；奇迹的概率是无限微小的。
历史学家只能确定过去可能发生的事情。
因此，
一个历史学家永远无法证明奇迹发生了。
放弃前提 1 中的有争议的定义，否定结论所涉及的所谓矛盾——“最不可能的事件是最可能的”（Ehrman 2003: 229）——仅仅是言辞上的，源于未能区分在没有证据的情况下考虑奇迹主张的概率和在有证据的情况下考虑主张的概率之间的差异。
弗卢（1966: 146; 参见布拉德利 1874/1935）提出了更复杂的批评，从历史研究的性质出发，认为理性上相信奇迹是不可能的：
基本命题是：首先，除非我们假设当时和今天一样存在相同的基本规律，否则现在的过去遗迹根本不能被解释为历史证据；其次，历史学家在尽力确定实际发生的事情时，必须运用他现在所知道的或假定的关于可能或不可能、可能或不可能的知识作为标准；第三，由于奇迹必须以实际不可能性来定义，这些标准的应用必然排除了对奇迹的证明。
这里最明显的反驳是，相信奇迹的人通常并不认为物理世界中没有可靠的规律性；奇迹的本质就是对自然常规的例外。因此，对历史研究原则的担忧实际上是一种夸大了自然秩序被破坏的程度的幻觉，如果真的发生了奇迹。
一种对休谟的替代阅读，由多萝西·科尔曼（1988 年：338-339）提出的观点是，一个没有现成自然解释的事件不一定是没有自然原因的事件。要成为奇迹，一个事件必须是无法用我们认为的自然法则来解释的，而是要根据自然法则的实际含义来解释... 因此，我们必须问自己，那些声称这个事件是奇迹的人错了的可能性是否总是更大，即根据经验来看，而不是这个事件是对自然法则的真正违反。被认为是自然法则的反例本身并不能证明没有自然法则可能解释它们：最多它们为修订我们对自然法则的表述或寻求对所讨论现象的性质有更好的理解提供了依据。至少它们为暂时悬置对其原因性质的判断提供了依据，直到有更多的证据可用。另一方面，过去的经验表明，曾经被认为是违反自然法则的事物在以后的某个时候经常被发现并非如此。因此，根据证据来相信，认为一个事件是奇迹的说法是错误的，而不是这个事件是对自然法则的违反。
这种论证方式并没有多少值得推崇之处，作为对休谟的阅读；对于我们对自然法则的认定的随意态度以及对事件发生的容忍与休谟自己对其观点的表述是不一致的。正如哈杰克（2008 年：86-87）强调的那样，休谟明确地主张，当一个事件真的是奇迹时，我们应该不相信对事件发生的证词。
There is not much to commend this line of argument as a reading of Hume; both the casual attitude toward our identification of the laws of nature and the willingness to grant the occurrence of the event jar with Hume’s own presentation of his view. As Hajek (2008: 86–87) stresses, Hume is unambiguously arguing that we should disbelieve testimony to an event’s occurrence, when that event really would be miraculous.
作为对报道的奇迹信仰的独立反对意见，科尔曼的论点力量有限。根据自然法则的 ceteris paribus 概念，对假定法则的明显反证据可能会在特定情况下仅略微降低该法则的概率，大部分证据的影响将提高所有其他因素在当前情况下不相等的概率。没有一般原则可以授权得出这样的结论：接受假定法则的虚假比假设违反自然的因果封闭更合理。一切都取决于具体案例的细节。
对休谟推理的更忠实的表达将重新引入“两种相反经验”的比较，沿着这些线重建他的论证：
从案例的性质来看，反对奇迹的论证与任何经验论证一样强大。
从证词来看，关于奇迹的论证最多只能算是一种强有力但稍微较弱的经验论证。
在任何两个经验论证指向相互矛盾的结论的情况下，较强的论证必须占上风。
只有当支持某个结论的论证没有被相互矛盾的结论的较强论证所推翻时，该结论才是可信的。
因此，
从证词来看，奇迹的论证即使在最有利的情况下也无法使人相信奇迹的可信性。
休谟早期的批评者对前两个前提所包含的主张提出了强烈的反对意见。普赖斯（1777 年：402；参见亚当斯 1767 年：10-11 和佩利 1859 年：13-14）反驳了前提 1 中的主张，即“奇迹更适合被视为与经验不同而不是相反的事件。”只有在不可能的情况下，如果所有人类在所有时代都在第三天早上观看耶稣的坟墓，并证明没有发生任何事情，那么从普遍的证词来看，反对复活的推定案将会像休谟所认为的那样强有力。即使不考虑时间旅行的问题，也没有一份直接的证词证明耶稣没有复活。因此，前提 1 是一个夸大的陈述。
亚当斯（1767 年：37）通过引起对使徒的生活如何证实他们的证词的注意来对前提 2 进行攻击：
人们应该选择虚假而不是真理，他们应该选择劳动和辛劳、羞耻和痛苦，而不是快乐、安逸和尊重，这与自然法则的违背一样，就像铅或铁在空中悬挂一样不可能，或者人的声音能够使死者复活一样不可能：但是，我已经同意作者的观点，这不是奇迹，而是不可能的，因此，我希望他同意我的观点，即经过试验和证明的虚假是不可能的，换句话说，经过试验和证明的证词是绝对可靠和确定的。
他通过引用休谟自己的话来强调这一点：
我们无法使用更有说服力的论据来证明，即将任何人归因于的行为与自然的进程直接相反，并且在这种情况下，没有任何人类动机能够使他采取这样的行为。（亚当斯 1767 年：48，引用休谟 1748/2000 年：65）
当然，这个论证最多只能证明证人的真诚。但在目前的情况下，他继续争辩说，所证实的事实的性质排除了证人自己被欺骗的可能性（亚当斯 1767 年：37-38；参见詹金 1708 年：488-93）。
阿兰·哈杰克（2008 年：88）对这个论证进行了更详细的重建。第一阶段对应于《奇迹论》，第一部分的论证。
奇迹是违反自然法则的行为。
自然法则是指以前没有经历过例外的规律。
因此，
对于奇迹来说，从经验中得出的“证据”是如此令人信服，几乎无法想象。
特别是，对于任何形式的证词，来自经验的证据都无法更加令人信服。
没有其他形式的证据可以支持证词。
因此，
对于一个奇迹事件的证词的虚假性，其概率至少与所证实的事件一样高（无论证词看起来多么可靠）。
然而，
休谟的平衡原则。只有当证词的虚假性比所证实的事件更不可能时，才应该相信证词。
因此，（根据 7 和 8）：
结论 1. 对奇迹事件的证词永远不应该被相信-相信奇迹报告永远不能被证明合理。
Hájek 提出了一个强有力的论据，认为这是对休谟推理的忠实重建。但正如他所指出的，这个论证在多个方面存在问题。第 1 点的定义至少不是强制性的；从第 1 点和第 2 点推导到第 3 点时忽视了一个可能性，即以前没有经历过的规律也可能是以前没有实例的规律——这在一些主要的法则概念中是可以接受的——或者所讨论的法则并没有经历过很多实例（Hájek 2008: 91）。休谟可能会回答说，虽然这在理论上是可能的，但在感兴趣的案例中并不成立。但即使接受这个回答，Hájek 也指出第 5 点可能会受到质疑；而第 6 点存在严重问题，因为缺乏类比最多只能作为一个模糊的理由来得出一个事件是最不可能发生的结论。因为如果类比的强度是一个理性行为者概率函数的关键决定因素，那么他对所有引人注目的科学发现都应该持怀疑态度——“这是荒谬的”（Hájek 2008: 103）。
Larmer（2013）对一般奇迹主张的合理信仰提出了一系列原则上的反对意见，并认为所有这些意见都未能达到预期的结论。
3.2 特定论证
由于奇迹的论证领域非常广泛，对于针对特定奇迹论证的所有批评，需要填满许多卷册。但是休谟提出的四个特定论证引起了哲学家的兴趣，因为它们非常有名。
在他的论文《论奇迹》的第二部分中，休谟认为，从来没有一个奇迹事件的证据能够构成“完全的证明”。休谟在这一部分提出的考虑大部分在前一个半世纪的神论争议中已经被彻底讨论过；休谟在这一部分的贡献不是创造这些论证，而是清晰而有力地陈述它们。
3.2.1 不吉利条件的论证
首先，休谟列举了一系列他认为对于来自证词的论证具有充分力量所必需的条件，并且他认为没有任何奇迹报告满足这些条件：
[T] 在所有历史中，没有找到任何奇迹得到足够数量的人证明，这些人具有无可置疑的良好判断力、教育和学识，使我们免受自身的任何欺骗；这些人具有无可置疑的诚信，使他们不受任何欺骗他人的嫌疑；这些人在人们眼中享有信誉和声望，以至于一旦被发现说谎，他们将失去很多；同时，这些人所证明的事实是以如此公开的方式和在如此著名的世界地区发生的，以至于无法避免地被揭露：所有这些情况都是我们对人的证词完全确信所必需的。（休谟 1748/2000：88）
休谟没有详细阐述这些条件，很难说他如何回应莱兰德的指责，即这些条件并非必要条件，在某些情况下可能会产生相反的效果。例如，莱兰德认为满足“信誉和声望”的条件实际上会削弱基督教奇迹的证据：
可以说，这些人凭借他们的知识和能力，声誉和利益，可能有能力在人民中支持和传播一种欺骗，并在世界上给予它一些信誉。（Leland 1755: 90–91; cf. Beckett 1883: 29–37）
3.2.2 从惊奇和奇迹的激情中得出的论证
托马斯·摩根（1739: 31）用以下话提出了第二项指控：
在这类事情上，人们更容易受到欺骗，因为他们喜欢满足仰慕的激情，并且对于听到或讲述奇迹的事情感到非常愉快。
这个暗示有两个方面：奇迹故事比其他虚假故事更容易被讲述，因为它们迎合了人类天然的想要被惊讶的欲望；而且它们比其他虚假故事更容易被相信，因为同样的激情有助于它们不加批判地被接受。也许是在莫尔根的影响下，休谟用几乎相同的措辞表达了同样的观点。但他超越了莫尔根，指出了一个进一步加剧的因素：他强调，奇迹主张的宗教背景使得讲述奇迹故事变得更加可能。
[如果] 宗教的精神与对奇迹的喜爱相结合，那么常识就会终结；在这种情况下，人类的证词失去了所有的权威。一个宗教信仰者可能是一个狂热者，他想象自己看到了没有实际存在的事物：他可能知道自己的叙述是虚假的，但出于促进如此神圣的事业的最好意图，他仍然坚持下去；或者即使没有这种幻觉，虚荣心也会在他身上产生强烈的诱惑，这种诱惑在任何其他情况下对他的影响力都是最大的；而自利也同样有力。（休谟 1748/2000: 89）
但正如乔治·坎贝尔指出的（1762/1839: 48-49），这种考虑两面性；宗教性质的主张也可能使其不太容易被接受：
[T] 由于宗教情感而产生的偏见，可能会像促进我们对宗教奇迹的信仰一样阻碍我们对宗教奇迹的信仰。在自然界中有什么比一个宗教对另一个宗教更相反的呢？它们就像光明和黑暗、真理和错误一样相反。同一个人以相反的方式看待它们，就像欲望和厌恶、爱和恨一样。同样的宗教热情使得基督徒倾向于相信支持基督教的奇迹，也会使他厌恶相信支持伊斯兰教的奇迹。在一个案例中，使他满足于不足够的证据的原则，将使他在另一个案例中要求超过足够的证据……。
… [T] 那些在被怀疑和因此被憎恨的教义的证据中进行的奇迹所产生的证据，实际上克服了那个障碍，并征服了由此产生的所有反对意见，这是对那个证据非常有利的一个很强的推测；这个推测对它来说是非常有利的，就像如果他们所有以前的热情、原则和偏见与证据（无论是什么）合作，获得完全同意时，它对它来说是非常不利的一样。
此外，正如坎贝尔（1762/1839: 49）立即指出的那样，
在这方面存在着最大的差异，这种差异值得特别关注，即在证明要建立的宗教的奇迹的证据与普遍接受的观点相矛盾的情况下，以及在支持已经建立的宗教并确认普遍接受的观点的奇迹的证据之间。
因此，关于奇迹故事所引发的激情是否对任何特定情况下的奇迹主张起到支持或反对的作用是一个有争议的问题。这不是一个可以在事实详细考虑之前就能解决的问题。
3.2.3 无知和野蛮的争论
第三个普遍的论点是奇迹故事在落后的文化中最受欢迎。正如约翰·托兰德（1702 年：148）所说，
非常明显的是，任何人民保持越无知和野蛮，你会发现他们最多的是这类故事...
未明示的道德是，奇迹故事的产生和接受都是由于对现象背后的次要原因的理解不足，而增加的知识和文化不再容忍这样的故事。休谟（2000 年：90-91）也借用了这种推理方式。
但是，从无知的迷信到开明的理性主义的社会所假设的轨迹，与阅读托兰和休谟的情况相比，更多地归功于选择性的说明。坎贝尔（1762/1839：70）指出，在古兰经中，穆罕默德并没有声称进行公开的奇迹，尽管根据托兰（和休谟）的推理，情况对这样的故事最有利。随着时间的推移，18 世纪充斥着奇迹故事，休谟非常了解这一点。而且像艾萨克·牛顿和罗伯特·博伊尔这样的著名科学家也是基督教奇迹主张的知名捍卫者。在创造和接受奇迹故事方面，除了文明和教育水平的相对水平之外，还有其他力量在起作用。
3.2.4 从相等性的论证
作为第四个也是最后一个论点，休谟勾勒了一些关于所谓奇迹的解释，这些奇迹发生在经典基督教经文之外——其中包括两个被归功于维斯帕先的治愈，一个据称在萨拉戈萨发生的天主教奇迹，以及一些被归功于早期 18 世纪詹森主义者巴黎修道院墓地的治愈案例——并暗示这些案例的宣誓证词在各个方面都是如人所愿的。休谟明显希望他的新教读者以鄙视的态度拒绝这些故事。他没有明确表达一个显而易见的结论：同样地，他的读者也应该拒绝新约的奇迹。
在休谟的时代，关于后来教会历史中的奇迹，新教徒和天主教徒之间的争论早已是一种老生常谈，而在新教徒一方，已经形成了一个小型产业，提供了一些标准来筛选真正的使徒奇迹和天主教的伪造品（莱斯利 1697/1815 年，道格拉斯 1757 年，沃菲尔德 1918 年）。休谟的当代批评家们迎接了挑战，并坚决主张他对所谓的“奇迹”，无论是异教徒的、天主教的还是詹森主义的，所作的描述扭曲了历史来源，是毫无公正的（莱兰 1755 年：102 ff，亚当斯 1767 年：74 ff，坎贝尔 1762/1839 年：96 ff，道格拉斯 1757 年：96 ff）。
除了这些具体的批评之外，还有一条重要的一般性论证线索在批评中浮现出来，亚当斯（1767 年：73）很好地表达了这一点：
通过虚假宗教的帮助来建立虚假奇迹与通过虚假奇迹的帮助来建立虚假宗教之间存在着很大的差异。前者非常容易，而后者则非常困难。
因此，试图在新约的奇迹和后来教会历史中的奇迹故事之间建立证据上的相似性是可疑的。对于解释教会历史中的故事，有更多的资源可以说明这些故事是如何在一个已经建立并且持有好感的观众面前产生并被相信的，而不需要这些报道有任何真实性。
3.3 休谟的《论奇迹》的影响
休谟对报道的奇迹的可信度的批评引发了一系列回应，其中最重要的是亚当斯（1767 年），莱兰（1755 年），道格拉斯（1757 年），普赖斯（1777 年）和坎贝尔（1762/1839 年）。目前还没有任何接近全面调查这些回应的东西。关于休谟及其影响的有限但仍有用的历史讨论，请参见莱兰（1755 年：47-135），莱克勒（1841 年：425 ff），法拉尔（1862 年：148 ff），斯蒂芬（1876 年：309 ff），伯恩斯（1981 年：131 ff），克雷格（1985 年），休斯顿（1994 年：49-82），特威曼（1996 年），厄尔曼（2000 年）和博尚普对休谟《询问》（休谟 1748/2000）的批判版的引言。
正如查尔斯·桑德斯·皮尔斯所指出的（皮尔斯 1958 年：293），休谟的原则性论证对现代圣经学产生了不可磨灭的影响。休谟的考虑在德国伟大批评家大卫·弗里德里希·斯特劳斯的作品中明确被引用（1879 年：199-200），在哲学家 F·H·布拉德利的作品中成为“批判性历史的前提之一”（1874/1935 年），在神学家恩斯特·特勒奇的著作中被重新命名为“类比原则”（1913 年），并在许多当代对历史耶稣（道斯 2001 年：97-106）和新约圣经（厄尔曼 2003 年：228-30）的研究中得到明确或隐含的认可。对类似休谟立场的承诺位于圣经研究学科中的一个深刻概念断层的一侧。
Humean 反对意见也被激烈争论为不仅破坏了奇迹故事，也破坏了常识。19 世纪出现了大量的讽刺作品，其中将 Hume 对接受非凡故事的证词的顾虑应用于世俗历史事件，结果既灾难性又幽默（Whately 1819/1874，Hudson 1857，Buel 1894）。Whately 的讽刺是最著名的，“建立”了许多历史上的不可能性，认为拿破仑从未存在过，而是英国政府为增强国家团结而创造的神话人物。这些讽刺作品都表达了同样的观点。对于奇迹故事，人们可以合理地要求更多的证据（Sherlock 1729/1843: 55）；但是，将这种明智的要求夸大为无法克服的认识障碍，Hume 及其追随者正在应用一种在任何其他历史研究领域中都无法应用的标准，这是荒谬的。
最近讨论的一个有趣特点是，Hume 对报道的奇迹的批评本身也受到了严厉的批评，并且现在在某些领域被视为需要辩护。有关此问题的各种观点，请参见 Levine（1989: 152 ff），他认为第一部分包含了一个论证，但这个论证是失败的；Johnson（1999）认为第一部分混乱不清，各种澄清尝试都未能引出令人信服的论证线索；Earman（2000）认为第一部分是一个“可悲的失败”；Fogelin（2003）试图恢复 Hume 对 Johnson 和 Earman 的批评，并特别指出 Millican（2013）认为 Earman（2000）对 Hume 的论证的解释在多个方面存在缺陷。Millican（2011）在更广泛的背景下对 Hume 的批评进行了同情的重建，包括 Hume 的其他形而上学和认识论工作。
4. 奇迹的论证
假设一个被报道的奇迹，即超出自然产生能力的事件，已经被证实，那么接下来呢？历史上，许多参与讨论的人都愿意承认，至少当事件的宗教意义显而易见，而且所宣称的教义或主张在其他方面没有异议时，这个奇迹必定是由上帝创造的，并且它为该教义或主张提供了重要的证实。事实上，奇迹论的持久流行凸显了巴特勒观察到奇迹是基督教的“直接和基本证据”之一的真理（巴特勒 1736/1819：173）。
4.1 奇迹是否是上帝存在的证据？
对于奇迹的证据价值，有两个例外。首先，有一个关于原因身份的问题。如果只有上帝能创造奇迹，这个问题很容易解决；但这个主张在神学文献中一直存在争议，一些作家（克拉克 1719：305 ff；特伦奇 1847）认为较低的、被创造的灵魂也可以创造奇迹，而其他人（例如法尔默 1771 年，沃德劳 1852 年，库珀 1876 年）则坚决否认这一点。这一点对于评估奇迹论的论证是有一定兴趣的，因为正如巴登·鲍威尔指出的那样，存在一个区别
在一个非凡的事实——这是人类证词的适当对象——和对其由神的干预引起的信念之间存在着一个问题，这是一个观点问题，因此不能通过证词来支持，而是依赖于完全不同的考虑。（Powell 1859: 287–88，继续 Less 1773: 260–62 中的一个区别）
Powell 完全正确地说，证词不是证明事件超自然性质的适当来源。但这并不意味着对这一点的所有观点都是同样合理的。对事件的描述——甚至更多的是它发生的背景——可能使任何自然主义的替代方案都无法启动。这是否成立将取决于具体案例的细节，而不是一般性的考虑。
其次，有人偶尔争论说，与大多数哲学家和神学家所假设的相反，实际确认的奇迹案例不能证明上帝的存在。George Chryssides（1975）认为，奇迹被理解为违反科学定律，因此无论是神还是其他任何代理人都不能归因于它，因为代理人的分配意味着可预测性。这个大胆的论点并没有吸引到很多辩护者。Gregory Dawes（2009）追求一个相关但更温和的论证线路，他主张很难达到将特定事件归因于上帝个人代理的标准。但 Dawes 并没有将此作为神论解释的绝对障碍。
总体而言（1985 年），奇迹将被视为反对上帝存在的证据，有三个理由：（1）如果秩序和和谐是上帝存在的证据，那么奇迹，即对宇宙秩序和和谐的破坏，必然反对上帝的存在；（2）关于奇迹的鉴定和认证的不可避免的争议阻碍了科学知识和哲学理解的发展；（3）一个干预自己创造的全能上帝，如果不像基督教传统所说的那样频繁而公正地干预，就会有道德缺陷的风险。
然而，这些考虑并没有使许多哲学家支持 Overall 的立场。论证（1）除了对奇迹进行有争议的描述之外，还展示了概率推理中的谬误，即假设如果 F 蕴含 ∼E 且 E 是 H 的证据，则 F 是反对 H 的证据，这在一般情况下是不成立的。论述（2）可以说是错误的，因为这些争议似乎并没有明显阻碍科学或哲学的进展。论证（3）将对某种神学立场产生影响，但并不是许多奇迹信仰者实际持有的立场。有关此问题的进一步讨论，请参阅 Larmer 和 Overall 之间的交流（Larmer 1988：75-82，Overall 1997，Overall 2003 和 Larmer 2004）。
4.2 可信奇迹报告能够建立多少？
归根结底，背景信念的相关性显得非常重要。这并不是为了支持懒散和无原则的相对主义；相反，关键在于一个人对上帝的存在和本质的深思熟虑的理性判断必须考虑的远不止奇迹主张的证据。这并不是说奇迹主张的证据不能成为重要的甚至在某些情况下是决定性的证据；只是说在仅仅基于奇迹主张的证据而没有考虑问题的其他方面的情况下，无论是对上帝存在的肯定还是否定的主张都无法得出结论。
对于奇迹主张的证据，作为公共和经验性的，从来都不是严格的证明，无论是对事件事实还是对事件的超自然原因。尽管在原则上案件中的事实可能使其变得极不可能，但仍然有可能，证人要么是一个骗子，要么是自己被欺骗了；只要这些可能性存在，就会有逻辑空间让其他形式的证据对结论产生影响。因此，关于奇迹的争论只是一个更大、更重要的随附/监督中的一个有趣的部分。
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Other Internet Resources
Levine, Michael, “Miracles,” Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <Miracles (Stanford Encyclopedia of Philosophy/Fall 2010 Edition)>. [This was the previous entry on miracles in the Stanford Encyclopedia of Philosophy — see the version history.]
Millican, Peter, 2003, “Hume, Miracles, and Probabilities: Meeting Earman’s Challenge,” manuscript available online
Miracles, by David Corner, Internet Encyclopedia of Philosophy.
Bibliography on Miracles (in PDF), by James Arlandson.
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