19 世纪浪漫主义美学 19th Century Romantic (Keren Gorodeisky)

首次发表于 2016 年 6 月 14 日

理解浪漫主义审美并非一项简单的任务，原因在于该主题的本质内部。杰出的学者，如阿瑟·洛夫乔伊、诺斯罗普·弗莱和以赛亚·柏林，都谈到了定义浪漫主义的任何尝试面临的困难。例如，洛夫乔伊声称浪漫主义是“文学史和批评的丑闻”（1960 年：234）。根据他的说法，研究浪漫主义的主要困难在于缺乏任何“单一的真实实体或实体类型”，这个概念“浪漫主义”指代的。洛夫乔伊得出结论，“‘浪漫’这个词已经意味着太多的东西，以至于它本身什么也不意味着”（1960 年：235）。

更具体地描述浪漫主义审美的任务增加了这些困难的一种悖论氛围。传统上，“审美”指的是关于美和艺术的理论，或者研究这些主题的哲学分支。然而，许多浪漫主义者拒绝将审美与人类生活的一个被限定领域等同起来，这个领域与生活的实践和理论领域分离。最典型的浪漫承诺是认为艺术、美和我们与它们的交往方式应该塑造人类生活的各个方面。作为人类存在的基础，美和艺术不仅应该是哲学或艺术生活的核心要素，也应该是普通男女生活中的重要组成部分。任何试图描述浪漫主义审美的尝试面临的另一个挑战在于，大多数浪漫主义者是诗人和艺术家，他们对艺术和美的看法主要可以在片段、警句和诗歌中找到，这些作品往往比定论更加难以捉摸和富有启示性。

尽管面临这些挑战，但表征浪漫主义审美的任务既不是不可能的，也不是不可取的，正如许多回应洛夫乔伊激进怀疑的思想家所指出的。例如，柏林在警告不要简化浪漫主义的定义时，仍然强调了对一般特征的需求：

[虽然] 人们对洛夫乔伊的绝望有一定的同情...但在这个例子中他是错误的。有一个浪漫主义运动；它确实有一些核心内容；它确实在意识上引发了一场伟大的革命，发现它的重要性是很重要的。(1999: 20)

最近对浪漫主义进行特征化并强调其当代相关性的尝试遵循这条路径。这些研究不再忽视洛夫乔伊强调的不同国家的浪漫主义之间不可否认的差异，而是试图从“特定的哲学问题和关注点”(Nassar 2014b: 10, n.9)的角度来表征浪漫主义，而不是通过单一的定义、特定的时间或特定的地点。

这个条目以类似的方式探讨这个主题，以便确定一系列相关的问题、关注点、主题和方法，这些都是各种浪漫主义美学的特点，并揭示其中的“浪漫”之处。与按照时间顺序、地理、国家或人物为基础的组织方式不同，以下内容按主题结构化——它侧重于浪漫主义对审美的首要承诺（在第 1 节中介绍），并提供了对这种首要性的不同哲学解释（在其余部分中）。

虽然德国、英国和法国的浪漫主义者都被认为是重要人物，但以下内容的中心人物是德国浪漫主义者。有两个原因解释了这个焦点：首先，因为它为其他浪漫主义铺平了道路，德国浪漫主义在不同国家的浪漫主义中占据重要地位（参见 Lovejoy 1960 和 Berlin 1999）。其次，德国在 1796 年至 1801-1802 年之间发展起来的审美观念——这个时期对应于所谓的“早期浪漫主义”[Frühromantik] 的全盛时期 [1]——提供了对浪漫主义最哲学的表达，因为它主要基于德国浪漫主义者在康德哲学之后所发现的认识论、形而上学、伦理学和政治学问题 [2]。这个条目详细阐述了这些问题，并解释了它们如何阐明浪漫主义对美和艺术的理解在人类生活中的基础地位。

1. 审美的首要性

一个共同的关注点引人注目地统一了不同的浪漫主义贡献。早期和晚期，德国、英国和法国的浪漫主义者主张可以合法地称之为“审美的首要性”。在浪漫主义中，“审美”——最广泛地涉及美和艺术的事物——不仅仅是人类生活的一个方面，也不仅仅是人文学科的一个分支。相反，如果浪漫主义理想要实现，审美应该渗透和塑造人类生活。弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel）是早期德国浪漫主义的主要人物之一，他用几句令人难忘的话表达了这个观点：“浪漫主义的命令要求 [所有的] 自然和科学都应该成为艺术 [而] 艺术应该成为自然和科学”（FLP：#586）；“诗歌和哲学应该合二为一”（CF：#115），并且“生活和社会应该变得富有诗意”（AF：#16）。

施莱格尔在这个问题上并不孤单。类似的情感和口号在德国浪漫主义的宣言《最古老的纲领》中稍早之前也有表达：

统一所有人的想法的想法是美的想法……我现在相信，最高的理性行为，通过包容所有的思想，是一种审美行为，而真理和善良只在美中是兄弟姐妹关系（霍尔德林，引自 Bernstein 2003: 186）。[3]

英国浪漫主义者接受并发展了这种观点，即审美是知识和追求真理的基础。“‘美即真，真即美’，这就是你们在地球上所知道的，也是你们所需要知道的一切”，济慈在《希腊古瓮颂》中著名地宣称（[1820] 第 49-50 行，PJK）。在柯勒律治和华兹华斯的《抒情歌谣集》（1800 年）的前言中，我们读到，“诗是所有知识的首尾——它与人类的心灵一样不朽”（第 20 段，PWWW，I，第 141 页）。

如何解释浪漫主义审美的核心特征，即审美的首要性？

一种以文本为基础、在哲学上可行的方法是将这一命令视为一种结构性或形式性的要求。根据这种解读，这一命令要求我们根据诗歌中所体现的审美态度的形式来塑造我们的认识论、形而上学、伦理学、政治学、社会学和科学研究。在这种方法中，浪漫主义者并不试图用诗歌来取代“真实”的生活、科学和哲学，而是敦促人类根据诗歌提供的模式来塑造他们的日常生活，并进行科学和哲学研究。哲学、科学和日常生活不必成为诗歌，但应该具有诗意或类似诗歌的特点。在结构上，它们应该变得相似。为什么呢？本条目的主要任务是回答这个问题，并展示“使生活、科学和哲学具有诗意”的原因是哲学的。

2. 美学与理性

2.1 启蒙运动与风暴与激情

一个多世纪以来，浪漫主义通常被视为对启蒙运动的反应（例如，Haym 1870）。审美的首要地位似乎支持这个说法，因为根据这种解释，浪漫主义者用艺术的主权和涉及审美体验中的情感和想象力能力取代了启蒙运动对理性主权的信仰。根据传统解释，浪漫主义是反理性主义或非理性主义的。然而，尽管浪漫主义对审美的首要追求标志着与启蒙运动的分道扬镳，但将浪漫主义审美视为反理性或非理性，并将其视为与核心启蒙价值观对立的是不合理的，有许多原因支持这一观点（参见 Beiser 2003，Engell 1981，Gregory 2005）。

首先，浪漫主义者对理性和自主批评的关注和赞美与启蒙运动对理性批评价值的承诺是连续的。弗里德里希·施莱格尔赞美了歌德·埃弗拉姆·莱辛的批评理想和他对独立思考的奉献，写道：“批评是整个知识和语言建筑的共同支柱”（批评：271）。浪漫主义者并没有中断启蒙运动对每个信念和行动都要服从理性批评的呼吁，他们负责将“批评时代”延续到了十九世纪，这通常被认为是典型的十八世纪特征。从这个意义上说，他们是启蒙运动的“子孙”。

其次，浪漫主义美学的许多核心特征，除了批评之外，如美、真理和善之间的关系，追求多样性中的统一以及想象力和崇高的重要性，都是在关键的启蒙思想家的影响下才有可能实现的。

第三，浪漫主义对审美感受和创造性想象的提升并没有以对理性的信仰和尊重为代价。即使是被认为是最热衷于浪漫主义的弗里德里希·施莱格尔，在他的《超验哲学讲演》中也提出哲学是“追求对整个人的了解的努力”（ITP：241）。在他的一个片段中，他命令道：“不要厌倦培养智力，直到你最终找到原创和本质是什么”（思想：＃124）。然而在另一个片段中，他声称真正哲学的两个中心之一是“理性的统治”（思想：＃117）。

这样的宣言挑战了启蒙运动和浪漫主义之间所谓的断裂，就像它们挑战了对浪漫主义的另一种标准解释一样。这种解释认为浪漫主义是 Sturm und Drang 的直接产物，后者是在 18 世纪 60 年代和 70 年代盛行的反启蒙运动。简而言之，这种对启蒙运动的回应在文学、戏剧、音乐和造型艺术作品中表达出来，宣扬个体主观性和自由表达无拘束感情作为启蒙运动价值观的适当替代品。

毫无疑问，浪漫主义与这一运动共享了对“回归感觉”的信念。但是，将浪漫主义简单地视为 Sturm und Drang 的延续在浪漫主义文本中找不到依据。在他对弗里德里希·亚可比的评论中，亚历山大·施莱格尔宣称：“只有在追求真理和知识的过程中，一个精神才能被称为哲学精神”（《亚可比的沃尔达默》评论，KA II: 71–2）。在同一篇评论中，施莱格尔严厉批评了被称为亚可比的“跳跃信仰”：亚可比认为，在面对启蒙运动的局限性时，挽救我们的伦理和宗教信仰的唯一途径是放弃理性，转而追求纯粹的感觉和信仰。与亚可比不同，德国浪漫主义者从未试图用信仰、感觉、无拘束的感情或直觉取代理性。相反，他们希望展现出激情的理性性质和理性的激情性质，作为人类生活统一而平衡的一部分。因此，浪漫主义不是 Sturm und Drang 的直接发展，而更好地理解为试图将运动中的真理与启蒙哲学中的真理综合起来，或者简单地说，综合理性和感性。

同样地，英国和法国的浪漫主义者并不是要否定理性并用激情和想象力取而代之，而是追求“理性和激情的结合”（华兹华斯，《墓志铭论文集 1810》）。因此，例如，柯勒律治所钦佩华兹华斯的不仅仅是想象力和感觉，而是深情与深思的结合；在观察对象时，真实与想象力之间的微妙平衡。（柯勒律治，《美丽的灵魂：第四章》）

浪漫主义者寻求的是补充而不是取代理性，通过心灵的接受能力，主要是审美领悟和艺术创作所涉及的能力。他们扩展了康德著名的概念和直觉观点，认为没有感觉的理性是空虚的，没有理性的感觉是盲目的。没有前者，人类将沦为纯粹的动物；没有后者，他们将失去人性：

The romantics, then, sought to supplement but not to supplant reason with the receptive capacities of the mind, primarily with the capacities involved in aesthetic apprehension and artistic production. They extended Kant’s renowned view of concepts and intuitions, suggesting that reason without feeling is empty and feeling without reason is blind. Without the former, human beings would be reduced to mere animality; without the latter they would lose their humanity:

我们不能否认解放自己、使自己高尚、进步到无限的驱动力。那将是兽性的。但我们也不能否认决定性、接受性的驱动力；那将不是人性的。（霍尔德林，《超越》）

对于浪漫主义者来说，我们的接受能力和自发能力只能在思想中抽象出来，而不能在现实中分离：“行动和激情是不可分割的，就像南北极一样”（诺瓦利斯，《碎片》）。人的尊严既根植于理性和规范约束的接受性，也根植于自发性。

对于活动的不懈追求，作为判断的最高准则，不排除接受性的所有美德，但只能与之共存。（F.舒莱格尔，《诗学手稿》）

浪漫主义者并非完全否定理性的作用和意义，而是挑战了某些对理性的使用方式，例如教条式的理性使用、绝对基础的确立和系统构建。并且以康德的方式，他们关注揭示理性的局限并将其使用限制在合法的范围内。但是，即使是浪漫主义对局限的揭示也是“审美的”。有人可能会问：“审美的？”是的，审美的意义上，一些浪漫主义揭示理性局限的核心手段是（最初）“审美的”、“艺术的”或“文学的”。 “浪漫主义诗歌”就是其中之一，而“讽刺”则是另一个。

2.2 浪漫主义诗歌和浪漫主义讽刺

“浪漫主义诗歌”是弗里德里希·施莱格尔创造并在《雅典馆碎片》（AF）第 116 号中详细描述的概念。浪漫主义诗歌不是特定的诗歌流派或种类，而是诗歌本身，因为“所有的诗歌都是或应该是浪漫的”（施莱格尔，AF：#116）。浪漫主义诗歌通过反思来揭示理性的局限，它“在诗意的反思之翼上盘旋，并且一次又一次地将这种反思提升到更高的层次”（AF：#116）。它不仅仅是“描绘”的对象本身——一种诗意的表达——它“在被描绘者和描绘者之间的中点盘旋”（AF：#116），因此，就像康德的先验哲学一样，它反思了自身可能性的条件和人类心智本身的条件。因此，不足为奇，浪漫主义诗歌被称为“先验的”诗歌：“一种诗歌和诗歌的诗歌”（AF：#238）。歌德的《威廉·迈斯特》是浪漫主义的经典之作，展现了这种双重的反思和实质性的特性。

诗人的意图是建立一种全面的艺术理论，或者更确切地说，用生动的例子和方面来代表艺术理论。这可能暗示着小说既是一部真正的艺术作品，又是一部关于艺术的历史哲学，诗人以真正的目标和目的来呈现的一切最终只是手段。但事实并非如此：这都是诗歌，高尚而纯粹的诗歌。（F. Schlegel, WM: 274）

浪漫诗歌的超越性质表明它不仅超越了特定流派的界限，甚至超越了文学本身的界限。浪漫诗歌既是诗歌，又是一种哲学方法和对人类生活的重要途径。它是一种创造性和反思性的人类力量，表现在生活的理论、实践和审美方面：

超越性诗歌...真正包含了所有超越性功能...超越性诗人是完全超越性的人。（Novalis, Logological Fragments: #41）

浪漫主义诗歌并不是唯一揭示有限存在条件的方式，而是伴随着一种讽刺的生活方式。讽刺是一种自我限制的方式，其作为人类生活的一个重要维度的“价值和尊严”必须被认可（F. Schlegel, CF: #28）。讽刺是“自我创造和自我毁灭”的平衡（CF: #28），这意味着讽刺是创造性的——它构建了自己对世界的观点。但同时，它也“破坏”了任何观点中隐含的虚伪——即成为整体的虚伪。因此，讽刺将其观点呈现为受限制的——仅仅是众多不同观点中的一个关于无条件整体的观点。因此，浪漫讽刺通过其限制功能坚持的是（a）“绝对”概念的无法接近（在 §3 中解释），以及（b）所谓的“透视主义”——即人类只能对宇宙整体有限的透视。讽刺是一种有意识、有意地展现人类处境的片段性质，缺乏“无处不在的视角”的方式。

像浪漫主义诗歌一样，讽刺不仅仅是一种文学甚至修辞手法。它也不是一种纯粹的理论方法。相反，浪漫讽刺是一种生活方式，以苏格拉底精神为基础。因为它是

对于艺术家和普通人来说，第一也是最后，最必要和最高的责任...最必要，因为在任何不自我限制的地方，人会被世界所限制；这使人成为奴隶。（CF: #37）

每个人，不仅仅是作家，都应该具有讽刺意识。因为讽刺不仅仅是康德超越方法的另一种浪漫类比，揭示了我们有限性，而且也是一种谦卑的存在条件（关于讽刺还可参见 CF：＃26，＃42，＃48，108; AF：51，121; 以及关于不可理解性的论述）。

浪漫主义对讽刺的运用受到了严厉的批评，最著名的批评者是黑格尔，认为讽刺是一种自由浮动的主体性形式。但是，这种批评不仅未能公正地对待浪漫主义坚持认为讽刺本身是一种自我约束形式，而且未能对“不要夸大自我限制”的命令予以重视（F. Schlegel，CF：＃37）。对自我约束的约束和规范本身与实践讽刺的要求同等重要。因此，浪漫主义讽刺不是一种自由浮动的主体性形式，而是一种受限制和规范化的生活形式，旨在揭示理性的限制并促进一种谦卑的生活（参见 Rush 2006：187）。浪漫主义讽刺是一种致力于受有限性承认支配的生活形式；一种“超验-苏格拉底式”的谦卑生活。

因此，浪漫美学不是一种非理性或反启蒙的立场，而是以对理性和合理性的尊重和奉献为特征，但是要在它们的界限内。

3. 美学、认识论和形而上学

即使是对浪漫主义者的著作进行粗略的审视，也可以让读者确信他们对艺术和美学的兴趣与他们的认识论和形而上学关注密切相关。浪漫主义者赋予美学的首要地位是由于（但并不仅限于）艺术和美在追求认识论和形而上学目标中所起的作用。其中一个目标涉及德国浪漫主义者和随后的柯勒律治所称之为“绝对”[das Absolute] 的概念。

简而言之，这就是这个解释的内容：在康德哲学之后，浪漫主义者关注的是绝对，即被理解为无条件的所有条件的总体。与康德一样，他们认为这样一个无条件的总体对于人类来说是无法通过辩证理性获得的，从这个意义上说，是无法被人类所认识的。但是理性对于这个“绝对”的自然驱动力仍然是重要和有价值的（§3.1）。在美学中，他们发现了一种最接近（即使永远无法达到或把握）绝对的生活方式，因为美学对艺术品的处理方式（a）包括不确定的情感方面（§3.2），（b）涉及一种独特的规范性，构成了与所面对的艺术品相协调的自身规范（§3.3），（c）特别适合处理个体的统一性（§3.4），以及（d）是开放性的（§3.5）。

3.1 绝对

最广义上，浪漫主义者所指的“绝对”是指所有条件的无条件总体。虽然绝对本身不受任何条件限制，但它却限制了世界上所有有限的物质和精神表现。受康德对“现实的全部”（omnitudo realitatis）的讨论和斯宾诺莎的包罗万象的“实体”启发，浪漫主义的绝对是一个整体，而不是一个集合，它包含了一切其他的物质和精神：“只有整体才是绝对的”（诺瓦利斯，AB：＃454）；“宇宙是绝对的主体，或者说是所有谓词的总体”（AB：＃633）。在形而上学上，每一个有限的事物只是无条件总体的一种表现：只是整体的一个视角。因此，它既是有限的，又是无限的，作为无限整体的一部分。

这种绝对的概念并不是浪漫主义特有的。德国唯心主义者费希特、舍林和黑格尔也关注与绝对相关的概念。但浪漫主义对绝对的独特处理与唯心主义的处理方式有着明显的区别。正是浪漫主义对绝对的独特处理解释了浪漫主义美学中的许多问题：虽然唯心主义者认为绝对对人类思维是透明的，可以概念化地表示，并与其他知识项目有推理关系，但浪漫主义者则认为它是（1）无法用概念把握的（即“非演绎的”），并且（2）非基础性的。

按照康德的观点，浪漫主义者认为所有的知识都是演绎的：知识需要概念化。但是由于概念根据演绎思维的形式决定一切可能被知道的事物是某种方式，所以绝对的本质，根据其无条件的定义，是无法被知道的。

知识 [Erkennen] 已经表示有条件的知识。因此，绝对的不可知性是一个相同的平凡性。（F. Schlegel, KA 18: 511, #64）

浪漫主义者进一步认为，试图将整个知识体系建立在绝对之上的尝试是徒劳的。与康德一样，他们认为理性自然而必然地向无条件的方向发展永远无法完全实现。经验的无条件完整性是一个“规范性的观念”（Novalis, FS: #472）：它不能作为经验的系统性基础。正如 Novalis 所形象地表达的：

我们寻求无条件的 [Das Ubedingte]，但总是只找到 [conditioned] 的事物 [Dinge]。（Blüthenstaub，NS 2: 413，＃1）

尽管浪漫主义者对绝对的辞说可及性以及其作为所有知识基础的能力持怀疑态度，但他们从未质疑其存在或（无限地）追求它的价值：

无论是我们的知识还是我们的行动，都无法达到这一点……一切都是一体的；确定的线只能通过无限的逼近与不确定的线相结合（Hölderlin，“Hyperion”，HSA 3: 326）。

因此，哲学的第一个定理是“一切都是一体，一体就是一切”（F. Schlegel, ITP: 244），必须是“一种努力”（ITP: 244）。尽管哲学无法从绝对中系统地推导出所有知识，但它仍然必须追求其近似。但如果不通过概念，如何接近绝对？

这就是美学的作用所在。尽管浪漫主义的学者们对于浪漫主义对绝对的近似的确切性质存在分歧 [4]，但他们普遍认为它包括与审美相关的各种感受，如审美愉悦、诗意感觉，“对无限的渴望 [Sehnsucht nach dem Unendlichen]”和“爱”，并且它依赖于批判性概念的运用，如“浪漫主义诗歌”、机智、讽刺、寓言、神话和创造力想象：

如果我们抽象出所有的知识和意愿……我们仍然会发现更多的东西，那就是感觉和努力。我们想看看是否在这里能找到类似于无限意识的东西……（F. Schlegel, ITP: 244–45）。
诗歌通过与整体的特定组合，使每个单独的事物升华，使个体生活在整体中，整体生活在个体中。（诺瓦利斯，《诗歌》，NS 2: 533，#31）

浪漫主义者认为，这些审美和情感态度使我们无法否认存在着“既不是我，也不来自我，也不仅仅是一个非我”的东西。（F.谢勒格，《思考》，KA 18: #83）。波德莱尔总结了这些浪漫主义情感，宣称：

说浪漫主义就是说现代艺术——也就是亲密、灵性、色彩、对无限的渴望——通过艺术的所有资源来表达。（1846 年沙龙 [1981]）

对于审美与艺术和美的接触，有什么特别适合于近似绝对的地方？本节的其余部分将对这个问题提出几个可能的答案。

3.2 审美感受

在《判断力批判》的引言中，康德写道，一般而言，以及特别是审美愉悦，是唯一永远“不能成为认知要素的表象”（AK 5: 189）。

有人可能认为感受因此被置于理性之外。但这是一个错误。在康德的观点中，审美感受是理性的，因为它基于一种普遍的心理状态，这种心理状态是我们一般判断能力的基础（想象力和理解力的自由运动），并且通过这种心理状态，对美丽的对象对每个人的满足提出要求（AK 5: 282）。因此，无论是在康德的框架中还是在其浪漫主义的传承中，理性都无法归约为认知。审美感受之所以是理性的，是因为它有其基础并对要求做出响应，但在概念下无法归类，因此是非认知的。感受并不确定其对象在主观性之外是否具有任何具体属性（如认知所做的那样），而是对主体与客体之间的关系做出响应。特别是审美愉悦是一种非决定性的反思方式，不是关于特定主体和特定客体之间的关系，而是关于主观性和客观性本身的关系。

感受的这种理性但非认知的本质，一般而言，以及审美感受，特别是这一点，可能是使审美感受成为解决浪漫主义者关注的认识论和形而上学问题的一个核心特征。因为尽管所有的认知都是通过概念来确定的，康德的美学却提出了一种反思意识的方式，这种方式不是决定性的，但却是一种对世界各个方面的意识和响应的方式。这正是浪漫主义者一直在寻找的一种非辞说的、但理性和规范性统治的意识方式。他们在诗歌中找到了它，并认为它是基于感受的：

不是艺术和艺术品造就了艺术家，而是感受、灵感和冲动。（F. Schlegel, CF: #63）
诗歌是激情。（华兹华斯，《荆棘的注释》中的一句话，收录于《抒情歌谣集》第 136 页）
所有好的诗歌都源于强烈感情的自然溢出。（华兹华斯，《抒情歌谣集》序言（1800 年），第 26 段，收录于《抒情歌谣集》）

如果感情和激情构成了艺术的基础，如果审美或诗意的感觉是追求绝对的关键因素，那么哲学应该变得诗意，并且“诗歌和哲学应该合二为一”（F.舒莱格尔，《诗歌碎片》第 115 号）。我们现在可以理解，这种浪漫的要求部分地是因为哲学不能简化为概念和命题，而必须还包括某些种类的情感心理状态。用维特根斯坦的话来说，演绎推理到此为止。

3.3 随附的独特规范性

审美感受的非决定性特征与艺术创作和审美欣赏所具有的独特规范性相关。这里适用于康德的一个表达：在浪漫的画面上，艺术创作和审美欣赏都是“无律法的合法”。两者都是自身规范性的源泉，而不受任何外部法律的约束。鉴于此，它们适合于近似绝对，因为这种近似必须是非决定性的（不应用任何条件），而是受规范支配而非任意的。

在康德对天才的解释中，浪漫主义者们对艺术家的理解发展为一方面是独创和富有想象力的（而不是顺从于任何自然法则或从艺术传统中借用的原则），另一方面是对自然的接纳：“每一首好诗都必须是完全有意和完全本能的”（F. Schlegel, CF: #23）。独立于给定规则并与自己以外的事物保持协调的这种结合不仅对天才而言是必需的，也对近似绝对而言是必需的。正是这个要求解释了“天才的范畴命令：你应该要求每个人都具备天才”（F. Schlegel, CF: #16）。如果每个人都要接近绝对，那么每个人都应该以天才为榜样。

批评由相关特征的组合构成。虽然它不基于任何先前的规则，但它也对所涉及的作品持开放和接纳的态度。通过与作品的互动，每个批评判断都构成了自己的规范。虽然我们可以并且应该合理化我们对美和艺术的评判，但我们不能通过诉诸于与所涉及的作品无关的任何概念或规范来这样做。在这个观点上，艺术作品是独特的，它提供了自己的欣赏标准：“诗是一种共和国的言论：一种自己的法律和目标”（F. Schlegel, CF: #65）。评论家应该努力以忠实于作品的个体性的方式来表达作品，并对其构成的特定规范做出回应：

根据从习俗和信仰中获得的类型观念、偶然经验和任意要求来评判 [歌德的《威廉·迈斯特》] 就像一个孩子试图用手抓住星星和月亮并把它们装进书包一样……幸运的是，[这部小说] 证明自己是那些在其中具有自己判断的书籍之一。（F. Schlegel, WM: 275）

这意味着美对我们提出要求，根据浪漫主义者的观点，这些要求类似于其他人对我们的要求。美丽的物体要求我们按照它们作为独特个体的方式来回应它们自己的条件：“看看你的雕像、你的绘画、你的朋友，看看它们的真实面貌”（狄德罗，1767 年沙龙）。因此，浪漫主义者宣言：“只有用诗的语言才能真正谈论诗歌”（F. Schlegel, DP）。

这种没有法律的合法性符合绝对的要求。因为，如果我们在追求绝对的过程中采用这种规范性和表达性的结构，我们可以以一种规范性的方式接近它，并且承诺，而不是根据任何给定的法律、原则或概念来决定和限制它。因此，这是哲学应该成为诗意的另一个原因，真正的哲学家不仅仅是一个“半批评家”（正如浪漫主义者对康德的指责），而是一个完整的批评家：哲学应该对绝对开放和敏感，而不试图将其纳入任何理性原则之下，就像批评对每个作品都是开放和敏感的，而不将其纳入任何外部法律之下。[5]

3.4 具体个体性

就像斯宾诺莎的上帝和康德的 omnitudo realitatis（现实的全部）一样，绝对是一个包罗万象的个体：虽然它包含了其他一切，但绝对也是具体的。它是一个整体个体-一个整体性，其部分只能以否定的方式理解，作为其限制。因此，为了接近绝对，我们需要一种特别适合识别个体中的整体统一的意识模式。虽然 §5.3 讨论了为了理解整体统一以及艺术作品和自然美的整体统一所需的条件，但本节重点讨论了艺术作品和自然美的个体特征。

在浪漫的画面上，一件不以“活生生的个体”（诺瓦利斯，诗歌，NS 2: 534，＃35）呈现自己的艺术品不值得被称为艺术品的称号，而那些不将艺术品视为独特个体的人不是真正的审美评论家：“将诗歌或哲学视为个体的人对它们有感觉”（F.舒勒格尔，AF：＃415）。审美对美的方法，因此，是一种对那些不可约个体的方法，那些不应该仅仅作为众多事物之一，而是作为具体个体来对待的方法：“所有需要批评的东西都必须是个体”（F.舒勒格尔，FLP：＃634）。这正是在追求绝对的过程中所要求的方法，因为绝对具有其个体的特性。

3.5 开放性

康德归因于审美愉悦：

本身的因果性，即保持心灵表象状态和认知能力的占据，没有进一步的目的。我们对美的考虑停留在这里，因为这种考虑会加强和再现自身。（AK 5: 222）

审美感受是开放和面向未来的。与实际的快乐（“善的快乐”）和私人的感官快乐（“令人愉快的快乐”）相比，后者需要产生一种行动或物体以维持自身，审美快乐是自我维持的。这部分是因为审美地享受一个物体涉及对该物体美的忠诚的承诺，美呼唤并值得一种开放的情感追求。浪漫主义者欢迎这种审美感受的结构，因为它特别适合追求绝对。由于绝对无法确定，接近它的立场本身必须是开放的。它应该包含一种对绝对的开放追求的承诺。

由于浪漫主义者认为哲学是一种“追求绝对”的倾向（Schlegel, ITP: 242），哲学本身应该被重新构想。对第一原则的系统搜索不仅是无望的，而且是不幸的。通过原则来确定绝对只会轻视绝对的重要性。相反，哲学应该被审美地塑造，作为一种开放的追求：

如果对无限的认识本身就是无限的，因此总是不完整、不完美的，那么作为一门科学的哲学永远无法完全封闭和完美，它只能不断追求这些高目标，并尝试一切可能的方式来越来越接近它们。（施莱格尔，《超越哲学讲座》，KA 12: 166）

4. 审美学、伦理学和政治学

浪漫主义审美学、伦理学和政治学的交叉点对于浪漫主义者反启蒙的标准观点提出了特别明确的挑战（在第 2 节中讨论）。这是因为浪漫主义者在很大程度上转向审美学，以追求而不是拒绝启蒙运动的一些核心伦理和政治价值观，如自治或自决和 Bildung 理想。艺术和审美学也为浪漫主义政治理想提供了一个模型：一个以自由、平等和博爱的共和价值观为基础的民主、平等的社区。

除了证明浪漫主义者对启蒙运动的反解释是错误的之外，追溯这些浪漫主义的自治、Bildung 和政治共同体观念还对该运动的另一种众所周知的解释提出了挑战，即将其视为无政治性（参见 Schmitt 1986）。与这种解释相反，我们发现浪漫主义者探索和强调审美对伦理和政治问题的重要性。例如，雪莱在给朋友的一封信中写道：“我认为诗歌是道德和政治科学的下级”（雪莱，LS 2: 71）。在他著名的《诗歌辩护》（1821）中，他宣称：“诗人是世界上未被承认的立法者”（SPP）。因此，与其将政治“审美化”，浪漫主义者在艺术和审美中找到了解决伦理和政治问题的资源。

然而，任何对浪漫主义伦理和政治的解释都面临一个核心困难，即这种观点在许多浪漫主义者的后期发生了变化：弗里德里希·施莱格尔和弗里德里希·施莱尔马赫等人的强烈民主和平等观点在 1800 年后逐渐转变为保守主义和宗教性。英国浪漫主义的第一代也从他们的信念转变过来，即在革命期间年轻是“幸福”和“天堂”，转而承认等待真正政治改革的挑战。考虑到这种转变，他们转向了宗教。因此，对浪漫主义政治的统一解释是站不住脚的。相反，本节将重点关注德国浪漫主义者在其“形成年代”（1797-1800 年）以及英国浪漫主义者主要在其早期和中期阶段的政治观点。这是因为在这些阶段发展起来的理想，虽然与后来的一些理想不同，但可以为后来的保守主义之路提供启示（Beiser 1992）。第 4.5 节将简要介绍浪漫主义者的后期政治思想。

4.1 自治

"自由是希望、意愿、感知和奋斗中唯一的现实"，F. Schlegel 写道（TPL II: 155）。虽然自由的绝对现实可能无法证明，但根据许多浪漫主义者的观点，人类仍应通过发展自治性来近似自由-自决和自立。自治是个体思考和自由理性行动的权利（TPL II: 155）。艺术作品和审美判断被视为自治的典范表达，因此也是培养个体人类自治的出色模范。因为（如第 3.3 节所讨论的），艺术的创作和欣赏都不是基于先前给定的法律。然而，艺术的创作和判断都不是无法无天的，而是由每个个体作品和每个个体审美判断自主生成的规范性所统治。诗歌是 "自成一体的法律"。

艺术的创作和判断的这一特点不仅应纳入每个人自我管理的方式中-作为她自己理性法律的源泉，而不是受外部法律的支配，以及作为自主决定而不是被动决定的对象-而且还应作为每个人应受尊重和对待的方式的模范。美学为我们提供了遵循两个中心伦理要求的范例-自主管理自己的要求和尊重每个人作为自主的要求。

这两个义务因此构成了先前提到的 "天才的范畴命令" 的另一个解释-要求每个人都是天才。因为如果每个个体都要自治，她应该以艺术家的模范塑造自己。

4.2 培养

培养是另一个浪漫主义价值观，每个个体都应该在自己身上培养出来。虽然字面上意味着 "形成"，但培养最好理解为一种伦理和文化的培养方式，或者是个体实现自我，使其成熟独立和负责任的方式。"关于培养，我们谈论的不是外在的文化，而是独立的发展"（F. Schlegel，TPL II: 148）。培养是一种特别现代的价值观，至少在某种程度上形成了对浪漫主义者认为现代生活中感性和理性之间裂痕的挑战。为了实现培养，每个个体都必须构建自己作为一个统一整体，协调感性和理性之间的平衡："人类的目标是...在认知、行动和享受中实现和谐"（F. Schlegel，关于研究希腊诗歌，KA I，627）。

艺术作品是这种理想的良好模型，因为根据浪漫主义者的观点，它是一个有机的、和谐的整体，由多样化甚至相互冲突的部分组成：

诗歌...必须是我们心灵的和谐情绪...在那里一切都找到了它的适当面貌.... 在一本真正的诗歌书中，一切似乎是如此自然 - 但又如此奇妙。我们认为它不可能是另外一种方式...我们感受到了无限...一致的多样感觉。（诺瓦利斯，《最后的碎片》：#3）

这就是为什么“每个受过教育并自我培养的人”，也就是实现了 Bildung 的人，“内心都包含着一部小说”（F. Schlegel，《AF》：#78）。

审美判断也是理性和感性的和谐。在这个问题上，浪漫主义者也受到了康德美学的启发，根据康德的美学，审美判断在于理解、想象和愉悦之间的自由游戏。以审美的方式接近世界、自己和他人，意味着以“知识、行动和享受”的和谐方式接近它。而实现这种和谐构成了一个真正的道德存在：一个平衡的理性、感性和情感的人。因此，不足为奇地发现评论家柯勒律治试图建立“公正品味与纯粹道德的紧密相互联系”（讲座 I，CLL）。

浪漫主义的培养既是一个政治理想，也是一个伦理理想。它不仅是为了独立个体责任的缘故，也是为了一个真正的非革命共和国的可能性：

这个时代最需要的不是别的，而是一种精神上的平衡，以对抗革命和革命对人们的专制统治...我们在哪里可以寻找和找到这种平衡？答案并不难：毫无疑问是在我们自己身上...人类的中心就在那里。（F. Schlegel，《思想：#41》）

法国革命向浪漫主义者展示了一个以自由、平等和博爱为基础的共和国的价值，但也展示了革命所带来的无政府主义和冲突的危险。他们认为，通往共和国的正确道路不是通过革命行为，而是通过适当的教育。艺术不仅为和谐、有修养的灵魂提供了一个模范，而且是实现道德教育的最佳媒介，从而实现这种和谐，并在此基础上建立最好的共和国。关注艺术（以及创作艺术）是一种自我修养的形式，因为艺术精神使人类能够超越卑劣（这在现代功利主义和物质主义的背景下尤为危险），并发展他们的人性。

正如我们现在所看到的，浪漫主义者也认为艺术是一种特别有效的媒介，可以团结人们，无论他们的差异如何，因此他们认为艺术是促进团结、社会和政治行动的重要推动力。

4.3 个体性与社会性

对自主性和 Bildung 价值的忠诚似乎表明个人主义。在某种程度上确实如此。虽然个性确实是浪漫主义的价值观，但反社群个人主义并非如此。浪漫主义者从未赞美无拘无束的个性，而是呼吁在个性和社会性之间取得平衡：“个性与普遍性之间的一定调节互动…构成了道德幸福的第一个条件”（F. Schlegel，OP：427）。

毫无疑问，浪漫主义者批评康德的范畴命题，认为它提出了一个问题性的普遍主义伦理，阻碍了独特个性的自由表达。他们认为这种普遍主义伦理是有问题的，因为他们认为个体表达和独特、特征和统一自我的发展在本质上和道德上是有价值的。然而，浪漫主义者也批评了极端个人主义，比如他们发现一些启蒙思想家所提倡的个人主义。换句话说，他们挑战那些批评任何形式的社会和共同参与可能是一种对外部权威的被动屈服的个人主义者。

作为对普遍主义和激进个人主义这两个极端的回应，浪漫主义者追求一种中庸之道——浪漫伦理力求保护和加强社会纽带，鼓励多元的共同生活，同时支持理性批判、自治、个体权利、自由和表达自由：“难道普遍不是从个体中获益，个体不是从普遍关系中获益吗？”（诺瓦利斯，《信仰与爱：#5》）。浪漫主义者认为个人主义不仅与社会性和社群主义相容，而且实际上依赖于后者的真正形式：“人的天职只能通过人类社会来实现”（F.舒莱格尔，《TPL II: 144》）。特别是自治和 Bildung，虽然只是个体自由和自我实现，但永远不能与社会分离：

自主性应该是普遍的，而不是与个体有关，否则它将自我毁灭...我们不能单独考虑人类。（TPL II: 156）

在浪漫的画面上，自由、完全形成的个性的实现是不可能独立于强烈的社交性和反之亦然的。如果社交性的理想没有为每个个体的独特表达和自由提供空间，那么它就是不完善的，而个体只有在与他人自由互动的程度上才能最真实地成为自己：“一个人只能在人群中成为一个人”（TPL II: 145）。

在浪漫的画面上，社交性和个性不仅是相容的，而且自然和谐——这是基于人性的基础上的：[6]

没有人仅仅是一个人，但同时他可以并且应该真正地成为全人类。因此，人类在一次又一次地超越自己，寻求并在他人的深处找到自己内心最深处的补充时，必然会回到自己。（F. Schlegel, DP: 54）

这种浪漫的人类社交观念——而不是夸张的热情或感情流露——解释了浪漫主义中爱的核心地位，并且也被这种核心地位所解释。与许多现代思想家相反，浪漫主义者将爱视为人性的基本条件（“爱是……我们自己的核心”（F. Schlegel, TPL II: 151）），并且将其视为真正社交但多元化社区的适当基础：

是的，爱，你是精神世界的吸引力！没有你，个体的生活或发展是不可能的。没有你，一切都会堕落成粗糙、同质的群体……没有爱就没有个体的发展，没有个体的发展就没有爱的完美。当一个互补另一个时，两者不可分割地共同成长。我感到在我内心中统一了伦理生活的两个基本条件！（Schleiermacher，“独白 II”，180）。

但是，尽管爱是如此自然，浪漫主义者认为在现代社会中，爱已经遭受了瘫痪。在他们看来，资本主义和功利主义的崛起压制了自然的社会纽带，并鼓励了自私自利。由此产生的将人类仅仅视为数量上不同的观点进一步使他们平等化，并抑制了他们独特而独特的表达方式。

在现代社会面前，人们如何平衡个性和社交？在这里，浪漫诗歌和创造性想象也能提供帮助。诗歌不仅建立在爱的基础上，而且本身就是一种爱的形式，因为它将不同的个体联系在一起：

诗歌与所有热爱它的人的心灵结下了不可分割的纽带。即使在他们自己的生活中追求着最不同的目标，可能对对方最神圣的东西感到蔑视，可能无法欣赏或与对方沟通，在其他领域永远是陌生人；但在诗歌中，通过一种更高的魔力，他们是团结的，和平的。（F. Schlegel, DP: 53）

诗人在本质上是一个“社交的存在”（F. Schlegel, DP: 55），因为他既通过“持久的作品表达他独特的诗意”（DP: 55），又与他人接触并相互交流。诗人整合了：

他可以通过与从不同角度以不同方式找到自己中心点的人进行交流，从而将自己的部分与整个诗歌融为一体。爱需要回应的爱。事实上，对于真正的诗人的交流...可以是有益的和有教育意义的。（DP：55）

因此，遵循“天才的范畴命令”也是为了在社会中实现 Bildung 和自主个性：这也是一种道德和社会要求。

4.4 政治共同体

虽然社交性和共同体精神在实现自主和 Bildung 方面在伦理上是必需的，但社区也是一种浪漫的政治理想。这样的理想要求浪漫主义者挑战他们所认为的现代异化——自我与他人的疏离，有三种方式：通过促进爱（如上所述），发展一个自由社交互动的领域，并追求整体的社会团结。

理想的政治社区必须提供一个社会生活的领域，这个领域是自由的，独立于政治控制之外的，因为自由的社交性和对话，这个领域的目标，既是本身有价值的，也是对外部法律的最佳替代品。浪漫主义者认为，社会纽带不应该由外界强加给个体公民的法律来维持，而是应该通过共同文化和自由互动所鼓励的爱来维系。浪漫主义诗歌是实现这种自由领域的典范模式，因为它是“一种共和国的言论……其中所有部分都是自由公民并有投票权”（Schlegel, CF: #65）。

美学也是这一政治愿景的核心，因为自由社交性和对话的政治目标与浪漫主义者在他们的知识艺术沙龙和合作美学项目中所实践的目标是完全一样的。政治社区应该允许创造性和艺术性的努力，比如雅典学会杂志，这是 18 世纪末德国浪漫主义者的喉舌，是一个独立于出版机构控制的杂志。它是由合作撰写的（主要是由 Schlegel 兄弟、Novalis 和 Schleiermacher），旨在进行理性批评和 Bildung。这样的美学项目是政治家的典范。这是因为“sympoetry”和“symphilosophy”，正如 Schlegel 和 Novalis 所称的这种合作的知识和美学项目，应该是政治生活的一个组成部分：

或许，如果共同哲学和共同诗歌变得如此普遍和深刻，以至于几个互补性的人们创作与彼此共融的作品就不会有什么奇怪的事情发生，那么科学和艺术的一个全新时代将会开启。（F. Schlegel, AF: #125）

理想的政治社区还必须具有政治整体与其成员之间特定的关系：国家应该是一个有机或整体的整体，这意味着最广泛地说，整个国家必须优先于其部分（参见 Beiser 1992）。

首先，最好的国家优先于其部分，因为正如我们所看到的，这对于个体的身份和自我实现是必要的。

此外，整个浪漫社区在某种程度上优先于个体公民（即其组成部分），因为真正的社会纽带和良好运作的政治实体不能由独立自给自足和自私自利的个体“构建”出来（正如现代社会契约理论所说）。为了正常运作和实现社会性的伦理目标，政治成员之间的联系应该是有机的：成员之间不应该通过外部强加的社会契约相连，而是通过自然的爱、情感和吸引力相连。毫不奇怪，正是通过诗歌，理想国家所需的类似家庭的纽带应该在生物家庭的基础上发展起来。“在家庭中，思想变得有机统一，因此，家庭就是完全的诗歌”（F. Schlegel，《思想》：#152）。

虽然整个国家在这个意义上应该优先于其组成部分，但这样一个国家的法律不应该从外部强加给公民，而应该是自主决定的。个体自治应该通过促进所有个体直接和积极参与政治过程来得到支持。因此，国家的有机统一意味着相互依存：部分依赖于整体，并且在整体的基本自决性方面，整体也依赖于部分。

艺术作品再次提供了这一政治理想的结构模型，因为它具有有机的统一性，其中“每个整体都可以是一个部分，每个部分都是一个真正的整体”（Schlegel，《CF》：#14）。当艺术真实存在时，它正是以一种整体的、有机的、但又平等和多元化的统一性来特征化理想社区的。

许多被赞美为一致性美的作品，其统一性比起一堆杂乱的思想更少，这些思想仅仅被一个灵魂的幽灵所激发，并且以一个单一的目的为目标。真正将后者团结在一起的是那种自由而平等的团结，正如智者所告诉我们的，完美国家的公民将在未来的某个时候生活在其中；那是毫无保留的社会精神....（F. Schlegel, CF: #103）

有机国家的呼声也是因为现代国家的机械结构导致了宗教的衰落。根据浪漫主义者的观点，这种结构导致了一种“奴役”形式和对物质主义和工具主义的信仰，这两者都阻止了人们培养他们的灵性和与神的关系。浪漫主义者早期和晚期都相信诗歌是激发灵性和宗教性的最佳方式。“每个艺术家都是所有其他人的中介者”，F. Schlegel 写道（Ideas: #44），将这个“中介者”视为在人与上帝之间进行调解的人。当谈到诗人时，Schleiermacher 确认并发展了这种联系：

“真正的最高祭司……他们将天上的和永恒的事物放在他们面前，作为一种愉悦和团结的对象，作为他们的诗歌所指向的唯一无尽的源泉。他们努力……点燃对最高的爱……这是宣告所有精神秘密内在意义的更高级的祭司，并从上帝的国度说话。”（Schleiermacher，《论宗教》[翻译已修改]）

正是出于这些原因，“在共和国时期，艺术家不会成为一个特殊的阶级”（F. Schlegel, PF: #749）。在这样一个理想的共和国中，每个人都必须成为一个艺术家，通过诗意的爱之精神与其他公民建立艺术家之间的关系。

4.5 晚期浪漫主义

布莱克（Blake）的说法：“王子们……和下议院和上议院 [是] 除了人类生活之外的东西”（“公共演讲”（1809 年）在 PPWB 中）清楚地显示了浪漫主义者的革命性质。但浪漫主义者从更自由的框架过渡到更保守的框架，主要是由于他们对法国大革命的恐怖反应所解释的。尽管许多浪漫主义者一直忠于革命，直到相当晚的时候（1798 年），但他们承认其失败和任何革命行为所涉及的危险，使他们修改了，尽管没有放弃，他们的共和国理想。即使在他们发展的这个阶段，浪漫主义者仍然相信共和国提供了最好的政治结构。但是，虽然涉及民主元素，他们认为一个适当的共和国还应该涉及贵族和君主元素，因为受过教育的人应该统治未受教育的人：

一个完美的共和国不仅必须是民主的，而且还必须同时是贵族和君主制的：为了公正自由地立法，受过教育的人必须超过和引导未受教育的人，而且一切都必须组织成一个绝对的整体。（F. Schlegel, AF: #214）

这种晚期观点与最初的浪漫理想并不相对立，而是早期理想的自然延伸，因为它不仅保持了早期的共和主义，而且还通过修改继续了早期浪漫主义对 Bildung 作为一个适当共和国的必要条件的强调。

即使在这个后期阶段，浪漫主义政治理想仍然由一个以爱、艺术和美学为基础的共和主义整体社区组成，艺术和美学在晚期浪漫主义阶段仍然在伦理和政治方面发挥着重要的作用。即使在他们的职业生涯后期，浪漫主义者仍然坚持认为艺术和美学是追求伦理和政治目标的重要模型和资源。

5. 美学与自然

浪漫主义者的一个核心目标之一是在现代科学的威胁面前（重新）使自然充满魅力。这种威胁主要体现在现代科学使（理性和自由的）人类与自然疏离的担忧中。通过这种新科学的视角，自然被视为一个充满野蛮、决定性和机械因果关系的领域（§5.1）。美学能够（重新）使自然充满魅力，因为它呈现了一个有机而非机械的自然观念。根据这个有机观念，自然是（a）一个有机整体，相互依存于其部分；（b）一个具有目的论而非仅仅机械因果关系的领域；以及（c）一个动态而有生命力的力量，具有自组织和自发生能力（§5.2）。科学应该变得诗意，因为它应该像批评家对待浪漫主义诗歌一样对待自然。像浪漫主义诗歌一样，自然应该被视为一个有机而自发的整体。在这种对自然的理解下，理性、自治的人类并不是与自然疏离的，而是自然的一部分（§5.3）。

5.1 担忧

我们与自然疏远了，曾经（我们相信）的统一现在变成了内部冲突，控制和服从在双方之间交替出现。对我们来说，世界似乎是一切而我们是无物，但也常常感觉我们是一切而世界是无物。（霍尔德林，《超越》前言，HSA 3: 326）。

霍尔德林在这里表达了一种普遍的浪漫情感。现代性不仅通过强调理性和感性之间的二元性将人与自己分离，并割裂了个体与其自然社会关系（第 4 节），而且还使人与自然疏离。现代科学，“一只翅膀沉闷的秃鹫”，被视为主要的罪魁祸首（埃德加·爱伦·坡，《十四行诗—致科学》）。

通过现代科学的视角，自然被视为一个无生命、机械化的领域，由无意义的物质组成，由分离的原子彻底决定。现代科学“像解剖尸体一样解剖 [自然]”（艾肯多夫，《作品集》5: 423）。浪漫主义者认为这种对待自然的方式既是还原的，也是“解剖的”：它将自然还原为纯粹的物质，剥夺了浪漫主义者认为是其本质特征的东西，如整体统一性、自我组织和生命。人类对自然环境的疏离感的增长被视为这种对自然的还原的产物：人类似乎与自然疏离，正是因为通常与他们相关联的理性、有灵魂和有意义的特征与机械化和决定论的领域相对立。

这种对自然的处理方式所带来的麻烦后果是多方面的。首先，有心理和存在危机，诺瓦利斯的说法很好地概括了这一点：“哲学实际上是思乡病——到处都想回家”（《总纲：#45》），并由浪漫主义的里程碑作品所纪念，比如卡斯帕·大卫·弗里德里希的《雾中漫步者》（1818 年）。

在认识论和形而上学领域，怀疑论的各种疑虑在现代对待自然的背后占据重要地位。如果现代科学是正确的，那么自然与规范性之间的关系就不清楚了。但是如果自然不能提供理性规范，那么我们如何解释和证明我们对知识（人类经验）的经验主张呢？在这种认识论的担忧的另一面是对主体性质的形而上学关注。对于主体来说，作为意义的源泉，它被视为仅仅是那样——一个非物质化的意义源泉，不仅没有身体，正如笛卡尔强调的那样，而且，如果康德是对的，根本没有任何实质性（参见伯恩斯坦 2003 年）。

第三个后果是对世界的敬畏立场的威胁。不仅曾经归因于自然的神性在其中再也找不到，而且现代科学也被视为对任何试图替代宗教的世俗选择的挑战。自然被视为完全可被人类思维的计算部分所接触，变得透明而没有任何神秘或超越人类的力量。在我们现代世界中，我们是否没有了令人惊奇、敬畏或崇敬的源泉呢？

根据浪漫主义者的观点，摆脱这些令人担忧的后果的出路要求我们认识到现代科学不仅在其对象——自然方面是还原主义的，而且在其方法论方面也是如此：现代科学仅仅使用了华兹华斯所称的“独立智力”。浪漫主义者将这种情况理解为计算理性与非计算理性、感性和想象力相隔离时的计算理性。以这种方式使用，独立智力就像是“手中的刀”（华兹华斯，《序曲》（1805），第十卷，第 877 行）。

这一点至关重要，因为如果浪漫主义者要恢复自然本身的失去的统一以及我们与自然的失去的统一，他们必须提出一种新的科学方法论，或者说，一种新的对待自然的方法。浪漫主义者渴望改革和平衡现代科学所特有的仅仅计算、定量和数学化的理性，并开启一个“不再有数字和图表作为解锁每个生物的钥匙”的时代（诺瓦利斯，《奥夫特丁根的亨利》，NS 1:344）。人类应该努力回归到“超出人类意愿或力量的事物的规律；自然的生命”（华兹华斯，《翻转的桌子》，1798，LB）通过采用更全面的方法，包括实践理性、感性、情感、想象力，尤其是心灵的审美能力。

毫不奇怪，这种对自然的整体性方法——新浪漫主义科学——本质上是诗意的。正如《雅典馆碎片》（AF）第 116 号所宣布的那样，它“融合和混合”对立的力量：理性、感觉、想象力、物理学、诗歌、哲学、医学和炼金术——在方法论方面——以及物质、形式、自由和自然——在研究对象自然方面。

发现无限自然中只有一个整体，一个完整的诗歌，每个字、每个音节都充满整体的和谐，没有任何破坏的人，已经赢得了最高的奖励。（里特，片段 2：205）

5.2 浪漫科学

尽管康德在第三批判中对自然、有机体和目的论判断的讨论，以及舍林格的《世界灵魂》（1798）和《自然哲学体系纲要》（1799）是浪漫科学的主要灵感来源，但浪漫观念的形而上学起点是弗雷德里克·拜泽恰如其分地称之为费希特的唯心主义和斯宾诺莎的现实唯一论之间的“奇怪婚礼计划”（2003：131）[7]。

为什么要将这些看似相反的哲学项目综合起来——将唯心主义与现实主义、不确定性与确定性、二元论与唯一论结合起来？简而言之，在费希特那里，浪漫主义者找到了一个哲学家，他进一步发展了康德关于自由的绝对价值的洞察力；而在斯宾诺莎那里，他们找到了一个承认宇宙的真正唯一结构的哲学家，其中心灵（以理性和主观性的形式，自由的座位）是物质（以物质和客观性的形式）的反面。如果自然本身既是物质的又是心灵的，如果它有灵魂或理性和身体，那么它与人类之间的区别只是程度上的差异，而不是本质上的差异。自然现象和人类只是一个包罗万象的自然的不同表现形式，因此自然实际上就是精神：“自然应该是可见的精神，而精神应该是不可见的自然”（舍林，《自然哲学的思想》，SW 2: 56）。

因此，费希特和斯宾诺莎哲学观之间的结合承诺将完成现代性的宝贵核心（启蒙运动对自由和个体理性批判的强调），同时驳斥分裂和疏离的现代弊病。它承诺让人类在一个有意义、自由和自然的世界中“感到宾至如归”。

但这只是浪漫主义对自然观念的形而上学前提。他们对自然的理解不仅是唯一的，而且是一个有机整体，是自我形成和自我生成的——用他们的话说，是一种创造性的、有生命力的力量——这是受到他们的启发，他们认为康德只是开始指出这一点，但未能在第三批判中充分发展，因为他将其限制为规范性和启发性的概念：即有机自然的概念。

将自然视为精神，与人类仅在程度上有所不同，已经预设了对自然的整体概念，其中整体优先于部分。因为，如果所有个体都是斯宾诺莎所说的自然的“模式”，即同一整体的不同表现，那么这些部分必然依赖于整体。但是，由于自然也是一个（包罗万象的）有机体，因此正如它的部分依赖于它（为了它们的存在和可理解性），它也依赖于它的部分作为它所是的有机体的存在：独立于它的部分，有机体无法维持其特定的组织，即其生命形式。在一个有机体中，部分是彼此和整体的相互因果关系。

但是有机体也是自组织和自形成的。虽然人造物品的组织是由生产者从外部强加给它们的，但任何有机体的特定组织和生命形式都是自我产生的。因此，将自然视为有机体是以动态方式看待它——不是作为死物，而是作为自我形成和自我生成的。确实，对于浪漫主义者来说，自然是一种生命力，其不同的部分——不仅是自觉的哲学家、有创造力的艺术家、动物、植物和矿物，而且是物质的种类——是其组织的不同阶段。

从几乎看不到组织痕迹的苔藓到似乎已经摆脱了物质束缚的高贵形态，内在的驱动力是相同的，这种驱动力努力按照相同的目的性理念工作，努力无限地表达相同的原型，即我们精神的纯粹形式。（舍林，《最新哲学文献评论，1796 年》）

5.3 艺术的本质，自然的艺术

自然和艺术中的美是这种有机而动态的自然观念的关键，有多种原因。首先，诗歌的整体性和统一性特征不仅适合于改革后的科学方法论，将理性、想象力和感觉融合在一起，还适合于揭示通常被肉眼忽略的类比和统一性，例如，物质种类和自我意识的人类作为同一生命力组织的不同阶段之间的统一性。

其次，自然之美和艺术品通过与有机体的类比，或者如浪漫主义者经常说的那样，通过其本身的有机性质，激发了对自然组织和生命的兴趣。

未来的超验诗歌可以被称为有机的。当它被发明出来时，人们会发现到目前为止所有真正的诗人都是在无意识地有机地创作诗歌的。（诺瓦利斯，《逻辑片段：I，＃38》）

艺术作品和自然美景在各个方面与有机体相似。

首先，这种类比涉及到它们的结构或统一性。两者都具有整体性的统一性，其中部分和整体相互依存。艺术作品和自然美景之所以如此结构化，是因为（1）它们作为整体的美取决于其部分的存在和精确的组织（例如，如果说绘画的特定形状、色调或构图发生变化，那么整幅画可能不再美丽），以及（2）只有在整体的光照下，它们的部分才被认可为它们所是的（例如，一个单纯的白色阴影只有在作为整体的美丽绘画的一部分时才可能美丽，而不是在它自己或其他任何物体中出现时）。因此，“在诗歌中，每一个整体都可以是一个部分，每一个部分都真正是一个整体”（F.舒莱格尔，《CF：＃14》）。

康德声称，有机体的整体统一与艺术作品和自然美的整体统一之间的主要区别在于因果或存在性统一与他所称之为形式统一之间的区别。在有机生命中，部分与整体之间的相互依赖是因果和存在性的，因为它是维持生命的。康德认为，在审美学中，相互依赖是形式的，而不是因果或存在性的，因为它不能解释所涉及对象的存在，而是它们的美。例如，一幅画即使其中的一些部分发生变化（比如，如果其构图、形状或色调发生变化），它仍然可以作为一幅画继续存在，但是这幅画的美丽可能无法在这样的变化中存留下来。在这种情况下，整幅画的美取决于其部分的美，而不是它们的存在，而部分的美取决于整幅画的美：因为如果整幅画不美丽，它的部分就不会被认为是它们所是的，即美的构成部分。

浪漫主义者在这个问题上似乎与康德有所分歧。对于他们来说，伟大的诗歌是物质上的有机体，而不仅仅是形式上的有机体：

这部作品 [《威廉·迈斯特》] 的内在冲动，如此有机地组织和组织到最细微的细节形成一个整体。没有任何中断是偶然或微不足道的；...一切同时既是手段又是目的。（F.舒莱格尔，WM：273-74）

这意味着浪漫主义者将艺术作品与有机体类比，但更强烈的是不仅从整体统一性的角度，而且从生命的角度来看，即自我组织和自我判断。回想一下艺术作品的独特性（在 §3.2 中讨论）：每件作品都构成了唯一能够适当评判它的规范。从浪漫主义的角度来看，每件作品都有自己的自我判断。从这个角度来看，艺术作品不仅仅是一件物品，而是一种准有机体，它能够组织和调节自己。就像自然界的其他有机产物一样，作品也有自己的生命，尽管它在严格意义上并非自我组织的：

就像一个孩子只是想成为一个人类的东西一样，一首诗只是自然的产物，希望成为一件艺术品。（F. Schlegel, CF: #21）

正是审美领域的整体统一性和生命力吸引了我们对有机体的关注，并激发我们寻求整个自然界的有机结构。

第三，继康德之后，浪漫主义者认为自然的美揭示了自然整体的无目的性。它激发并引导我们将自然视为有目的地组织——即使我们无法将这种目的性结构归因于任何意志、创造者或任何以目的为导向的活动：

那些让我们想起自然并激发对生命无限丰富性的感觉的事物是美丽的。自然是有机的，因此，最高的美是永恒的植物性；道德和爱也是如此。（F. Schlegel，《思想：#86》）

尽管这种观点可以在第三批判中找到，但浪漫主义者比康德更进了几步：首先，他们认为目的性、目的论结构和生命是自然的真实特征，而不仅仅是接近自然的规范原则。其次，他们认为这些特征表明自然与有自我意识、有创造力的人类只是程度上的不同，而不是本质上的不同：像人类一样，自然是以目的为导向的。尤其是美启发了这种认识。正如诺瓦利斯所说，“通过美，自然将自己转化为人类”（《奥夫特丁根的海因里希》, NS 1），同样的人类通过创造性和自我意识地设定目标来自我管理。我们越是正确地关注美和艺术，就越能够将自然和人类视为单一统一现象的不同方面。

实际上，批评...这种在研究自然时将我们的注意力引向自己，而在研究自己时将我们的注意力引向外部世界、外部观察和实验的学说——是所有指示中最富有成果的。它使我们能够像人类一样感知自然或外部世界。（诺瓦利斯，《总纲：第 42 条》）

美学对于浪漫主义的“科学革命”来说至关重要，原因之一是它具有“迷住”自然的能力。“迷住”在这里指的是使自然具有魔力或神秘性，从而激发敬畏之情（参见斯通，2005 年）。揭示自然的有机结构对于反驳现代异化至关重要，而迷住则主要用于挑战现代科学的另外两个后果：对自然进行超然和无反应的对待的威胁，以及浪漫主义者所认为的世俗化的威胁。现代科学不仅将自然描绘为机械的领域，因此缺乏任何令人敬畏的力量，而且还使其对人类思维完全透明，因此缺乏在世俗世界中可能激发敬畏之情的神秘和魔力。改变我们对待自然的态度并为其激发敬畏之情需要我们恢复对自然和一切普通事物中神秘和魔力的感知，确实，对于我们已经视为理所当然的一切事物。这个过程——在自然和普通事物中恢复神秘和魔力的感知——在浪漫主义中如此重要，以至于它成为了这一运动的名称：

浪漫化不过是将普通事物提升到更高的力量……通过赋予普通事物更高的意义，赋予普通事物神秘的外观，将我们熟悉的事物的尊严提升到我们不熟悉的事物的尊严，将有限的事物赋予无限的外观，我将它们浪漫化。（诺瓦利斯，《逻学碎片：第 66 条》）

诗歌因其两个主要特点而最适合浪漫化的商业：（a）其“陌生化”能力，以及（b）其“讽刺”能力，可以指出我们知识的限制，从而使之保持神秘性-超出我们的认知能力。

首先，通过巧妙地描述甚至最具体的细节，并使之栩栩如生，即使独立于诗歌之外，也能吸引人们的注意力，诗歌具有特殊的陌生化能力-这种能力最早由浪漫主义者在他们对“浪漫化”的解释中注意到，但直到 20 世纪文学理论家才将其称为“陌生化”。通过非常规的语言使用、对细节的关注和唤起力量，诗歌以鲜明的色彩展现出我们通常对之视而不见的事物，即使它们实际上是我们最亲近和最熟悉的。诗歌有能力使最熟悉的事物变得新鲜、令人耳目一新，因此与熟悉的事物不同，甚至具有神秘感。

像诺瓦利斯一样，华兹华斯也是这种意义上浪漫化的最早倡导者之一。他教导说：虽然浪漫诗歌应该从最熟悉和偶然的事物开始-“普通生活中的事件和情境”-但也应该努力提升它们

通过给它们一种想象的特定色彩，使普通的事物以一种不寻常的方式呈现在人们的脑海中；而且，最重要的是，[诗歌应该致力于] 通过在这些事件和情境中追踪我们本性的基本规律，使它们变得有趣。（《抒情长诗前言》）

词沃斯呼吁诗人用“低微和乡村生活”的语言写作。但正是对这种语言的诗意运用使得这种语言的使用者——普通人的“激情”能够“与自然的美丽和永恒形式融为一体”（同上）。而正是通过这种浪漫化的过程，自然再次显现出伟大和令人敬畏，“存在于诗人伟大的言辞之中的伟大自然”（词沃斯，《序曲》（1805），第五卷，第 618-19 行）。

其次，浪漫主义诗歌本质上是具有讽刺意味的，因为它使我们的有限性，特别是我们知识的限制，意识到了（见 §2.2）。虽然浪漫主义的讽刺是以谦卑为中心的生活方式的基础，但它也为敬畏和崇敬铺平了道路，因为它暗示着有许多超出我们理解范围的事物，许多仍然神秘、难以理解、比我们的能力更大，可能是无限的，而不是像我们一样有限。我们周围有很多值得敬畏的事物。

词沃斯对自然的描述可能是最有力的描绘，展现了诗意想象所揭示的自然的令人敬畏的特质：

一种崇高的感觉深深地交织着某种更深层次的东西，居所是夕阳的光芒，还有浩渺的海洋和生机勃勃的空气，以及蓝天，都存在于人类的心灵中，一种运动和精神，驱使着一切思维的事物，一切思维的对象，并且在一切事物中滚动。 And rolls through all things. … 我，如此长久一个自然的崇拜者，来到这里，在那项服务中不知疲倦：不如说以更热烈的爱，哦！以更深沉的热情更圣洁的爱。（华兹华斯，《在丁特恩修道院上方几英里处写的诗》（1798 年），96-103 行和 154-57 行，收录于《LB》）

通过浪漫的视角，自然变得有生命力，成为精神的所在。自然不再是一个陌生的力量，它与我们以及彼此交流。

自然是一个寺庙，活生生的柱子有时让困惑的词汇出现; 人穿过这些象征的森林它们以熟悉的目光观察着他。（自然是一座寺庙，活生生的柱子有时会说出混乱的话语人们穿过象征的森林） Qui l'observent avec des regards familiers) (Baudelaire, Correspondences, 1861 [2000])

这是解放和重新陶醉的，但它也对我们提出了一些要求，例如，要像我们爱其他人类一样爱大自然：

哦，最壮丽和高贵的自然！我难道不是以如此之爱崇拜你吗如同从未有过的凡人所展示的？在你可见的创造之威严中崇拜你，并探索你隐藏而神秘的道路作为诗人，作为哲学家，作为智者？（未知日期，汉弗莱·戴维 [1778-1829]，残片遗迹，14）

尽管浪漫主义呼吁将自然和科学诗意化可能一开始看起来有些古怪，但可以说它在今天仍然具有相关性。有机和重新魅力化的自然观念不仅预示了现代生态运动中的一些潮流，而且还包含了进一步发展当代环境哲学和科学哲学的资源。

6. 浪漫主义的遗产

有趣的是，学者们倾向于不仅从其来源（在 §2.1 中讨论）的角度解释浪漫主义美学，而且还从其遗产的角度解释。虽然浪漫主义美学与现代主义之间有非常有趣和成熟的联系（参见 Abrams 1971，Frye 1968，Cavell 1979），但本节重点是试图建立前者与后现代主义之间的联系，这种联系的基础明显较弱。

在最近几十年中，大量的浪漫主义学者认为，浪漫主义总体上以及审美的浪漫主义优先性特别是后现代主义和后结构主义观点的基本观点的先驱（例如，参见 Lacoue-Labarthe 和 Nancy 1988，Bowie 2003，Bowman 2014 和 Gasche 1991）。这种阅读是基于浪漫主义者对第一原则和系统性的怀疑，对人类创造和语言的浪漫强调，历史主义和解释学的观点，他们对现代生活的碎片化性质的看法以及关于审美优先性的某些表述，这些表述最初似乎抹去了“真实”和“诗意”之间的任何区别，这是创造性想象的产物。例如，弗里德里希·施莱格尔宣称：“没有诗歌，就没有现实……尽管所有感官，没有想象力就没有外部世界”（AF：＃350），以及“一切建立在表象与现实之间的对立上的……并非纯粹是诗意的”（FLP：＃146）。

这些宣言似乎暗示着“没有出路”创造性的构建，或者“文本”，或者“艺术……不需要指向自身之外”（Bowie 2003：53），仿佛浪漫主义审美预示着后现代主义和后结构主义的中心趋势。但是对于这种“后现代主义”的阅读有理由担忧。浪漫主义中的一些线索——对基础主义哲学和系统构建的怀疑，对人类创造、语言以及历史主义和解释学角色的强调——确实与后现代主义中的某些流派相关。但是将浪漫主义审美解读为原始后现代主义在许多方面是有限的。

首先，浪漫主义对与艺术的创作和接受相关的想象力和情感能力抱有信仰，并对绝对原则和哲学体系持怀疑态度，但并不像许多后现代主义思想家那样对理性持怀疑态度（见 §2.1 和 Beiser 2003: 3）。即使是对绝对原则的浪漫怀疑（见 §3.1），也不能等同于对所有原则和规则的拒绝。例如，尽管艺术和艺术欣赏不能简化为任何给定的先前规则，但它们并不是无法无天的，而是自身规范性的源泉（见 §3.3）。

其次，尽管浪漫主义强调人类经验的零碎性（体现在他们选择的警句风格上，这一点被后现代主义读者强调），但浪漫主义者从未放弃追求统一和完整性。艺术并不意味着取代统一，而是作为在我们现代和零碎的状态中追求和接近统一的最佳方式。

对于哲学家来说...艺术是至高无上的，因为它为他打开了最神圣的圣所，在那里，自然和历史中被分离的东西，无论是在生活和行动中还是在思想中，都像在永恒和原初的统一中燃烧一样（Schelling，《超验哲学体系》，1800 年，引自 Heath 1978: 231）。

第三，浪漫主义者对绝对的渴望和追求（在第 3 节中讨论）是拒绝后现代主义解释的另一个理由。对于大多数后现代主义思想家来说，这种渴望是可憎的，他们抵制并回避任何绝对现实的可能性（和可取性）。

此外，如果一个人反对“没有逃离文本的出路”的观念，或者现实“仅仅是建构”，那么后现代主义对浪漫主义的解读似乎是不友善的。幸运的是，这种解释并不强加给我们，因为还有许多其他友善的（在历史、文本和哲学上有根据的）解读，解读了刚才提到的宣言和浪漫主义审美的首要地位。在这种形式主义的解释下，浪漫主义者并不声称“现实”和“虚构”之间没有区别，或者“没有逃离想象建构”的出路，而是敦促人们出于认识论、形而上学、伦理学、政治学和科学的原因，在审美上塑造他们的日常生活和哲学。

可以说，浪漫主义审美不仅仅是历史上的兴趣。本文指出了浪漫主义审美相关性的几个方面，从而支持柏林等人的观点，例如，根据他的观点，浪漫主义所带来的革命是“西方生活中最深刻和最持久的变革…”（1999 年：xiii）。它对后代产生了巨大影响，一直延续到今天，这解释了确切界定浪漫主义时代开始和结束的困难。事实上，我们的时代可能不是后浪漫主义时代，而是浪漫主义时代的另一个阶段。

浪漫主义...是一场想象力革命的第一个重要阶段，一直延续到我们的时代，并且尚未完全完成。 (Frye 1968: 15; 另见 Larmore 1996)

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