伊斯兰思想对迈蒙尼德的影响 the influence of Islamic thought on (Sarah Pessin)

首次发表于 2005 年 6 月 30 日；实质修订于 2014 年 5 月 28 日。

作为一个有远见的思想家和多产作家，迈蒙尼德（1135/8-1204）涉及的主题广泛，从物理学到犹太法律，从神学到政治学，从心理学到圣经解释学，再到哲学和医学。迈蒙尼德的著作本身就非常丰富和复杂，然而，必须在 12-13 世纪的伊斯兰文化背景下理解，因为它们展现了早期希腊和伊斯兰哲学传统的痕迹。在本文中，我们将揭示迈蒙尼德作品中一些伊斯兰哲学和神学基础，重点关注亚里士多德的神学以及法拉比（约 870-950）、阿维森纳（伊本·西那，980-1037）、加齐（1058-1111）和阿维罗伊斯（伊本·鲁什德，1126-1198）的著作。

一些初步的警告和提醒：

(a) 在这种格式下，不可能涵盖迈蒙尼德的伊斯兰哲学遗产的每个方面（即使我们限制在前述的文本传统中）；当然还可以谈论其他伊斯兰作家的作品，这些作品可能对迈蒙尼德产生了影响。为了更好地对这个主题做出公正的评价，我将在接下来的内容中选择迈蒙尼德《迷惑者指南》（以下简称《指南》）中具有启发性和代表性的原始文本片段，并将其与前述文本中的思想进行比较。通过这种方式，读者将能够看到五个重要的伊斯兰文本传统与迈蒙尼德之间哲学传统的一些连续性。通过这种方式，我还希望为读者提供适当的阿拉伯哲学资源材料，以供进一步研究。值得注意的是，鉴于我目前的目标是尽可能促进广泛范围读者的积极参与，我在本研究中仅引用了那些目前有英文翻译的阿拉伯文本。

(b) 虽然我在最后列出了一份选定的二次阅读书目，读者应特别注意 Shlomo Pines 的《导读译者介绍》。这是他对《导读》的英文译本的一篇著名且常被引用的文章，其中他讨论了迈蒙尼德思想中所涉及的希腊和伊斯兰源泉 [1]。尽管这是一份经典资源，但 Pines 的文章仍然存在学术争议（例如，正如我们将在下文中看到的那样，与 Pines 相反，越来越多的学者发现阿维罗伊斯和阿尔加扎利对迈蒙尼德的《导读》产生了直接影响）。

(c) 最后，还应该注意的是，正如我们将看到的那样，迈蒙尼德的哲学深受新柏拉图主义的形而上学概念的影响，例如“流出”（或“溢出”）和神的超越。虽然我将讨论这些概念及其在迈蒙尼德及其伊斯兰哲学背景中的出现，尽管我将尝试基本解释这些柏拉图式的形而上学思想如何运作，但任何试图完全解释这些思想的努力都超出了当前条目的范围。在这方面，读者可以参考关于普罗提诺斯和希腊、犹太和伊斯兰源泉中新柏拉图主义形而上学的一手和二手资料。

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1. 方法论前言

强调在迈蒙尼德的伊斯兰知识背景下理解他的重要性，克雷默从以下引语开始他对迈蒙尼德的生平和作品的权威研究：

我们是我们的风景的孩子。（劳伦斯·达雷尔，《贾斯汀》）

继而指出

只有当我们阅读阿拉伯文献时，我们才能真正了解这个时期的真实情况，确定这个戏剧中的角色，并对情况和事件有可靠的了解。（Kraemer 2010, 15）。

在这种精神下，Kraemer 的研究强烈依赖于阿拉伯历史、文学、哲学和其他来源，以定位迈蒙尼德的思想。Pines 对这种背景方法非常敏感，他在《指南》的版本和翻译中首先考虑了众多的伊斯兰（和希腊）哲学来源，而 Hyman 指出“不能推断中世纪犹太哲学是伊斯兰哲学的一个分支”，但他接着指出“总体上说，犹太哲学是伊斯兰世界中繁荣的哲学的延续”（Hyman 1996, 678-679）。Stroumsa 对伊斯兰背景的影响敏感，提醒我们“迈蒙尼德是一个热衷于阅读的人，他努力保持对当代学术界的了解，尤其是哲学学术界…”（Stroumsa 2009, 173, n. 69），并且“迈蒙尼德很少引用他的来源，他读了他能找到的一切，并且对阅读非犹太人的神学或法律著作毫不犹豫…”（Stroumsa 2009, xii）。针对 Davidson 对将来源读入文本的更保守方法，Stroumsa 补充说：“迈蒙尼德的哲学博学无疑比仅仅根据他明确引用的内容所看到的要广泛得多。因此，我们必须警惕迈蒙尼德的言辞可能反映出他对那些没有明确提到姓名的思想家的作品的了解，无论是接受还是反应和批评”（Stroumsa 2009, 24-5）。

2. 迈蒙尼德的伊斯兰哲学背景概述：亚里士多德及其之后的神学

阅读迈蒙尼德和伊斯兰中世纪哲学家时要牢记的最重要的来源之一是亚里士多德的神学，这是一本被犹太和伊斯兰哲学家认为是亚里士多德的著作，实际上是对普罗提诺斯《恩涅阿德》第 4-6 卷的部分进行编辑总结的文本 [3]。这本文本可能可以追溯到 9 世纪，并由阿尔金迪（和/或他的圈子成员）进行编辑，这本文本以及普罗提诺斯的其他阿拉伯文本和《善的论述》（即后来的拉丁文翻译《原因论》或《原因之书》）[4] 应与对迈蒙尼德的深入研究相结合阅读。总结起来，我们可以强调以下在亚里士多德的神学中起重要作用的关键思想，这些思想对后来的犹太和伊斯兰思想家至关重要：

• 上帝是纯粹的统一体，是纯善和纯存在

• 上帝是创造者，是一切存在的第一原因

• 上帝发出智慧，然后是灵魂，然后是自然

在这里，我们有一组独特修改的普罗提诺斯洞察力，在迈蒙尼德思想中占据重要地位。对于普罗提诺斯（遵循柏拉图对善的形式高于存在的形式的强调），上帝本身是一个纯粹的一，与善本身完全相同，因此完全超越智慧，甚至完全超越存在。在亚里士多德的神学传统中，上帝被认为是纯一和善的统一，但也被认为是纯粹的存在等级。而当亚里士多德的神学传统传入阿尔法拉比和伊本·西那时，我们发现上帝作为纯粹的存在和善也是纯粹的智慧——这一点为对上帝的描述增添了明显的亚里士多德元素。像迈蒙尼德这样的思想家在亚里士多德和亚里士多德传统中工作，结合了普罗提诺斯关于上帝作为纯一的意义和亚里士多德关于上帝作为自知智慧的意义。在这一参数集合内工作，迈蒙尼德和其他人也能够理解上帝作为一切存在的最终原因（而不仅仅是上帝作为运动的原因的图像，正如亚里士多德所述）。

亚里士多德的神学还引入了两个关于创造的关键洞察力，这些洞察力在阿尔法拉比和伊本·西那中也可以找到：

• 创造是发出的

• 上帝创造/发出是因为他自己最本质的善良

无论如何解释迈蒙尼德关于创造的观点，重要的是要记住他是在一个哲学背景下写作的，在这个背景中，有很多强有力的先例将“创造”的语言（甚至“创造出虚无”）与上帝永恒地以他自己的本质作为纯善良而发出的观念联系起来（这一点本身源于普罗提诺斯在柏拉图的《泰玛伊斯》中对“不嫉妒”的上帝的观念）。此外，还可以注意到，在亚里士多德的《神学》中，这个丰富的上帝形象——在一系列中世纪伊斯兰文献中与上帝的慷慨观念联系在一起——也明确地与上帝无思考或熟虑地创造的观念联系在一起。虽然在另一个神学背景下，这可能听起来像是一种侮辱上帝的方式（即“没有思考”），但在这个背景下，这是描述上帝最受尊敬和崇高的方式之一，特别强调创造如何从上帝的丰盛善良中本质地流出。在这个背景下，上帝对创造进行思考将使创造成为一个事后的想法，而相反，赋予世界生命在这里被强调为上帝本质的一部分。我们甚至可以在阿维森纳更亚里士多德式的上帝描述中找到这种“没有思考”的概念：即使作为一个智力，阿维森纳的上帝也是“根据他自己的本质”创造的，而不是通过我们在人类背景中理解的推理过程。

反思我们的其他来源，我们应该记住一些起点：

(a) 关于阿尔法拉比：在接下来的内容中，我们将更加关注阿尔法拉比而不是伊本·西那和阿维罗伊斯，因为阿尔法拉比是迈蒙尼德非常尊重的思想家（在《指南》中引用他的次数超过其他任何伊斯兰思想家；Rudavsky 2010, 7），而且因为阿尔法拉比作为这些思想家中最早的一个，对阿维罗伊斯、伊本·西那和其他伊斯兰哲学家的思想产生了影响。

(b) 关于伊本·西那：虽然可以在迈蒙尼德的著作中找到伊本·西那的观点，但他对这位思想家的看法是复杂的。在给伊本·提本的一封信中，迈蒙尼德明确表示，伊本·西那的哲学价值低于阿尔法拉比的。尽管如此，在那个背景下，迈蒙尼德仍将伊本·西那的思想描述为微妙而严谨的，并值得研究。[5]

(c) 关于阿维罗伊斯：虽然我们知道迈蒙尼德对阿维罗伊斯的著作非常尊重，但皮恩斯和伊夫里认为这些著作很可能在迈蒙尼德完成《指南》之后才被他所知（皮恩斯 1963，cviii）。相比之下，哈维探讨了《指南》2.25 节中阿维罗伊斯的共鸣（哈维 1989），斯特朗萨则认为迈蒙尼德能够接触到阿维罗伊斯的《决定性论文》和《阐述》，甚至提出“《指南》在某种程度上可以被看作是对阿维罗伊斯的反应和回答”（斯特朗萨 2009，73）。

(d) 关于迈蒙尼德对于 al-Ghazali 的看法：虽然 Pines 得出结论认为迈蒙尼德必然意识到 al-Ghazali 的作品，仅仅是因为他的思想背景（例如 Pines 1963, cxxvi-cxxxi），其他人则更进一步，强调了迈蒙尼德与 al-Ghazali 之间特定的文本共鸣。虽然没有明确指出迈蒙尼德是如何了解 Ghazali 的思想的，Davidson 在迈蒙尼德关于创造的讨论中提到了 al-Ghazali（Davidson 1979, esp. 28, 30, and 33），并且引用了迈蒙尼德在 al-Ghazali 中使用的一个形象，描述了我们作为具有肉体的人类无法想象到属灵世界的乐趣的能力 [7]。S. Harvey 认为迈蒙尼德与 Ghazali 的各自的“知识之书”之间存在联系（Harvey 2005），Eran 探讨了 Ghazali 和迈蒙尼德关于来世的观点（Eran 2001），Gil'adi 考虑了迈蒙尼德的巨著的标题与 al-Ghazali 将上帝描述为“迷惑者的指南”（dalīl al-mutaḥayyirīn）之间的可能关系（Gil'adi 1979），Stroumsa 不仅在迈蒙尼德的“给也门的书信”中找到了对 al-Ghazali 作品的引用（Stroumsa 2009, 25-26），而且还通过伊斯兰神学家/神秘主义者对迈蒙尼德所在的阿尔莫哈德王朝的影响，以及该王朝的许多神学和法律原则对迈蒙尼德思想的影响，提出了更广泛的论点（69-70）。Stroumsa 还认为，如果迈蒙尼德了解 Averroes 的《Faṣl al-maqāl》（正如她认为的那样），那么“他很可能也熟悉 Ghazali 的《Fayṣal al-tafriqa》”（Stroumsa 2009, 124）。

3. 上帝

像他的伊斯兰前辈和同时代人一样，迈蒙尼德对理解哲学和宗教之间的关系非常感兴趣。在这样的探究背景下，理解上帝的尝试是非常重要的，因为神的概念不仅在宗教传统中占据重要地位，而且作为新柏拉图主义和亚里士多德哲学理论的基础要素也占据重要地位。

在圣经、新柏拉图主义和亚里士多德的启示之后，迈蒙尼德的上帝是一个绝对简单、绝对必要、完全无因的统一体，是纯粹的智慧和第一原因。正如前面所提到的，迈蒙尼德和他的伊斯兰哲学前辈在受到《亚里士多德神学》等文本的影响下，展示了关于上帝（以及宇宙更普遍地说）的柏拉图式和非柏拉图式亚里士多德思想的融合。将这个文本视为亚里士多德自己的作品，迈蒙尼德和他的伊斯兰前辈持有一种亚里士多德和新柏拉图主义观点的融合，其中包括亚里士多德观点本身常常高度柏拉图化的观点。上帝作为纯一体和上帝作为智慧的融合就是一个例子。在这些柏拉图化的亚里士多德对上帝的描述中，我们可以清楚地看到迈蒙尼德与他的阿拉伯哲学前辈进行对话。

3.1 简单性：统一性、本质=存在、必然性、属性、否定陈述、以及“行为”

迈蒙尼德遵循伊斯兰新柏拉图主义传统，将上帝描绘为最纯粹的无限存在，一种如此完全统一的纯粹存在，以至于超越任何内部分裂。这一主题可以在亚里士多德的《神学》和卡拉姆菲马赫德尔凯尔中清楚地找到，其中将上帝称为“纯粹存在”或“仅存在”，以及当时的阿尔莫哈德（参见斯特鲁姆萨 2009 年）和穆‘塔兹洛派神学。正是这种根本的统一意识解释了迈蒙尼德强烈的负面神学（关于这一点我们将在下文中详细说明）：由于上帝是完全而绝对统一的，因此我们无法对他作出任何断言（因为，毕竟，断言意味着对一个主体说他是这样或那样的事物，从而暗示了某种限制）。因此，作为主体，上帝超越了语言和概念化的正常范围。

在关于神的统一主题上，迈蒙尼德强调：

他，愿他被尊崇，是在各个方面都是一个；在他身上不应该有多样性；没有任何概念是附加到他的本质上的（G 1.52，P 378）

完全不同于其他存在的迈蒙尼德的上帝在各个方面都是一个，这个观念反映了他之前的新柏拉图主义伊斯兰哲学家的上帝。转向阿尔法拉比，我们发现：

…[上帝] 与其他所有存在的区别在于它的本质（al-dhāt）是唯一的……因此，第一位……比其他任何一个都更值得被称为“唯一”的名字和意义（PS，68-69）

在强调神的唯一性的同样精神中，并且发展出上帝作为唯一必然存在的观念，阿维森纳解释说，

…不可能真正的本质，其存在是必然的，由多个部分组成…（见迈蒙尼德，H 241）

阿维森纳进一步得出结论，上帝，即存在是必然的存在者，“是一个统一体，而其他一切都是复合的二元体”（见迈蒙尼德，H 247）。为了阐述上帝的统一观念，阿维森纳强调，上帝独自是与存在相一致的本质，而其他所有事物则享有与其本质相分离的存在。在谈论非上帝主体的这个特征时，阿维森纳谈到存在被添加到本质中，这一说法经常被错误地解释为认为存在对于阿维森纳来说实际上是一种偶然事件（见拉赫曼 1958 年；莫尔韦奇 1972 年）。除了这种错误阅读的细节之外，这种阿维森纳的洞察力的回响在迈蒙尼德自己对存在的描述中无疑可以听到，他将其描述为“附着于存在的偶然事件”，并且反复声称（如上所述）上帝的纯粹的独特和不变的本质中没有“超加的概念”（G 1.57，P 132）。迈蒙尼德进一步强调，用于描述上帝的属性“远离被预言的事物的本质”，而这些描述根本不表示“在行动者的本质中存在不同的概念”（G 1.52，P 378）。进一步反映阿维森纳的神圣必然性和本质统一的思想，迈蒙尼德补充说：

…至于那些没有存在原因的事物，只有迈蒙尼德，愿他被尊崇和赞美，才是那样的存在。因为这就是我们关于他的说法的意义，愿他被高举，他的存在是必然的。因此，他的存在与他的本质和真实性是相同的，他的本质就是他的存在。因此，当它存在时，他的本质不会有任何附加的意外事件，否则它的存在将是一个附加于它的概念…因此，他存在，但不是通过除了他的本质之外的存在…（G 1.57，P 132）

迈蒙尼德在这里和其他地方都回应了亚维森纳将上帝视为“必然存在”的观念，字面上是“存在的必然性”（wājib al-wujūd），他的本质就是存在，并且作为这样一个存在，他不依赖于其他事物的存在。迈蒙尼德的上帝，用亚维森纳的话来说，是被证明存在的，当它被自身考虑时，它的存在是必然的，并且作为这样一个存在，它没有原因（HM，H 241）。

关于神的简单性主题，值得考虑的还有迈蒙尼德在神的意外和属性否定方面所处的神学背景。在古兰经解释学中，神的属性（或缺乏属性）的主题是迈蒙尼德所处的伊斯兰神学家之间激烈辩论的焦点。虽然迈蒙尼德对卡拉姆神学家的辩证方法非常批判（例如，指责他们使用想象而不是智力来得出关于上帝的结论），但在强调上帝的统一性时，通过特定的观念，即上帝的本质中不存在“不同的概念”，迈蒙尼德与他所处的伊斯兰环境中那些强调上帝的绝对统一性和缺乏属性的卡拉姆神学家保持一致。斯特朗萨在反思迈蒙尼德坚持上帝绝对一和上帝无身体的共同观念时，认为迈蒙尼德受到了阿尔莫哈德法律理论和神学的影响，这一点也可以从他支持通过法律规定信仰上帝的统一性来看出。

在上帝的统一主题下，迈蒙尼德以坚定的方式成为随附论述的坚定支持者，有时也被称为“否定神学”，这是一种以敏感性谈论上帝的方式，因为上帝不容许多样性，我们不能（至少不以任何直接或字面意义）将任何特征归因于他。在归属（“上帝是…”这种形式的公式）中所涉及的断言行为注定会失败，因为在上帝的绝对统一之光下，我们无法有效地表达关于他的任何内容。以否定神学的方式接近上帝，因此，是以更加敏感地意识到语言在表达关于他的内容时的失败。这被称为“否定神学”，意味着关于上帝的主张（除了“他存在”和“他是纯粹的存在、纯粹的善和纯粹的智慧作为纯粹的智力”等主张之外）实际上并没有告诉我们任何关于上帝的实质性内容。最好的情况是，我们可以了解上帝不是什么。例如，迈蒙尼德肯定“任何涉及有形性的事物都应该在与他有关的方面是否定，所有的感情也应该在与他有关的方面是否定”（G 1.55，P 128）。对于迈蒙尼德来说，上帝“在任何方面都不能具有肯定的属性”，因此，关于上帝的肯定断言不能被视为告诉我们关于上帝本质的实质性内容（G 1.58，P 135）。因此，关于上帝的积极归属实际上使我们离神性的理解更远，而不是更接近：

请知道，当你肯定地将另一件事归因于他时，你在两个方面与他更加疏远：其中一个是你肯定的一切只是相对于我们而言的完美，另一个是他除了他的本质之外没有任何东西...（G 1.59，P 139）

对于迈蒙尼德来说，语言在捕捉上帝本质方面有限：“当舌头试图通过属性限定来赞美他时，所有的雄辩都变成了疲倦和无能！”（G 1.58，P 137）。

正是基于这种精神，迈蒙尼德费尽心思地指出圣经本身在关于上帝的各种详细积极属性的陈述中，不能直接接受。迈蒙尼德解释说，圣经对神的“特质”的描述不应被视为告诉我们关于上帝本质实际的任何事情，而是：

…圣经中提到的那些具有不同概念的众多属性，表明了他，愿他被尊崇，是指他的多样行动，而不是因为他的本质中存在多样性，正如我们已经明确说明的那样，其中一些属性也是为了表明他的完美，根据我们认为的完美（G 1.52，P 119）

在这里描述上帝，是描述上帝的存在对人类世界产生的影响。如果我们谈论上帝的怜悯，我们谈论的不是上帝的本质实在，而是上帝的本质实在在世界中的显现方式——也就是说，在这个世界的良好秩序设计中，对人类思维来说，显得值得称赞，例如“怜悯”。迈蒙尼德举了一个例子，即胚胎的良好秩序设计，它被赋予了所有所需的保护和营养，以及在生物学、生理学和胚胎学研究中可以找到的所有奇迹。虽然这种有序的设计并不意味着上帝具有怜悯的属性，但对他来说，它确实是上帝本质智慧和善良的显现。当这种有序的设计使人们声称“上帝是怜悯的”时，真正反映出的不是上帝具有怜悯的属性，而是源自上帝本身的智慧和善良的明智秩序，以适应胚胎的每一个需求，确保其健康和营养，这在人类的情况下可以很好地归因于怜悯的属性。对于迈蒙尼德来说，否认上帝的属性是从对神性统一性（作为智慧和善良的本质和无特征的存在）的正确认识中得出的。这与经文关于上帝的说法不能直接接受的观点在早期的伊斯兰哲学传统中也可以找到。我们将在下面回到这个主题 [参见第 7 节]。

值得注意的是，迈蒙尼德对上帝在自然秩序中的显现的理解与阿维罗伊斯关于上帝和预知的概念有着很强的亲和性，后者重点强调上帝对所有物种的本质保护，以及他在所有形质物质中作为存在和统一的原因的角色。阿维罗伊斯在这方面强调上帝与自然的关系，他谈到了神圣的思维，它就像是单一的命令艺术的单一形式，各种艺术都服从于它。因此，人们必须理解，当自然在没有智能的情况下产生一个高度有组织的东西时，它是受到比它更高贵的活动力的启发，这些活动力被称为 "智慧"。（CAM 1502-3，G 111）

阿维罗伊斯与亚里士多德一起构想了一系列独立的智慧体，它们驱动着各个天体球体。阿维罗伊斯在评论亚里士多德时谈到，亚月下自然界的实现是由星体的热量产生的，而星体的热量则是由独立的智慧体生成的，而这些独立的智慧体最终是由上帝驱动的（通过独立的智慧体对上帝的渴望，作为它们的最终目的）。正如阿维罗伊斯在上述引文之前的几行中所指出的：

Envisioning, with Aristotle, a series of separate intellects moving the various celestial spheres, Averroes, commenting on Aristotle, speaks of sublunar nature being actualized by stars’ heat, the stars’ heat being generated by the separate intellects, and these separate intellects as ultimately being moved by God (through the separate intellects’ desire for God, their final cause). As Averroes notes in the lines leading up to the preceding quote:

至于由星星的热量产生的热量，它们产生了每个不同的动物物种，并且潜在地成为该动物物种，每个热量中存在的力量取决于星星的运动量以及它们之间的相对接近或远离程度；这种力量源于神圣思维的工作... [CAM 1502, G 111]

以这种方式，可以看出阿维罗伊斯在地球和天体自然的轮廓中设想了上帝（“神圣思维”，或者我们可以说是神圣智慧）[11]。这种阿维罗伊斯模型在迈蒙尼德的《指南》中可以在许多方面看到。

3.2 上帝作为智慧

对于迈蒙尼德来说，上帝是一个纯粹的知者，用亚里士多德的术语描述为纯粹实现的智慧和自知的知识行为。

正如我们已经看到的，迈蒙尼德及其伊斯兰前辈和同时代人遵循了普罗提诺斯关于神圣超越的概念，以及亚里士多德对上帝作为完全实现的智慧的理解，将上帝描述为绝对纯粹和不可分割的统一体，以及完美的、完全实现的智慧（在这后一种方式上，表面上偏离了普罗提诺斯对上帝作为“超越存在”和“超越智慧”的理解）。上帝作为智慧的概念，根植于亚里士多德自己的著作，与那些不太完善的智慧相对比，后者在实际性的程度上较低，而那些更完善的智慧（或者在上帝的情况下，完全完善的智慧）则在实际性的程度上较高：虽然较低的智慧在任何给定的时间都以某种尚未实现的潜能程度为特征（也就是说，它还不知道一切），但上帝的智慧独自一人——始终处于完全知识的恒定和不变状态中——被描述为完全没有未实现的潜能，始终处于纯粹实现的状态中。

我们可以在阿尔法拉比身上清楚地看到这种亚里士多德强调的“上帝作为知者”的主题，对于他来说，上帝是“第一原因，第一智慧和第一生命”（al-sabab al-awwal wal-'aql al-awwal wal-ḥayy al-awwal）（PS，81）。作为“第一原因”，上帝是一切存在的本体基础；作为“第一智慧”，他是所有知识的储存库和所有认知的最终原因；作为“第一生命”，他是生命本身的源泉。强调上帝独特的本体地位，阿尔法拉比进一步阐述：

第一存在者（al-mawjūd al-awwal）是所有其他存在（PS 56）存在的第一原因（al-sabab al-awwal）。它不受任何缺陷的限制...因此，它的存在是最优秀的，并且超越了其他任何存在...它绝对不可能存在潜在地，也绝对不可能不存在...它是存在者，其存在没有任何原因...（PS 57）

上帝是无因的，不容许有未实现的潜能；他是纯粹的行动和必然存在。

在这个关于上帝的观念上，迈蒙尼德进一步遵循亚里士多德关于上帝作为纯知的自知的主题 [12]。

当证明上帝是一个实际的智慧（‘aql bil-fi‘l; Munk 1931, 114, line 4），并且他绝对没有潜力——这一点是清楚的，也将被证明——因此，他不是有时理解有时不理解，而是始终是一个实际的智慧，那么他和被理解的事物是一体的，这就是他的本质（dhāt）。此外，由于他被称为一个智慧认知主体的理解行为本身就是智慧，也就是他的本质。因此，他始终是智慧（al-‘aql），同时也是智慧认知主体（al-‘āqil）和智慧认知对象（al-ma‘aqūl）…（G 1.68，P 165；阿拉伯文见 Munk 1931，114）

在迈蒙尼德对上帝纯粹的智慧活动的理论中，我们想起了阿尔法拉比自己的亚里士多德式的解释。不要与“活动智慧”混淆（我们将在下面回到这个问题），阿尔法拉比将上帝（“第一位”）描述为一个“实际的智慧”，或者说是一个“实际的智慧”（al-‘aql bil-fi‘l，字面上是“在行动中的智慧”）（PS 70）。根据这个思想，正如上面迈蒙尼德的引文中最明显地反映出来的那样，法拉比遵循亚里士多德的描述，将上帝描述为思考自己的思考主体：

…对于那个其身份（ipseitas; hūwiyya）是智慧的存在来说，它可以被那个其身份也是智慧的存在所理解（PS 70）。为了能够被理解，第一存在不需要另一个在它之外的本质来思考它，而是它自己思考自己的本质。作为思考自己本质的结果，它变成了实际的思考和智慧，并且由于它的本质思考（使其变得理智化），它变成了实际的理智化…[它] 通过思考自己的本质而成为智慧和思考…[在上帝的情况下，第一存在]，智慧（al-‘aql），思考者（al-‘āqil）和可理解的（和理智化的）（al-ma‘qūl）（PS 70）…具有相同的意义，是一个本质和一个不可分割的实体（PS 71-3）

正是这种亚里士多德对上帝的描述（作为纯粹认知行为的主体和客体），再加上对上帝的统一性的高度新柏拉图哲学的敏感性（可以说在迈蒙尼德甚至比在阿维森那里更加强调），构成了迈蒙尼德对神的理解的基础。

在阿维罗伊斯身上也可以看到上帝作为纯粹行为的同一认定，他与新柏拉图主义的伊斯兰哲学家和迈蒙尼德一样，对上帝的纯粹行为的纯洁性有一种感知，这可以在他对亚里士多德的《形而上学》的评论中看到，在那里上帝被理解为：

第一动者 [谁] 是永恒的、实质的、纯粹的现实和无物质的 [CAM 1599，G 151]。

3.3 关于内在性和超越性的张力/相互作用

除了强调上帝完全不变和完全超越的统一之外，迈蒙尼德还将上帝描述为一切存在的创造者和原因，这个概念似乎将他与宇宙更直接和内在地联系起来（正如我们在上面第 3.1 节中看到的阿维罗伊斯的解释）。对于像阿尔法拉比、伊本·西那（以及可以说是迈蒙尼德）这样强调比阿维罗伊斯更强烈的流出感的思想家，以及与之相应的上帝的超越性，就会产生一种哲学上的张力（或者我们可以说是相互作用），即上帝作为超越者（作为一切存在的流出源泉）和上帝作为内在者（作为宇宙运作中显现的力量）之间的张力/相互作用。这种张力/相互作用也可以更广泛地看作是伊斯兰和犹太新柏拉图主义解释的特征（包括伊本·西那更超越性和阿维罗伊斯更不超越性的解释），其中更超越性的希腊普洛提诺斯的神圣源泉的概念与更不超越性的亚里士多德的上帝的纯粹存在的完美智慧的概念结合在一起。

我们还可以注意到，在迈蒙尼德的《指南》中，神圣的内在性和超越性之间的紧张/相互作用中，我们可以看出对阿维森纳和阿维罗伊斯（竞争）思想的亲和力，前者强调上帝的超越性，后者将上帝视为内在的第一动因。有时，迈蒙尼德更加内在地强调认识上帝是“世界的形式”（G 1.69，P 166），以及第一球体的运动者（G 1.72；G 2.1）。其他时候，迈蒙尼德更加强调上帝的超越性——甚至比其他独立的宇宙智慧更加超越，指南 2.4 提醒我们，上帝不应被视为第一球体的运动者。[13]

在对上帝作为内在和超越的双重描述进行评论时，迈蒙尼德在《指南》1.72 中得出结论，

一方面，有一个证明他与世界的分离，他是自由的证明；另一方面，有一个证明他在世界的每个部分中的治理和提供的影响存在...（G 1.72，P 193）

(鉴于本章的其余部分以阿维森纳术语讨论作为活跃智力中发现的神圣溢出（有关“神圣溢出”和“活跃智力”的更多信息，请参见下面的第 5 和第 6 节），并且鉴于宿命应该以人类自身的关系（通过智力）来理解与这个发出的活跃智力的关系（正如在指南的其他地方清楚地表明的那样（例如 G 3.52，P 624-6），迈蒙尼德的整体重量可能被视为与阿维森纳站在超越、发出的上帝的一边)。

4. 宇宙，创造，发出

迈蒙尼德继承了他之前的希腊和伊斯兰传统，致力于仔细研究世界的运作，包括地球、天体和纯粹的形而上学实体。基于我们对上帝的“行为”的考虑，我们可以看到，在迈蒙尼德的背景下，甚至对有形自然运作的研究也可以被视为具有明确的神学意义。在这种精神下，迈蒙尼德可以被视为在亚里士多德和阿维罗伊斯的宇宙论争议中找到了价值，根据这一观点，世界的运作为上帝作为第一动因的存在提供了证明（尽管可以注意到，迈蒙尼德与阿尔法拉比、伊本·西那以及以稍微不同方式的阿维罗伊斯一起，将上帝归因于不仅是运动，而且是存在的原因）。这样，即使研究自然的运作也可以被视为服务于神学，这一点在我们考虑迈蒙尼德和阿维罗伊斯关于上帝在自然秩序中明显角色的讨论时得到了进一步证实。在这方面，我们可以注意到，迈蒙尼德甚至将 2.32 节中的神迹行为描述为自然行为。此外，在上帝本身无法被直接认知的情况下，在这种情况下（正如我们在上面所见），对上帝的描述最好理解为描述上帝在世界中的效果（即上帝的智慧和善行在自然的良好设计和运作中的显现），研究世界的运作可以被视为对上帝行为的研究（因此，也是更好地了解上帝的尝试）。正如迈蒙尼德明确指出的，“除了通过他所创造的事物，没有其他方式可以理解他…”（G 1.34，P 74）。

关于宇宙，迈蒙尼德的上帝显然是一切存在的第一原因和源头。然而，迈蒙尼德对于上帝作为“一切存在的第一原因和源头”——也就是创造者的角色——的确切理解并不清楚。 （对于迈蒙尼德的伊斯兰环境和犹太新柏拉图主义背景中所涉及的关键阿拉伯创造术语的概述，读者可以参考伊斯兰百科全书关于 ibdā'，khalq，ḥudūth al-'alām 的条目；此外，还可以参考 Altman 和 Stern 关于以色列的词汇表中新柏拉图主义创造术语（包括 al-ikhtirā'）及其与希腊和伊斯兰文本传统的关系的研究（Almann 和 Stern 1958）；参见以色列的《定义书》66-68 页，以及 68-74 页的评论。）

在《指南》2.13 中，迈蒙尼德似乎至少在表面上接受了无中生有的创造教义：

…所有相信摩西教法的人，包括我们的主人，愿他平安，都认为整个世界——我是说，除了上帝之外的一切存在，都是在纯粹和绝对的不存在之后，由上帝创造出来的，上帝，愿他被尊崇，曾经独自存在，没有其他任何东西——既不是天使，也不是天体，也不是存在于天体内的东西。之后，通过他的意愿和决定，他从无中创造了所有的存在，时间本身也是其中之一…

在 2.13 的背景下，这种观点与其他两种宇宙起源观相对比：1）ex aliquo 创造（即，柏拉图的宇宙起源观，上帝将永恒存在的物质基质赋予形式）；2）亚里士多德的观点，认为世界是永恒的。可以说，关于迈蒙尼德在创造问题上真正观点的性质，学术界存在很多争议。首先，有一些理论家（继承了李奥·斯特劳斯的传统）认为迈蒙尼德致力于根植于社会政治考虑的隐秘写作策略，基本上，按照这种观点，迈蒙尼德经常被认为是在写他真正信仰的相反观点。对于这些理论家来说，迈蒙尼德的表述观点几乎总是与他真正的、未表述的观点极为对立 [有关讨论，请参见第 7 节]。将这个理论起点应用到手头的案例中，迈蒙尼德似乎接受 ex nihilo 创造的事实，对一些人来说，这表明他真正相信亚里士多德的永恒观点，即相反的观点 [14]。

然而，还有其他令人信服的理由来质疑迈蒙尼德对创造的观点。撇开对斯特劳斯写作策略的特定承诺不谈，我们可以简单地指出，迈蒙尼德自己对创造及其各种子主题的处理似乎留下了解释的余地，常常允许模棱两可甚至变化多端的细节。仔细阅读和反复阅读《指南》似乎支持多种理解创造的确切性质以及各种概念之间的关系，例如：创造（简单地说），创造自虚无，创造自某物，以时间为基础的创造，以非时间为基础的创造，持续的创造，本体依赖，流出，以及意愿等等。例如，“意愿”有时被描述为创造自虚无的特征，但其他时候似乎作为“创造”的更广泛特征出现；但正如我们在讨论亚里士多德的神学时早先看到的，在迈蒙尼德的哲学背景中，“创造”（甚至“创造自虚无”）理论上可以用来描述新柏拉图主义的永恒流出 [15] 或以某种方式看待的亚里士多德的永恒（有关迈蒙尼德的创造语言与永恒学说的明确调和，请参见阿维罗伊斯）。因此，关于迈蒙尼德在这个问题上真正观点的学术争论很多：有些人认为他持有时间创造的观点，而其他人则认为迈蒙尼德秘密地相信柏拉图的创造自某物（戴维森，1979 年，16-40），秘密地相信亚里士多德的永恒观点，或者相信圣经创造概念与亚里士多德的永恒观点之间的一致性（W. Z. 哈维，1981 年）。

无论他的最终观点如何，迈蒙尼德肯定参与了创造的思想，将上帝描述为创造者（当然，这种描述在亚里士多德神学传统中也被使用，与圣经无关，与“时间中的创造”无关）：

因为宇宙的存在是由于造物主的存在，后者通过所谓的溢出物不断赋予它永恒的存在，我们将在本论文的某一章节中详细阐述这一点...（G 1.69，P 168）

在这里，上帝以某种意义上成为世界存在的原因。在这方面，我们也看到了上帝与世界之间持续的关系强调：作为世界“永恒”的原因，上帝是一个持续的维持者。在这里，我们也了解到了宇宙溢出的概念，这是一个我们将在下面回顾的概念。

从他的伊斯兰背景来看，重要的是要时刻记住，将上帝描述为存在的源头和原因（甚至将上帝描述为“创造者”）可能意味着完全不同的事情，因此我们必须小心，不要因为迈蒙尼德的上帝是一个创造的源头和原因，就认为我们知道他在谈论什么。将上帝描述为存在的原因，或者作为创造者，甚至作为从无中创造的创造者，可能意味着——正如在 al-Kindi 中所做的那样——他在时间中带来了世界的存在（以这种方式明显与亚里士多德的永恒观或普罗提诺斯的发出观相对立），或者它可能完全意味着其他事情：例如，这可能意味着上帝是一个永恒的本体源。这个想法可以在阿维森纳那里看到，对他来说，上帝是永远参与着一个不断的发出过程的存在，以这种方式永远产生存在本身。这种上帝作为源头的想法也可以以稍微不同的方式在阿维罗斯那里看到，对他来说，上帝作为创造者是永恒的本体源，是亚里士多德的无因因果，永远维持着宇宙，并且在没有阿维森纳式的发出中介的情况下，是不断的生产源，也就是说，宇宙存在的创造者（参见 Leaman 1988，尤其是 42-71 和 Davidson 1987；另请参阅 Taylor 2012a，其他互联网资源）。在这方面，阿维罗斯提倡一种从永恒开始的生成，这在某种程度上可以被描述为不完全是创造观点，也可以被描述为不完全是永恒观点（当然，这取决于对这些术语的理解）：

但事实上，它（即世界）既不是真正的生成，也不是真正的永恒。因为真正的生成必然是可腐败的，而真正的永恒没有原因...因此，关于世界的教义并不都是如此相距甚远，以至于其中一些应被指责为不信仰，而其他教义则不然。（DT 第 19-20 节，B 15-16）

根据迈蒙尼德的观点，承认世界的存在有原因是很重要的，因此任何关于永恒的哲学解释或理论如果暗示相反的情况是不可行的；与此同时，同样重要的是要认识到存在本身以及时间“在两个极端上都持续延伸”，因此，对时间起源的无思考的宗教承诺也是不可行的。迈蒙尼德揭示了认为世界是在时间中创造的（muhdath）或者是永恒的（在“无因”的意义上）的观点的弱点，而代之以支持世界“从永恒中生成”的概念。

对于伊本·西那和迈蒙尼德来说，尽管方式不同，永恒的概念并不排除讨论宇宙作为上帝创造的效果的存在：对于伊本·西那来说，上帝是“存在的原因”，因为他是永恒的存在源泉；而对于迈蒙尼德来说，上帝是“存在的原因”，意味着他是一个从永恒中非发散的生成源。鉴于迈蒙尼德在《指南》中明确提到的发散（fayḍ）的讨论，他在这个问题上似乎与伊本·西那的观点最为接近，尽管正如我们上面所看到的，他关于上帝在宇宙中的角色的其他方面与迈蒙尼德的观点也有很强的共鸣。确切地说，迈蒙尼德观点的性质以及与伊本·西那和迈蒙尼德观点的相似性和/或影响的程度似乎是一个有争议的问题。鉴于发散、创造、永恒维持和本体论因果基础的概念之间微妙的相互作用，再加上迈蒙尼德自己关于创造的明显模糊的主张，很难确定迈蒙尼德在提倡“创造”时到底在主张什么。

增加概念复杂性的是，人们可能还会注意到，在迈蒙尼德自己的伊斯兰背景中，关于如何理解《古兰经》对造物主上帝的描述存在争议。虽然《古兰经》第二章 117 节和第六章 101 节将上帝描述为 Badī‘，即绝对创造者，但对 ibdā‘（绝对创造或创新）的活动以及它如何与 ikhtirā‘（发明、起源或重新创造）的行为相关联的含义尚不清楚 [16]。根据《古兰经》中上帝创造角色的某些伊斯兰解释，可以看到“无中生有”的概念在《古兰经》的经文中逐渐消失——例如《古兰经》第十一章 7 节（“……他的宝座在水上……”）和第四十一章 2 节（“然后他转向天空，它是烟雾”）——这些经文可以被理解为明确表示与上帝共存的物质（如第四十一章 2 节中的“烟雾”被解释为指代永恒共存的某种物质，正如阿维罗伊斯所认为的；见 DT 第 21 节，B 16）。对于阿维罗伊斯来说，《古兰经》关于创造的意义是“[世界的] 形式确实是生成的，而存在本身和时间在两个极端上持续延伸……”（DT 第 21 节，B 16）。沿着这些线索，我们可以注意到，《古兰经》在描述上帝时的含义的模糊性（或开放性）不应该没有延续到迈蒙尼德对《圣经》记载的思考中，因为在哲学上相关的上帝创世行为（brī’ah）的细节可以说是未指明的，可以有不同的解释。

在这个背景下，解释迈蒙尼德自己对创造的观点（包括确定在他的观点中什么算作“圣经关于创造的解释”）是困难的。我们还可以增加一个进一步的困难：迈蒙尼德对创造的整体处理受到他的承认（G 2.16）的调节，即创造与永恒的问题是一个未决问题——换句话说，根据迈蒙尼德的观点，既没有确凿的证据证明创造，也没有确凿的证据证明永恒（这个主张在阿维罗伊斯的《矛盾论》中也可以看到，第一讨论，第一证明）。以此精神，迈蒙尼德提供了以下对创造问题进行考虑的章节的总结：

总之：在我们在本章中提出的方法中，没有任何一种能够确定一个关于世界永恒性的观点是否正确，或者证明它是错误的，或者对它产生怀疑...（G 2.15，P 292）

5. 溢出

返 回 到 我 们 早 期 的 引 用，我 们 在 迈 蒙 尼 德 对 上 帝 创 造 行 为 的 描 述 中 发 现 了 宇 宙 溢 出 的 概 念：

因 为 宇 宙 的 存 在 是 由 创 造 者 的 存 在 所 决 定 的，而 后 者 不 断 地 以 溢 出 的 形 式 赋 予 它 永 恒 的 特 性，正 如 我 们 将 在 本 解 释 中 的 一 章 中 阐 明 的 那 样…（G 1.69，P 168）

关 于 上 帝 与 宇 宙 的 本 体 学 基 础 关 系 的 问 题，不 仅 在 迈 蒙 尼 德 身 上 出 现，而 且 在 他 的 伊 斯 兰 哲 学 背 景 中 也 出 现 了 一 种 神 “溢 出” 的 思 想，它 同 时 融 合 了 一 定 的 亚 里 士 多 德 关 于 宇 宙 独 立 智 慧 的 思 想（见《灵 魂 论》3.5，以 及 《形 上 学》Λ）[17]，以 及 在 亚 里 士 多 德 的《亚 里 士 多 德 神 学》中 找 到 的 明 显 的 新 柏 拉 图 思 想。对 于 阿 法 瑞 比 来 说，就 像 伊 希 伯 鲁 一 样，宇 宙 溢 出 是 一 系 列 10 个 发 出 的 独 立 智 慧，每 个 独 立 智 慧 都 与 其 自 己 的 天 球 相 连（并 依 次 与 分 别 占 据 那 些 天 球 的 各 种 行 星 相 连），而 这 些 独 立 智 慧 中 最 低 的 是 al-‘aql al-fa‘‘āl，即 “活 动 智 慧”（或： “代 理 智 慧”）。对 于 阿 法 瑞 比 和 伊 希 伯 鲁 来 说，活 动 智 慧 被 视 为 整 个 亚 月 界 的 发 出 源 泉 和 支 持，也 是 所 有 人 类 知 识 的 源 泉，包 括 预 言。在 阿 拉 伯 哲 学 传 统 中，这 个 活 动 智 慧 进 一 步 被 确 定 为 亚 里 士 多 德 在 《灵 魂 论》3.5 中 所 说 的 “独 立 智 慧”（尽 管，其 他 伊 斯 兰 哲 学 家— 如 伊 希 伯 鲁，以 及 亚 里 士 多 德 的 古 代 希 腊 评 论 家 和 当 代 亚 里 士 多 德 学 者 在 他 们 各 自 的 解 释 中，否 定 了 在 《灵 魂 论》3.5 中 负 责 世 界 存 在 的 发 出 智 慧 的 思 想）。

迈蒙尼德受到关于溢出和活跃智力的一些思想的影响是确定的。在《指南》2.11（G 2.11，P 275）中对溢出的思想进行了详细阐述，迈蒙尼德描述了宇宙生成的宇宙学活动，首先在一系列智力中看到。在准备 2.11 中讨论世界在时间中被创造的问题时，迈蒙尼德谈到了神圣的溢出，并向我们保证“这些观点不与我们的先知和我们的法律的维护者所说的任何事情相矛盾”（G 2.11，P 276）。在所讨论的观点中，存在着一种神圣的溢出，它带来了一系列宇宙智力，这些智力本身通过一种溢出的过程相互关联，并与从它们分别产生的现实相关联。他开始说：

从祂那里（可能是至高者）流出的溢出（al-fayḍ），为了使独立的智力产生，同样也从这些智力中溢出，以至于其中一个智力使另一个智力产生，并且这一过程一直持续到活跃智力。通过后者，独立智力的产生终止（G 2.11，P 275；阿拉伯语参见 Munk 1931，192）。

在这里，迈蒙尼德重申了这个思想，这个思想在他的伊斯兰前辈中清楚地看到，即存在一系列相互生成的智力（即最高的生成次高的，依此类推，直到最低的智力，即活跃智力）。然后，迈蒙尼德继续反映了这个思想，这个思想也在阿尔法拉比和伊本·西那那中找到，即每个智力还会生成其所在领域的物体，并且还有一组影响力，这些领域对地球上的有形物体的生成和腐败产生影响：

此外，从每个独立的智力中，还有一种将存在带入的行为，直到月亮的球体结束为止。在此之后，就是受到生成和腐败支配的物质，我指的是第一物质 [al-mādda al-ūlā（Munk 1931, 192），指的是亚里士多德的原始物质] 以及由它组成的物质。此外，来自每个球体的力量进入元素，直到它们的溢出与生成和腐败的完成相一致（G 2.11，P 275）。

总而言之，迈蒙尼德在《指南》2.11 中希望表明，统治权从神明（愿他被尊崇）流溢到智力，根据它们的等级；从智力所接受的好处中，好事和光明流溢到球体的物体；并且从球体中，由于它们从原则那里获得的好处的伟大，力量和好事流溢到这个受生成和腐败支配的物体（G 2.11，P 275）。

show that governance overflows from the deity, may He be exalted, to the intellects according to their rank; that from the benefits received by the intellects, good things and lights overflow to the bodies of the spheres; and that from the spheres—because of the greatness of the benefits they have received from their principles—forces and good things overflow to this body subject to generation and corruption (G 2.11, P 275).

毫无疑问，迈蒙尼德在这里反映了早期伊斯兰作家的思想。在这方面，考虑一下阿尔法拉比对宇宙溢出的解释：

第一 [即上帝] 是一切存在的来源...从它产生的存在的起源是通过一种流露（fayḍ）进行的（PS 88），其存在是由于其他事物的存在，因此与第一不同的事物的存在从第一的存在中流露出来...（PS 89-91）

接着详细阐述宇宙从上帝、第一智慧中展开，阿尔法拉比描述了 10 个离散智慧从第一中流露出来，解释了每个智慧的双重智慧（一方面是对自身本质的智慧，另一方面是对上帝的智慧），进而导致（a）天堂或天体球的产生，以及（b）位于其下方的智慧的产生：

从第一者产生了第二者的存在。这第二者再次是一个完全无形的实体，不在物质中。它思考着自己的本质，并思考第一者。它对自己的本质的思考不过是它的本质而已。作为它思考第一者的结果，必然会有第三个存在物随之而来；作为它在特定本质中的实体化的结果，第一天堂的存在必然会随之而来。第三者的存在再次不在物质中，它的实质是智慧，它思考着自己的本质，并思考第一者。作为它在特定本质中的实体化的结果，固定星球的存在必然会随之而来；作为它思考第一者的结果，第四个存在必然会随之而来...（PS 101-3）

以此类推，直到最后一个智慧产生。这最后一个智慧在伟大的宇宙存在链中产生，被阿尔法拉比描述为“第十一个存在”。对于阿尔法拉比来说，活跃智慧是——如同其他阿拉伯哲学文本中一样——被产生的智慧中的第十个；它被描述为“第十一个存在”并不挑战这个观念，而只是因为法拉比将上帝视为第一个智慧，高于其他独立的智慧，上帝之后的第一个产生的智慧（与上帝分离），以此类推，直到活跃智慧，作为第十个产生的智慧，是“第十一个存在”（见 PS II.3.9-10，W 105；PS IV.13.2，W 203）。

迈蒙尼德与阿尔法拉比和伊本·西那一起采用了一个由 10 个独立智慧组成的宇宙论，其中活跃的智慧统治着我们所生活的亚月球领域。与他的伊斯兰前辈一样，迈蒙尼德还将这些独立智慧与宗教传统中所说的天使联系起来。这种观点在伊斯兰哲学中的一个例子可以在阿尔法拉比的完美国家论文的引言摘要中看到，他将这十个独立的宇宙智慧描述为“应该相信它们是天使的存在物”（PS 39），并且是“应该说它们是天使的存在物”（PS 41）。

在存在的来源问题上，虽然迈蒙尼德与他的伊斯兰前辈一样，致力于上帝作为世界的最终原因的角色，但他似乎还与阿尔法拉比和伊本·西那分享了一个与阿维罗伊斯的观点相对立的观念，即活跃的智慧是一个形式的赋予者。根据这个观点，活跃的智慧实际上为我们所生活的世界提供了形式，并且在存在的形成过程中起着至关重要的因果作用。从这个意义上说，活跃的智慧被允许在上帝作为存在的来源（无论这个过程最终如何被理解）中扮演一个共同的创造和维持的角色。

迈蒙尼德受到早期伊斯兰著作关于溢出和活跃智力的影响是确定的。然而，不确定的是这些思想的所有细节在他自己对创造的最终观点中如何发挥作用。正如我们已经说过的，迈蒙尼德自己对与创造相关的问题的观点——创造的必然性、意愿的作用以及永恒性的可能性——存在很大争议，这是有充分理由的，因为他对这些主题说了很多不同的事情。鉴于迈蒙尼德对创造观点的复杂性，我们必须小心，不要对迈蒙尼德的“溢出”观点做太多假设。我们不仅不能将迈蒙尼德对“溢出”的谈论自动地视为他承认阿维森纳所主张的永恒流出观点，而且，在阿维森纳那里，似乎也不能确定它的确切含义。以此精神，我们可以引用阿尔法拉比自己提醒我们在试图解释世界最深层次的本质时语言的变幻无常。阿尔法拉比警告说，不能太过字面地理解“更高”和“更低”的宇宙空间语言，对于“溢出”的语言也提出了同样的警告：

的确，“更高”和“更低”意味着尊贵和优越，而不是空间位置...这与哲学家们所说的智力向灵魂的“溢出”和灵魂向自然的“溢出”是一样的。他只是指智力在理解特定事物时帮助灵魂保留普遍形式所提供的好处...通过灵魂向自然的“溢出”，他指的是它渴望对其生存有益的东西所提供的好处...（HTO 第 71-73 节；B 163-4）。

接近迈蒙尼德（Maimonides）或其他人对宇宙溢出的解释时，需要更加小心的另一个原因。事实上，迈蒙尼德本人在《指南》2.12 中反映了这一洞察力，他在试图解释“溢出”一词的不同用法 [18]，并试图解释使用该术语来描述上帝的活动的意义时，强调“我们无法找到与概念的真实现实相对应的术语的真实现实”（G 2.12，P 279）。事实上，当涉及传递重要真理时，对语言的性格敏感性使我们进一步了解迈蒙德思想的另一个关键方面，这也深受其伊斯兰背景的影响，我们将在下面讨论（见第 7 节）。

6. 主动智力、人类智力、永生和预言

我们已经看到迈蒙尼德宇宙学中“分离智力”（即“天使”）的伊斯兰哲学背景，其中主动智力掌控着我们所生活的亚月球世界。对于迈蒙尼德来说，主动智力是亚月球领域的重要统治原则，它是宇宙智力原则，除了在我们地球领域的运作中扮演其他角色外，还在人类知识中起着至关重要的作用，包括预言，并且实际上还为永生理论奠定了基础。

在他之前的伊斯兰哲学家中，迈蒙尼德将主动智慧描述为从上帝中溢出并流向人类的溢出物，赋予他们知识并引导他们走向完美。解释诗篇 36:10 中的经文：“因为在你那里有生命的泉源；在你的光中，我们得见光。”迈蒙尼德解释说，通过从你（即上帝）中溢出的智慧，我们在智力上认知，因此我们得到正确的指导，我们进行推理，并理解智慧。理解这一点。（G 2.12，P 280）

在《指南》的开头，迈蒙尼德评论了这种宇宙动态，他理解创世纪 1:26-27 中的观念，即人是“按照”上帝的形象创造的，指向上帝与人之间在人类智慧中（及其与主动智慧的联系）找到的神圣联系：

Commenting on this cosmic dynamic at the very start of the Guide, Maimonides understands the Genesis 1:26-27 idea that man was created “in the image” of God as pointing to the divine link between God and man found in the human intellect (and its link to active intellect):

现在，人类拥有一种非常奇特的东西，这种东西在月亮下的任何其他存在中都找不到，那就是智力理解（al-idrāk al-‘aqlī）。在这种理解的运用中，没有感觉，没有身体的任何部分，也没有任何肢体被使用；因此，这种理解被比作对神的理解...正是因为这个东西，也就是因为与人类结合的神圣智慧（al-‘aql al-ilāhī），所以有人说他是上帝的形象和相似物...（G 1.1; P 23; Pines 的斜体表示迈蒙尼德在他的文本中使用了希伯来语；阿拉伯语请参见 Munk 1931, 15）。

在我们的智力理解中，我们最像上帝。事实上，不仅被描述为上帝的相似物，而且被描述为上帝的溢出，智力的人类时刻可以被视为上帝存在于人中的标志。迈蒙尼德以寓言的方式解释了《创世纪》中亚当在伊甸园中犯罪的故事，将其视为人类远离上帝赋予的智慧的表现——上面描述的智慧，这里进一步描述为来自上帝的溢出：

因为上帝使智慧溢出（afāḍa；Munk 1931, 16）给人类，这是人类的终极完美，亚当在违抗之前就已经被赋予了这种智慧。正是因为这个原因，有人说他是按照上帝的形象和相似物被创造的...（G 1.2; P 24; Pines 的斜体表示迈蒙尼德在他的文本中使用了希伯来语）。

6.1 认识论

关于主动智力的认识论/心理学细节，迈蒙尼德在某些方面似乎遵循法拉比传统。与亚里士多德一样，法拉比将人类存在的目标描述为追求幸福。法拉比进一步以至少部分被动的方式描述了人类完美的状态，即“给予可能接受它的存在”（PR，N1 35）。在这个背景下，“给予者”成为了主动智力。法拉比将主动智力的目的描述为“真正和至高的幸福”（PR，N1 38），并进一步阐明人类只有在“主动智力首先给予第一可理解的事物，构成了最初的知识…”（PR，N1 35）时才能拥有这种幸福。

对于法拉比、阿维森纳以及迈蒙尼德来说，主动智力的这种“给予”活动被特别描述为一种流溢的流出，并被视为人类认知活动的基础。与上述上帝自身完全实现的认知状态相对比，法拉比遵循亚里士多德的观点，将人类智力的实现过程视为需要一个激活原因：

…无论是理性能力还是自然界赋予人类的东西，都没有能力自身成为实际的智力。要成为实际的智力，它需要其他东西将其从潜在性转化为实际性…（PS IV.13.1，W 199）。

将人从潜在状态带到实际认知状态所需的激活原因是主动智力（有时被翻译为“代理”智力）。这个想法根植于亚里士多德在《灵魂论》3.5 中对灵魂的描述（BWA，591），它是伊斯兰和迈蒙尼德哲学关于认识论、预言、甚至来世和永生的理论的基石。我们无需过多关注如何最好地解释亚里士多德在《灵魂论》3.5 中实际想要表达的内容。相反，我们要寻找亚里士多德文本中作为各种伊斯兰哲学关于主动智力的依据的特征，我们发现亚里士多德描述了一个“可分离的”（BWA 592），本质上是“活跃的”（BWA 592）智力，“没有它，没有什么能思考”[19]，一个“不受感动”的和“纯粹的”智力状态，此外，亚里士多德还将其描述为“不朽和永恒”（BWA 592），并且是人类思维在“摆脱目前条件”（BWA 592）后的完美现实。

在思考迈蒙尼德的认识论时，我们可以广泛地谈论他思想中伊斯兰哲学背景的影响，即伊斯兰新柏拉图主义亚里士多德理论对活动智力的影响：人类的知识形成依赖于这个独立智力中最低层的活动。然而，在考虑迈蒙尼德的背景时，我们需要牢记一些重要的伊斯兰哲学观点的差异：从法拉比和伊本·西那开始，两者都将活动智力视为一个超越上帝和人类思维的关键实体，它在人类知识形成过程中起着关键作用。然而，根据泰勒的观点（参见泰勒 2012 年），我们可以注意到，虽然伊本·西那认为活动智力中包含的思想是人类智力自身思想的来源，法拉比则认为活动智力仅仅是准备一个人的思维，以从她对物质世界的感知中抽象出思想。正如泰勒指出的，这个观点在忒米斯提乌斯对《灵魂论》的释义中也有提到，他谈到了一个“独立的代理智力，其中包含所有的形式，并在人类代理智力中产生并赋予其行动指导力”（泰勒 2012b，其他网络资源）。用另一种方式总结法拉比和伊本·西那之间的分歧，我们可以注意到，法拉比坚持一种由人类思维从外部世界接收内容的抽象学说，而伊本·西那则将思维视为从活动智力接收可理解事物的表象。 Taylor - 引用 Burnyeat 2008 的观点 - 提醒我们（Taylor 2012b，其他互联网资源）亚里士多德实际上没有抽象的教义；尽管如此，我们仍然可以谈论阿尔法拉比更加亚里士多德式（因为更加感性和依赖于世界）的知识方法，与阿维森纳更加柏拉图/新柏拉图式的方法相对立，后者认为人类从“高处”接收思想（在柏拉图的情况下是从形式的领域，普罗提诺斯的情况下是从普遍的智慧，阿维森纳的情况下是从活动智慧）。Taylor 还强调了阿维森纳观点中的再现主义方面：进入人类思维的不是活动智慧的可理解事物，而是对这些可理解事物的再现（Taylor 2012b，其他互联网资源）。

转向阿维罗伊斯的成熟观点（如在他对《灵魂论》的长篇评论中所发现的），他提出了不仅有共享的主动智力，还有共享的物质智力的观点，正如泰勒所认为的，这揭示了他对主动智力在使人类智力能够可靠地从外部世界中抽象出来的作用的理解中，阿尔法拉比和忒米斯提乌斯的元素。在这个意义上，阿维罗伊斯拒绝了阿维森纳对主动智力向人类思维中灌输思想的理解。（注：泰勒指出，阿维罗伊斯在其论证中指出，共享的人类交流必然需要对共享智力的信仰，这是忒米斯提乌斯的进一步遗迹。）在类似的观点上，阿维罗伊斯拒绝了柏拉图/新柏拉图主义的描述——这种描述在阿尔法拉比和阿维森纳的著作中都有——即主动智力作为思想的储存库。阿维罗伊斯相反将主动智力聚焦为“我们的形式”，泰勒解释说，这是“在我们内在地运作”（泰勒 2005 年，29 页）的意义上——尽管并不意味着每个人都有一个主动智力或物质智力，并且同时坚持认为主动智力和物质智力本身是完全独立的智力。对于阿维罗伊斯来说，对于所有人类来说，有一个共享的独立主动智力和一个共享的独立物质智力，抽象的激活发生在共享的主动智力中，抽象的可理解性的接收发生在共享的物质智力中。通过正确运用自己的灵魂力量，人类能够从这些抽象和接收的过程中受益，从感觉状态转变为知识状态。即使涉及共享的独立主动和物质智力，阿维罗伊斯将这个过程描述为与个体人类灵魂内在相关，并且将主动智力成为“我们的形式”（本身被理解为人类的最终目标），在个体人类灵魂与主动智力的真正结合或统一中。 （事实上，正是这种亲密的关系/结合/统一，阿维罗伊斯在法拉比（我们还可以补充，阿维森纳）关于主动智力仅仅将数据传递到人类灵魂中的观点中找不到；参见泰勒 2005 年，26-31 页。）正如泰勒在阿维罗伊斯的总结中所说：“我们必须利用我们的感知、想象、思考和记忆的能力来形成特定的精炼意图，即潜在的可理解的意图，以供代理智力 [即主动智力] 进行抽象，即转移到更高层次的实际可理解的意图，并对接受材料智力产生印象”（泰勒 2005 年，31 页）。 （有关阿维罗伊斯认识论的更多见解，请参见：泰勒 1998 年，2004 年，2005 年，2007 年，2009 年，2011 年，2012b（其他互联网资源）；沃尔夫森 1958 年；科根 1985 年；戴维森 1992 年；卡普兰 1977 年；特温 1995 年）。

在接触迈蒙尼德自己的著作时，重要的是要记住他伊斯兰哲学背景中存在的竞争认识论观点。通过这种方式，我们可以继续努力确定法拉比、阿维森纳或阿维罗伊斯对他的认识论思想的影响更大，并且这可能对我们如何看待他的工作产生更广泛的宗教和哲学影响。

我们在这里还可以考虑迈蒙尼德对人类知识限制的程度和性质（这是一个有很多学术研究和争论的问题）；在阿尔特曼和派恩斯关于这个主题的两篇经典论文中，探讨了法拉比、伊本·巴杰、阿维森纳和阿维罗伊斯对迈蒙尼德的伊斯兰影响（参见阿尔特曼 1987 年和派恩斯 1979 年）。

6.2 照明

与伊斯兰教和迈蒙尼德关于主动智力在认识和预言中的作用的相关思想有关的是亚里士多德将这个主动智力原则进一步描述为类似于光的。特别是对于《灵魂论》的新柏拉图主义伊斯兰读者来说，这个对光的引用打开了一扇解释的闸门，提供了一个明确的过渡，从可分离的、不朽的主动智力（在《灵魂论》3.5 中）的讨论到明显的启蒙主义和放射主义的新柏拉图主义教义（在《亚里士多德神学》中）。因为在《亚里士多德神学》（以及普罗提诺斯的原始希腊著作和新柏拉图主义文本中）中，有大量用光的隐喻来描述世界存在的难以捉摸的过程。在阿尔法拉比和伊本·西那的新柏拉图宇宙观中，我们还发现用光的隐喻来描述主动智力对亚月世界的独特影响。在从主动智力中倾泻而下的光的隐喻中，出现了这样一个本体论的观念，即这个智力发出了世界的形式。也出现了认识论的观念——即人类知识的实现不仅仅是通过与世界的简单相遇，也不仅仅是通过个体心灵内部的某种机制，而是通过主动智力作为一种“启蒙之源”倾泻在其上。在其认识论角色中，主动智力“照亮”人的心灵，使其充满真理（以一种或另一种方式；请参见前一节关于阿尔法拉比和伊本·西那在这方面的差异的部分）。对于阿尔法拉比、伊本·西那和迈蒙尼德来说，这种启蒙主义倾向（至少在某种程度上可以说是根植于《灵魂论》3.5 中的光的概念）与复杂的亚里士多德关于个体人类心灵在获得知识中的运作的解释相辅相成。 然而，他们对复杂的亚里士多德认识论和心理学的承诺，却受到了一种启示论的调和，其中积极智力在知识的最终获得中起着关键作用，包括预言。对于迈蒙尼德来说，积极智力就像一束光：它是人类思维和预言的溢出的照明之源。

6.3 结合

除了这种溢出的语言外，迈蒙尼德还用“结合”（ittiṣāl）一词来描述人类与积极智力完美接触的时刻。特别是当迈蒙尼德提到积极智力是“与人结合的神圣智力”时，可以看出 ittiṣāl 的概念和语言（G 1.1，P 23；阿拉伯语参见 Munk 1931，15）。虽然可以注意到，ittiṣāl 的这种语言在苏菲关于与上帝合一的讨论中概念上与统一的概念相关联（在犹太的卡巴拉文献中，有其希伯来语对应词 devēqūth 经常出现），但迈蒙尼德自己对 ittiṣāl 概念的使用（用来描述与积极智力的结合）符合阿拉伯文本传统中常见的技术术语。

6.4 热情的爱

迈蒙尼德再次反映了神秘的伊斯兰苏菲语言，当他在描述智慧完美的顶峰时，他使用了阿拉伯语的“‘ishq”（热情的爱，爱，欲望）[20]。这个术语也被迈蒙尼德的伊斯兰哲学前辈阿维森纳明确地用于他自己的“Risālah fī’l-‘ishq”（“关于爱的论文”）中，他在其中探讨了上帝作为纯粹的爱对象的现实（这一点已经在亚里士多德将上帝视为所有欲望的最终对象的观念中看到），以及纯粹的爱的主体 [21]。在思考与他对诗篇 91:14 的阅读相关的希伯来语词汇 ḥōshēq（热情地爱的人）时，迈蒙尼德解释道，

…你知道爱的人（迈蒙尼德在这里使用希伯来语词“ōhēv”）和热情地爱的人（迈蒙尼德在这里使用希伯来语词“ḥōshēq”）之间的区别；过度的爱，以至于没有任何思想是指向除了所爱之物以外的东西的，就是热情的爱（‘ishq）（G 3.51，P 627）。

这一段中迈蒙尼德是否真的考虑了神秘的联合并不明显，即使他使用了可能被视为充满神秘色彩的语言。关于《指南》3.51 中这一段及其周围段落是否具有神秘意义的可能性仍然存在争议，尽管对于迈蒙尼德在这里的真实意图的最直接解释仍然完全不涉及神秘主义：完全符合伊斯兰新柏拉图化的亚里士多德认识论传统的溢出/结合，迈蒙尼德将对上帝的“热爱”（以及有关上帝亲吻先知摩西的圣经说法）理解为人类智力与活动智力完全一致的时刻，从而达到人类完美的顶峰。

6.5 预言：溢出、实现、适应和自然化的神圣

活动智力是一种神圣的中介。它不仅是宇宙的溢出，其最终源头是上帝自己，不仅是亚月界存在的统治者和所有人类认识中的关键照明源，而且活动智力还被确定为预言的神圣中介。正如迈蒙尼德所指出的，

请知道，预言的真实性和本质在于它作为上帝的溢出而存在，愿他受到珍视和尊敬，通过积极的智力中介...（G 2.36，P 369）

并且，借鉴他在伊斯兰哲学环境中发现的认识论思想，他进一步描述了这个过程，以积极智力引起人类智力的“从潜在性到实际性”的转变（G 2.38，P 377）。

在这种认识论的核心是人类接受性的概念；根据我们上面对阿尔法拉比和伊本·西那认识论的讨论，我们可以用以下三种方式之一来描述这种接受性：（1）灵魂从积极智力接收到的可理解事物的溢出，（2）灵魂从积极智力接收到的可理解事物的表象的溢出，或者（3）灵魂从积极智力接收到的溢出使其能够从感官世界中抽象出可理解事物）。此外还出现了人类适应性的概念：正如阿尔法拉比所说，人类幸福是“给予能够接受它的可能存在者”（PR，N1 35）。对于阿尔法拉比来说，人类拥有不同的天然倾向，其中一些人由于他们的本性而无法达到人类完美的水平：

…并非每个人都具备通过自然倾向接受第一智能的能力，因为个体人类是由自然赋予不平等的能力和不同的准备而构成的…（PR，N1 35）

在这里，迈蒙尼德似乎也遵循了阿尔法拉比的处理方式。谈到主动智能的溢出时，迈蒙尼德指出，这是“使我们的智力之间存在等级差异的原因”（G 2.37，P 373），并且还谈到了不同人的想象力的“自然倾向”（G 2.36，P 369），在《指南》中以各种方式谈论人类的自然才能以及有些人对智力理解的倾向不如其他人：有些灵魂比其他灵魂更适合。

因此，我们可以预期，对于最适合的人类灵魂，与主动智能的结合将达到最高水平。正是这个人类智力理论的推论，构成了伊斯兰哲学——以及迈蒙尼德——对先知的理解的核心。先知是一种自然现象，正是源于现实的宇宙结构和人类心智的认识论/心理学结构。在这个背景下，先知是那些特别擅长接受主动智能溢出的人。而且，根据这种自然化的先知传统，将会有不同层次的先知——以及不同层次的神谕——与接受主动智能溢出的程度相对应。[23]

在这些传统中，活跃的智力是一种在人类知识中发挥作用的自然宇宙机制，也在预言中发挥作用（以及在守护和不朽中）。从这个意义上说，这些传统（包括迈蒙尼德）经常被描述为持有“自然化”的预言理论。进一步遵循这种自然化的倾向，我们可以注意到活跃的智力和其他宇宙过程之间在自然和超自然描述之间的流动：在这种背景下，天使（神圣的使者）被认为是独立的智力，特别是活跃的智力被视为将预言传递给人类智力的承载者，甚至是使者。在这种精神中，我们在迈蒙尼德及其伊斯兰前辈的著作中发现了对活跃的智力以神圣术语描述的描述。例如，回到迈蒙尼德解释《创世纪》1:26-27 中上帝形象的概念（即人类拥有智力能力）的背景中，我们发现活跃的智力的描述——人类自身智力获得力量的来源——被称为“神圣智力”：

…正是因为这个东西，我的意思是因为与人类结合的神圣智力（al-‘aql al-ilāhī），所以有人说他是上帝的形象和相似物…（G 1.1，P 23；Pines 的斜体表示迈蒙尼德在他的文本中使用了希伯来语；阿拉伯语请参见 Munk 1931，15）。

转向法拉比，我们很容易看到这种自然宇宙原理的神圣描述也在起作用：

…关于活跃智力，应该说它是可信的精神和圣灵；它被称为类似这两者的名字…”[ 24]

在另一篇文本中以同样神圣的方式描述活跃智力，并进一步将其确定为启示的行动者，阿尔法拉比在《宗教书》中描述了一个有德行的城市的有德行统治者，并谈到

…统治有德行城市的精神存在，即被确定为可信的精神，这是上帝通过它向城市的第一统治者传达启示的途径…（BR，B 111，第 26 节）。

在上述的宇宙独立智慧与天使的普遍关联（如上所述）之后，阿尔法拉比将活跃智慧与《古兰经》第 26 章第 193 节中的可靠精神联系起来，将活跃智慧确定为先知启示的行动者。

正是基于这种精神，我们可以理解迈蒙尼德对活跃智慧的解释，即作为神圣溢出负责预言的存在。继承阿尔法拉比的思想，迈蒙尼德谈到完善的人类拥有与活跃智慧最充分接触的智慧，以“上帝使智慧溢出（afāḍa）给人类”为说法（G 1.2，P 24；Munk 1931，16）。与阿尔法拉比一样，迈蒙尼德也将这种最完善的人类智力状态视为预言的状态。迈蒙尼德谈到预言作为活跃智慧将神圣溢出介入人类的中介时，补充道，

…这是人类的最高程度，也是其物种的最终完美状态…（G 2.36，P 369）

虽然迈蒙尼德在对先知预言的哲学处理中表现出一种自然化的倾向，但我们不能忽视至少在 2.32 中表面上更强调上帝在这个故事中的角色。“人们对于预言的观点就像他们对于世界的永恒性或其在时间中的创造的观点一样…”（G 2.32，P 361）在讨论了预言的另外两种观点之后（其中一种被描述为哲学家持有的完全自然化的观点），迈蒙尼德继续叙述了“我们法律的观点”，并将其与完全自然化的观点进行对比，如下所述：

[这第三种观点，即“我们法律的观点”] 除了一件事外，与哲学观点完全相同。因为我们相信，一个适合预言并为之准备的人可能不会成为先知，这是因为神的意愿。在我看来，这就像所有的奇迹一样，并且遵循相同的过程…（G 2.32，P 361）

这种观点有时被描述为“神圣否决”观点：尽管迈蒙尼德与哲学家们一样，将预言理解为人类与积极智力的自然相遇，但他在这里补充了一个观点，即上帝有权力阻止或“否决”这种自然现象导致预言，如果他愿意的话。然而，我们应该如何理解这个警告并不清楚。与他关于创造的观点一起，迈蒙尼德对预言的确切机制以及上帝在其中的超自然角色（如果有的话）的观点在学术界存在争议。由于上面关于创造的情况，我们很难确定迈蒙尼德在这里的意图，因为可以认为有不同的方式——有些方式比其他方式更自然化——可以理解迈蒙尼德对“神圣意愿”的概念，因此，可以认为可以以不同的方式理解 2.32 中上述主张的重要性。因此，可以认为可以以不同的方式理解迈蒙尼德预言的确切机制以及上帝在其中的角色，无论是在 2.32 还是在更广泛的《指南》中。

我们还可以注意到，只要我们认为迈蒙尼德认为先知能够直观地和直接地得出真理，而不需要常规的推理过程（正如我们在《指南》2.38 中所发现的），我们可能会发现阿维森纳的影响（参见 Pines 1969，ci-ciii）。 （有关这种情况下的预言的更多信息，请参见：Taylor 2012c，其他互联网资源；Kreisel 2001；Walzer 1957；Altmann 1978；Davidson 1979；W.Z. Harvey 1981。）

6.6 监督

关于积极智力对迈蒙尼德的认识论、心理学、神学和伦理学理论的重要性，我们可以注意到，对于迈蒙尼德来说，积极智力与人类智力的亲密关系不仅是一种随附/监督理论的核心，也是一种关于神的监督理论的核心：

…神的监督，愿他被尊崇，不断地关注着那些具有智力的人，与他们的智力成比例地关注着他们…神的监督必然带来了这种溢出…因为必然带来神的监督和从机遇之海中解救的事物，就在于这种智力的溢出…（G 3.51, 624-5）

虽然这里没有明确提到，但在迈蒙尼德的新柏拉图化的亚里士多德背景下，积极智力确实是讨论中的“智力溢出”的宇宙源泉。因此，积极智力成为迈蒙尼德关于神的监督机制的宇宙基础：一个人的智力与积极智力越密切，我们就越能说她是“生活在神的监督下”。正如迈蒙尼德所指出的，“神的监督，愿他被尊崇，不断地关注着那些具有智力的人，与他们的智力成比例地关注着他们…”（G 3.51, 624）。在迈蒙尼德关于积极智力的理论背景下，上述观点表明，“神的监督”存在于一个人与积极智力结合的能力中。当然，这是一种明确自然化的对神的监督的理解：远非上帝干预人们生活的手，这里的神的监督是指与积极智力结合的人能更容易地过上正确的生活，并获得人类思维可达到的知识的高度。

进一步强调了迈蒙尼德对主动智力的神学和伦理意义，我们发现在他的论文的最后，他以紧迫的语气谈到了这种溢出：

一个呼吁注意的声音。我们已经向您明确指出，从他那里溢出来的智力，愿他被尊崇，是我们与他之间的纽带。您有选择：如果您希望加强和巩固这种纽带，您可以这样做；然而，如果您希望逐渐削弱和减弱它，直到切断它，您也可以这样做。您只能通过用爱他并向这个方向进步来加强这种纽带...如果您的思想忙于其他事物，它就会变得越来越弱和无力...（G 3.51，P 621）

将迈蒙尼德置于他的伊斯兰哲学背景中，我们可以说迈蒙尼德在这里提到的“从他那里溢出来的智力”是指人类知识的关键，即主动智力的教义。

应该引起您对神圣溢出物质的本质的关注，通过这种方式，我们可以获得智力认知...（G 2.37，P 373）

我们还可以注意到迈蒙尼德和阿维罗伊斯对于神的预见的自然化观点之间的强烈亲和性。正如我们在上面看到的（见上帝的第 3 节），对于阿维罗伊斯来说，上帝是最终原因，他移动独立的智力，而这些智力又移动天空，从而产生自然热量，通过实现形式，激活整个自然的运动和现实。正是这一组思想构成了阿维罗伊斯对神圣预见（'ināya Allāh）的核心，即物种的良好有序功能（以及在其物种下的个体），这是由于上帝以这种方式作为最终原因的功能。虽然有不同的方式来解读迈蒙尼德关于神的预见的最终观点，但这种阿维罗伊斯观点应该被视为一个严肃的可能性。（参见阿维罗伊斯的 CAM 1715，G 200-201；参见 Taylor 2012a，9，其他互联网资源）

6.7 不朽

在他们对于活跃智力的理念中，伊斯兰哲学传统——以及迈蒙尼德在其之后——不仅找到了人类知识和预言的基础机制，也找到了永生的基础。在亚里士多德的《灵魂论》3.5 中，他提到了一个永恒的宇宙原则，即人类智力从身体中解放出来的完美现实，伊斯兰哲学的各个传统以人的真实本质（即他的智力）在活跃智力的现实中永远生存（或者说是作为）来解释永生。需要注意的是，在个人或个体的永生问题上，伊斯兰思想家之间存在重要的差异（阿维森纳主张死后的个体化，与阿维罗伊斯形成对比；参见 Pines 1963, cii-ciii；Stroumsa 2009, 181），而关于迈蒙尼德自己在这个问题上的确切立场的争论暂且不提（Pines 和 Stroumsa 认为迈蒙尼德在这个问题上与阿维罗伊斯持相同立场；参见 Pines 1963, cii；Stroumsa 2009, 181），我们可以概括地说，迈蒙尼德在理解来世时遵循了人类智力与活跃智力的关系——无论是个体还是其他形式。实际上，这里将来世理解为人类智力最终回归并与宇宙活跃智力相结合，这些观念直接来源于他的伊斯兰哲学背景。

7. 想象力、政治、寓言

7.1 指导

迈蒙尼德对政治的重要性非常敏感，他继承了其他伊斯兰哲学家的思想，与亚里士多德一样指出，人类天生是政治动物（见 G 3.27，P 511）。迈蒙尼德认识到，由于普通人无法与主动智慧相结合（因此无法从中获得真理），他们需要帮助——以善良的引导形式帮助他们按照真理生活。正是为了这个目的，迈蒙尼德理解了先知的重要性。先知不仅必须能够从主动智慧中获得真理，还必须能够引导人们按照这些真理生活。

正是在这种精神下，迈蒙尼德继承了他的伊斯兰前辈，将先知描述为既具有完善的智力（用于认知），又具有完善的想象力（用于引导、教导和领导）。对于迈蒙尼德来说，即使是典范性的先知摩西——迈蒙尼德将其预言理解为心智与主动智慧之间的直接接触，没有想象力的中介 [25]——也必须被理解为具有完善的想象力。在这方面，迈蒙尼德区分了哲学家具有完善的智力，而先知具有完善的智力加上完善的想象力：

…智力的溢出仅仅向理性能力溢出，而不向想象力溢出的情况……是从事思辨的科学家的特征。另一方面，如果这种溢出同时达到两个能力——我的意思是理性和想象力……并且想象力由于其自然倾向而处于最终完善的状态，这是先知的特征…（G 2.37，P 374）

这种区别对于迈蒙尼德来说的重要之处在于以下对两种不同类型的完美个体的描述中显现出来，第二种类型的个体不仅在自身完美，而且能够帮助其他人完善自己：

有时，某种东西（即活动智力）从它那里传递给某个个体，这种东西的程度使他变得完美，但没有其他影响。另一方面，有时传递给个体的东西的程度超出了使他完美的范围，而朝着使其他人完美的方向溢出...（G 2.37，P 373-4）。

对于迈蒙尼德来说，哲学家和先知都通过与活动智力的结合来获得真理，但只有先知能够利用这些真理来帮助其他人（即群众-那些无法自己从活动智力中获得真理的人）按照真理生活。先知之所以具备这种进一步的能力，与他拥有强大的想象力能力密切相关。追随着明显的柏拉图式的政治感知力，迈蒙尼德与他的伊斯兰哲学前辈和同时代人一致认为，领导者不能仅仅通过向普通人灌输知识真理来帮助他们过上美好的生活（即按照真理生活）。相反，帮助普通人过上美好的生活的唯一方法是用他们能够理解并且实际上能够促使他们采取适当行动的方式来表达这些真理。在这种观点中，修辞和说服力变得至关重要。

以不同方式与不同人交谈的重要性不仅是迈蒙尼德的基石，也是伊斯兰政治哲学的基础。实际上，在这些背景下，宗教本身被理解为最具说服力的修辞手段，用于引导普通人过上适当的生活。从法拉比开始，我们发现哲学和宗教之间存在一个区别：前者是通过理智认识和演绎得出的思想，后者则是通过类似物的想象认识和说服得出的思想（AH 77）。法拉比借鉴柏拉图对真理本质（即理智所知）与那些真理的类似物（或苍白的反映）之间的区别，解释了哲学和宗教之间的关系如下：

…根据古人的观点，宗教是哲学的模仿…哲学根据理智的感知或概念提供解释，而宗教则根据想象提供解释。哲学所证明的一切，宗教则运用说服力…（AH 77）

在他的《宗教书》中，阿尔法拉比沿着同样的思路解释道，大多数人无法通过智力的锻炼来理解真理，而是“要么因为天性，要么因为他们忙于其他事情”，这些人（普通人）将“理解普遍接受或有说服力的事物”（BR，B 98；BR，M § 48）。在这种情况下，修辞成为一种重要的工具，帮助有德行的领导者通过巧妙地引起普通人的想象力（并以一种哲学论证无法达到的方式影响他们），从而引导他们朝着正确的行动和人类繁荣所带来的幸福前进。（普通人是否有机会获得另一种幸福，即来自于知识理解的真正哲学幸福，这是一个有争议的问题。）在《幸福的实现》中，阿尔法拉比谈到了立法者向“大众”（他也称之为“庸俗人”与“精英”相对的普通人——这也是迈蒙尼德所使用的区别）呈现真理，并通过形象和有说服力的言辞为他们提供指导，所有这些都“占据他们的灵魂并支配他们，以至于他们无法决心做其他事情”（AH 79）。在他对柏拉图《法律》的评论中，他描述了同样的这种深入人心的情况，他提到了领导者抓住人民的心灵并引导他们走向美德的重要性，同时注意到了柏拉图自己在哲学上对舞蹈和吹奏长笛的关注。正如阿尔法拉比所看到的，唱歌的艺术“确实非常有用，特别是因为它的作用渗透到灵魂中；而且由于法律关注灵魂，他（即柏拉图）对这个主题进行了详细的论述”（PL 94）。

在那里，迈蒙尼德用柏拉图的“温和医生”类比阐明了善良统治者的修辞任务，给人们带来了深刻的启示：

立法者应该用更贴近他们理解和智力水平的方式来对待每个群体，并用他们能够做到的事情来引导他们。因为有时候人们很难理解一件事情，或者他们无法做到；它的困难会导致他们拒绝并忽视它，最终舍弃它。[柏拉图] 举了一个例子，就是熟练而温和的医生给病人提供他们在熟悉和可口的食物中所需的药物（PL 92）。

尽管与迈蒙尼德的政治教义有所不同，阿维鲁斯（Averroes）却与他的前辈相似，强调修辞学的重要性及其对普通人想象力的影响。在他的《决定性论文》中，评论那些“不擅长论证”的人时，阿维鲁斯指出了“对于那个人来说，很难对一件与可想象的事物无关联的现实事物表示同意”（DT，B 20）。在他对柏拉图的《理想国》的评论中（由 14 世纪初的塞缪尔·本·犹大（Samuel ben Judah）从阿拉伯语翻译成希伯来语），阿维鲁斯也指出，

没有一个不使用虚构故事的法律制定者能够被找到，因为这对于大众达到幸福是必要的...（CPR 24）

阿维罗伊斯评论亚里士多德为什么对诗学艺术感兴趣 - 在这里，与阿尔法拉比关于柏拉图为什么对音乐和吹奏长笛感兴趣的评论非常相似 - 阿维罗伊斯指出，

亚里士多德认为这门艺术（即诗学艺术）非常有用，因为通过它可以使大众的灵魂相信或不相信某件事，并朝着做或放弃某件事的方向移动。因此，他列举了使人能够为任何特定事物构思出想象的表现，并以最完整的方式做到这一点的事项...（CAP 84）

同样地，阿维罗伊斯将亚里士多德对修辞学的兴趣描述为对“人们能够就每一个特定事物进行说服，并以最完整和最巧妙的方式来做到这一点”的兴趣（CAR 78）。当然，阿维罗伊斯本人对此也很感兴趣，因为他像法拉比一样，敏感地意识到不同的人需要以不同的方式引导，并且宗教尤其需要帮助引导“修辞人民，他们是压倒性的多数”（DT，B 26）。

撇开对阿尔法拉比和阿维罗伊斯之间的差异的详细考虑不谈，明显地，迈蒙尼德自己的工作属于这些伊斯兰政治哲学的广泛轨迹，并且我们必须以他们的精神来努力理解他对哲学和宗教关系的思考。迈蒙尼德对先知-作为立法者-的观念无疑是在法拉比政治理论的背景下发展起来的。对于迈蒙尼德来说，先知/立法者不仅是一位哲学家，拥有完善的智力，而且还是一位有天赋的修辞学家，以及（作为修辞学家）教师、领导者和宗教导师；他能够将他深谙的哲学真理通过想象力设计出一个有效的概念、形象、仪式和故事体系，实际上使这些真理在普通人的生活中发挥作用。正如我们在上面阿尔法拉比对宗教的解释中所看到的，这些有说服力的话语被印在听众的想象力上，就像它们本身是立法者的想象力所创造的一样。在这种情况下，通过想象力设计的概念、形象、仪式和故事体系就是宗教，而作为立法者的先知就是宗教的赐予者：他（直接接触到活动智力中的真理的人）为人们提供了一个可以根据真理实际生活的背景，即使他们自己无法直接接触到真理（在认识论上失败，因为他们无法将自己的智力与活动智力结合起来；请参见第 6 节中对活动智力的讨论）。

同样地，我们可以指出迈蒙尼德本人对音乐的欣赏之处——这一点在上文提到的 al-Farabi 的联系中提到，并且在 al-Ghazali 的著作中也可以找到 [26]。与一些人描述迈蒙尼德反对音乐的观点相反（参见例如 Idelsohn 1929, 126; Stroumsa, 52, n. 1），其他人强调迈蒙尼德对音乐的重要性的赞赏，Bland 称之为音乐的“功利主义享乐主义”，根据这一理论，音乐可以使灵魂达到更有秩序的状态——要么是一种准备沉思的状态，可以导致哲学，要么只是一种情感上得到休息的状态，可以导致人类福祉的增加（参见 Bland 1993, 2000; Farmer 1933）。

在考虑迈蒙尼德关于政治和预言的观点时，我们还可以考虑 Leo Strauss 对于在迈蒙尼德中揭示和理性之间分歧的重要性的强调，以及他将迈蒙尼德与这些思想家（如 al-Farabi、Avicenna 和 Averroes）在某种程度上继承了柏拉图的法律和伊斯兰哲学传统的联系。关于如何阅读斯特劳斯，如何理解斯特劳斯对于启示与理性之间地位的最终看法，以及因此如何理解斯特劳斯对于迈蒙尼德自己的理性主义的最终理解存在学术争论（所有这些争论都因为关于斯特劳斯自己是否使用他归因于迈蒙尼德和他的伊斯兰前辈的神秘写作策略的争论而变得更加困难）。除了细节和争论之外，我们可以简单地指出，斯特劳斯将迈蒙尼德强烈地置于柏拉图-伊斯兰政治哲学传统中，这对于迈蒙尼德理解预言、宗教、法律以及启示与理性之间的关系具有重要意义 [27]。

7.2 寓言和晦涩的写作：外在层面与真实观念

正是在上述洞见的背景下，将文本解释为外部和内部层面的想法——包括圣经的寓言解释，正变得对迈蒙尼德如此重要。对于迈蒙尼德来说，寓言——将困难的真理包裹在色彩丰富、生动形象中的手法——以及其他形式的晦涩写作，成为引导普通人按照他们无法理解的真理生活的特别有效工具（从而使他们有机会过上美好的生活），同时又使他们远离科学和哲学真理，因为这些真理对他们来说太难理解，以至于（a）无法产生任何积极的结果，和/或（b）使他们困惑到背离信仰的程度（对迈蒙尼德来说，这正是无法过上美好生活的机会被阻断的结果）。在这种背景下，迈蒙尼德认为圣经本身充满了寓言的诠释——这些诠释是由先知摩西巧妙创作的。在这里，圣经是由摩西在活跃的智慧的启发下以自己的想象力为镜头创作的文学杰作：从这个意义上说，圣经是以富有想象力和修辞说服力的形象（如上帝坐着、站着等人形化的描述）包裹的真理。再次（见 7.1），正是圣经（由先知摩西）通过富有想象力和修辞效果的形象和故事的构建，使其能够对普通人的内心（或更准确地说，想象力）产生影响，使他们能够按照自己无法理解的真理生活。对于他的伊斯兰前辈们来说，当然是穆罕默德扮演这个作用，作为一个有道德的立法先知，通过创造性的形象和说服力的宗教形象，引导社群走向美德，通过《古兰经》的想象力和修辞说服力的形象。

正如我们将在下面更详细地讨论的那样，在这种背景下，寓言解释成为正确解释圣经（或在伊斯兰教中是古兰经）的关键方法。因为，如果先知以一种旨在用想象的形象（例如，上帝的拟人化描绘）来掩盖哲学真理的方式撰写经文，那么对该经文的真正解释必须旨在揭示表面形象背后的哲学真理。

迈蒙尼德本人对于用富有想象力的形象来表达思想的有效性和必要性的敏感性，以及因此而间接表达真理的有效性，可以帮助我们理解（并赋予哲学意义于）迈蒙尼德在《指南》中表达自己的间接方式（有时，正如我们在创造的案例中所看到的，甚至是令人困惑的方式）。相关地，迈蒙尼德对于间接表达真理的有效性的敏感性，可以帮助我们看到他自己在《指南》中使用隐喻和寓言，以及对圣经进行寓意解释的哲学意义。实际上，迈蒙尼德通过自己对箴言 25:11 的寓意解释表达了寓言的重要性，即“一句适当的话，就像银饰金苹果”（“tapūḥēy zahav bi-maskīyyōt kesef, davar davūr al afnav”）（G Intro, P 11）。在这里，迈蒙尼德遵循阿尔法拉比的柏拉图式“温和医生”的精神（见上文），他“将对病人有用的药物藏在他熟悉和可口的食物中”（PL 92），对于将真理（金子）隐藏在更为熟悉（银子）的外衣中非常敏感。这种外衣，也如同上文所述的阿尔法拉比，必须是吸引人和奇特的（银饰），以便在普通人的想象力中留下深刻印象。迈蒙尼德试图通过这个形象揭示的真理是多方面的：有时，为了服务于黄金般的真理，必须制作精致的银质外壳（即。, 寓言，比喻，故事，隐喻和其他有效的语言运用）；这些“外壳”是镶嵌的-非常难以制作，同时也非常美丽和诱人；这些外壳覆盖着黄金的核心现实（也就是说，寓言将真理隐藏在其中），然而，它们通过镶嵌的孔隙，让旁观者瞥见它们所覆盖的黄金核心；最后，这些银质的镶嵌外壳既隐藏又揭示了真正的中心，它们本身并不是黄金：在黄金代表真理的意义上，我们可以说这些银质的镶嵌外壳本身并不是真理。当外壳是寓言、比喻和其他法律制定者（在圣经和其他形式的宗教指导中）所采用的方法时，暗示着圣经和宗教的许多观念（例如，将上帝描述为坐着、站着、说话、意愿等的拟人化描述）实际上并不是真实的。它们实际上是精心制作的工艺品（甚至可以说是艺术品），旨在吸引普通人的兴趣，并以此方式引导他们按照真理生活。

由于这些教训适用于用来描述上帝的圣经意象，我们再次遇到了迈蒙尼德关于否定神学的早期思想：迈蒙尼德与他之前的伊斯兰哲学家一样，否认上帝具有属性，并将圣经中描述上帝的人类术语解释为寓言。在这方面，迈蒙尼德借用了拉比的格言，即《托拉》以人类的语言说话。迈蒙尼德坚持使用“恰当的言辞”，将圣经视为充满寓言构造的书，这些构造既有外在意义，也有内在意义：文本的外在意义是“恰当的言辞”（针对大众的“银丝镶嵌”），而内在意义——金苹果——则是为精英保留的哲学真理。

在对各种文本意义的普遍敏感性基础上，迈蒙尼德与许多伊斯兰哲学解释学家（包括阿尔法拉比、伊本·西那和阿维罗伊斯）分享了对寓言阅读的偏好，从而成为更大的文本解释传统（ta'wīl）的一部分，其中圣经被视为具有“外在”（ẓâhir）和“内在”（bāṭin）的意义。

关于将哲学解释（即文本所暗示的真正洞见）与普通人分开的重要性，请考虑阿维罗伊斯。他特别反思了与来世有关的文本，指出：

对于不精通科学的人来说，他们必须按照表面意义来理解下一世界的描述；对他来说，将其解释为非信仰是不信仰的，因为这会导致不信仰。这就是为什么我们认为，对于那些有责任相信表面意义的人来说，解释是不信仰的，因为这会导致不信仰。任何精通解释的人如果向他透露这一点，就是在引导他走向不信仰；而引导他走向不信仰的人是一个不信仰者。[DT 34, B 21]

尽管亚维罗斯本人将表面意义视为与真理产生哲学解释的经文文本分离，但他批评寓言解释作为一种允许普通人进行经文解释的方式，因为这会导致他们困惑和可能的背教。

我们在这里还可以注意到克雷默关于这个环境中晦涩写作更广泛背景的提醒：

在伊斯兰环境中被称为迈蒙尼德的亚历山大对亚里士多德的介绍阐明了亚里士多德晦涩的目的是为了排除不值得的人，就像寺庙里的帷幕一样（Kraemer 2010, 50）。

转向迈蒙尼德在伊斯兰哲学背景下对经文的寓意解释的例子，考虑阿尔法拉比将《古兰经》第 26 章第 193 节的可靠灵魂与活动智力的等同性。并且，强调《古兰经》的寓言性质，伊本·西那描述了先知适当的沟通方式，指出“先知必须遵守的条件是他的话语应该是象征，他的表达是暗示”（PP 116）。在类似的观点中，阿维森纳普遍地谈到了经文解释的诠释学，指出由于《古兰经》与理性不矛盾，任何看似不合理（或在哲学上站不住脚）的《古兰经》经文必须以寓言的方式阅读，以使其与理性相一致。在这种寓言诠释的精神中，迈蒙尼德在他的《指南》中包括了“词典章节”，其中他解释了圣经术语的各种模棱两可的含义；这种策略在许多伊斯兰背景下都可以看到，例如在伊本·西那的《关于先知的证明》中，“光”被定义为一个既有本质含义又有隐喻含义的模棱两可的术语（PP 116）。

除了分享《圣经》允许模棱两可的术语和“内在意义”的感知之外，迈蒙尼德和他的伊斯兰前辈和同时代人经常关注非常相似的经文主张，尤其是那些经文主张（对于迈蒙尼德来说是《圣经》，对于穆斯林思想家来说是《古兰经》），这些经文主张在表面上暗示了神的有形性。一个例子可以在比较迈蒙尼德和阿维罗伊斯对上帝在某个地方休息这一观念的寓言分析时找到，这个观念在《圣经》和《古兰经》中以各种形式出现。对于这两位思想家来说，说上帝在某个地方被找到是完全错误的。因此，迈蒙尼德在对一些《圣经》术语进行解释时，将上帝在地方的观念寓言化，包括“地方”（maqōm）（《指南》1.8）、“宝座”（G 1.9）、“居住”（G 1.10；G 1.25）和“坐下”（G 1.11）。同样地，我们也发现阿维罗伊斯对那些暗示上帝有一个地方（或者相关地，他有一个身体）的经文进行评论，包括《古兰经》中关于“上帝自己的指引 [2:29]”和“关于他的降临的传统”[30] 的描述，这些经文的表面意义对于那些精通论证的人来说是必须进行寓言解释的（DT，B 19）。

值得注意的是，虽然迈蒙尼德似乎认为圣经寓言是以最适合帮助普通读者的方式说话的（就像任何精心设计的寓言或比喻），但他也以一种奇怪的方式批评圣经频繁使用的寓言（例如，它对上帝以肉体形式的描述），因为这些寓言给人们提供了关于上帝的错误观念，而且似乎成为他们获得知识的障碍。迈蒙尼德观察到，“人的本性中有一种对习惯的热爱和倾向”（G 1.31，P 67），并且“人对他习惯和成长中接受的观点有爱和保护的愿望，对其他观点则感到厌恶”，他指出：

出于这个原因，人对真实事物的理解是盲目的，并倾向于他习惯的事物。这种情况也发生在大多数人身上，他们相信上帝具有肉体性和许多其他形而上学的主题，正如我们将要阐明的那样。所有这一切都是因为人们习惯于、成长于被公认为高尚和真实的文本，并且这些文本的外在意义表明上帝具有肉体性和其他没有真实性的想象，因为这些文本被提出为寓言和谜语...（G 1.31，P 67）

在同样的思路上，迈蒙尼德想知道为什么一些宗教从业者相信上帝具有属性，具有肉体，并且在任何方面都可以本质上改变。对此，他回答道，

因为相信这个教义的人并不是通过知识推测而得出的，他只是遵循了圣经的文字的外在感觉（zawāhir 字面上的“外在感觉”）（G 1.53，P 119；Munk 1931，81）。

鉴于《指南》中的上述两段文字，可以说，圣经的寓言艺术在其预期效果方面——即引导普通人能够按照真理生活——带来了一些不愉快的副作用，即它可能确实让一些人对上帝和现实产生明显错误的观念。在一个以了解真理为重要，并且甚至是神的预知的先决条件的体系中（正如我们上面所见），圣经的“表面”（或者说“外在”）意义导致一些人接受错误的信仰是一个相当严重的问题，似乎表明需要通过圣经寓言的外在感觉来引导的普通人永远无法达到真正的人类完美。在这里，圣经外在感觉的有说服力的修辞填满了想象力，足以引导甚至是普通人按照真理生活，但作为这样的，它将始终作为一个面纱，阻止那个人真正达到真理本身。

在探索伊斯兰背景之后，我们还可以注意到，迈蒙尼德本人将对圣经文本的寓言解释传统与拉宾尼写作策略联系在一起；因此，我们可以说，迈蒙尼德认为哲学寓言化与犹太教的圣经和拉宾尼解释学有着内在的亲缘关系。

在所有这些中，重要的是要注意迈蒙尼德强调与普通人分享上帝绝对统一的真理以及（相关的）上帝无形的真理的重要性。当然，这意味着，尽管迈蒙尼德强调大部分时间需要将真理的金苹果遮蔽起来不让群众看到，但他主张公开教导每个人圣经中的拟人形象是字面上的虚假。换句话说，尽管迈蒙尼德强调了以下几点：（a）通过想象力（而非智力）与普通人交流的重要性，（b）圣经外层（“银丝”）的作用正是针对想象力，以及（c）圣经外层反复出现的想象性拟人形象，迈蒙尼德仍然认为告诉人们上帝没有身体是重要的。

在这方面，我们可能与阿维罗伊斯存在一些差异，对于他来说，与大众分享这些真理从来都不是一个好主意（参见 Pines 1969，cxviii-cxix; Stroumsa 2009，74-76）。这可以被视为两位思想家之间更大的哲学-解释学分歧的信号：虽然两者都理解宗教和哲学之间的区别，以及宗教经典（和宗教）通过其外在意义来满足普通人的想象需求的作用，但迈蒙尼德对文本的外在层有着更广泛的理解：对于迈蒙尼德来说，但对于阿维罗伊斯来说不是这样，当涉及到神的具体化这个话题时，即使是文本的外在层，在仔细阅读时也提供了一组非拟人的意义。迈蒙尼德坚信，即使是普通的宗教信徒也必须被教导上帝是无形的，他认为圣经关于神的具体性的外在主张本身就在文本的外在层中呼唤着非具体的意义，即使对于普通人来说也是如此。阿维罗伊斯不持有这种观点，正如 Pines 所说，他认为“普通非哲学的人的简单信仰不应受到困扰；他应该自由地坚持自己在上帝具体性等问题上的不成熟的信仰”（Pines 1969，cxix）。

斯特鲁姆萨（Stroumsa）认为迈蒙尼德（Maimonides）在《指南》2.25 中积极回应了阿维罗斯（Averroes）关于这一点的观点，他强调“文本的意图”是要在外部层面上提供一个非物质的关于上帝的拟人主张的解释；斯特鲁姆萨认为这是迈蒙尼德对阿维罗斯自己关于“立法者的意图”的回应，后者确保了经文文本的外部意义仅仅是关于神的物质性的想象教导，旨在满足普通人对形象的需求。[31] 在思考迈蒙尼德作品中的一些解释学紧张（或微妙）之处时，斯特鲁姆萨（Stroumsa）指出了 al-Ghazali 的《法伊萨尔》的影响，迈蒙尼德试图通过将其描述为寓言来挽救 midrashic 思想，以及阿维罗斯的影响，迈蒙尼德强调读者在理解真理方面要保持在自己能力的限度内的重要性。[32]

7.3 动态写作

从迈蒙尼德对圣经的寓言解释开始，我们还可以注意到他在自己的论文构建中使用了外部和内部感官的动态，这种动态在阿维森纳的复杂的“幻觉叙述”中可以更早地看到（参见科尔宾 1960 年）。在迈蒙尼德自己的寓言构建中（参见《指南》3.51 章的宫殿寓言），在他使用隐喻、对圣经经文的寓言解释中，以及更广泛地在《指南》的整体构建中（在他留下许多模棱两可之处和明确表达矛盾之声），“内在与外在”阅读和写作策略的创造性精神是解释迈蒙尼德在创造、守护和永生等重要主题上如此困难的一部分。事实上，迈蒙尼德在《指南》的开头列出了“矛盾或相反陈述”的七个原因的清单（G 引言，P 17），并明确声明《指南》本身将包含可以根据该清单解释的“分歧”。在反思自己文本中的写作动力时，迈蒙尼德解释道：

在这篇论文中发现的分歧是由第五个原因和第七个原因引起的。了解这一点，理解其真正含义，并牢记，以免被其中一些章节困惑。（G 引言，P 17）

迈蒙尼德将矛盾写作的第五个原因与“教导和使人理解的必要性”相关联（G 引言，P 17-18），而第七个原因与在处理“非常晦涩的问题”时“隐藏某些部分”和“揭示其他部分”的必要性相关联（G 引言，P 17）。虽然他没有将第三个原因列为自己的写作策略之一，但他确实将其列为先知经文中发挥作用的原则；再次回到“外部”与“内部”感官的概念，这种情况下，

[n] ot all the statements in question are to be taken in their external sense; some are to be taken in their external sense, while some others are parables and hence have an inner content… (G Intro, P 17)

迈蒙尼德以对内外含义的动态关注开始他的论文（在箴言 25:11 中对金苹果和银壳的反思中也可以看到），清楚地说明了他对各种隐藏意义、表面意义与内在意义相遇以及通过矛盾表达的艺术形式的重要性和教育效果的敏感性。

迈蒙尼德与伊斯兰哲学家在这些主题上的共享思想的证据丰富。正如从引用的伊斯兰来源中清楚可见的那样，想象力、寓言、政治和宗教在迈蒙尼德思想中的这些相互关联的特征也是阿尔法拉比、伊本·西那和阿维罗伊斯的政治哲学著作的标志。在我们的调查中，理解《指南》的伊斯兰哲学背景对于理解迈蒙尼德思想的复杂性至关重要。

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Other Internet Resources

• Maimonides/Rambam, Jewish Virtual Library, The American-Israeli Cooperative Enterprise, article by Joseph Telushkin.

• Maimonides: The 13 Principles and the Resurrection of the Dead, Internet Medieval Source Book, maintained by Paul Halsall (Fordham University).

• Maimonides' Physician's Oath, Internet Medieval Source Book, Fordham University.

• Maimonides Resources, Middle East and Jewish Studies, Columbia University Libraries.

• Guide for the Perplexed, Friedlander's translation at sacred-texts.com.

• Taylor, Richard C., 2012a. “>Averroes on Creation,” presentation at La Sorbonne, Université de Paris.

• Taylor, Richard C., 2012b. “Albert the Great’s Account of Human Knowledge in his De homine: A Concoction Formed From the Writings of Avicenna and Averroes,” presentation at Translation and Transformation conference.

• Taylor, Richard, 2012c. “Averroes and the Philosophical Account of Prophecy,” presentation at Thomas Institut, Cologne.

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Acknowledgments

Special thanks to Dr. David Shatz and Dr. T. M. Rudavksy for being my first Maimonides teachers and for inspiring my love for Maimonides' Guide. Thanks also to Chip Manekin for insights about Maimonides' sense of divine acts as natural acts at Guide 2.32 and for a useful discussion of points in Averroes' Tahafut, to James Wilberding for a helpful conversation about contemporary Aristotle scholarship on active intellect, and to Richard Taylor for his work on Averroes from which I continue to learn (I also borrowed my section 4 reminder to the reader to consult three relevant entries on creation terms in the Encyclopaedia of Islam from Taylor's work). My thanks also to the anonymous reviewer of the 2014 update for a number of useful suggestions.

Copyright © 2014 by Sarah Pessin <[e-mail]>