托马斯·阿奎那 Aquinas, Thomas (Robert Pasnau)

首次发表于 2022 年 12 月 7 日

在古代和现代之间，托马斯·阿奎那（约 1225-1274 年）矗立着。作为 13 世纪欧洲两个最重要的科学领域哲学和神学的最伟大的人物，他是新成立的大学的学院派方法的典范。像但丁或米开朗基罗一样，阿奎那从古代，尤其是亚里士多德那里汲取灵感，并创造了全新的东西。从神学的角度来看，阿奎那经常被视为基督教传统的顶峰，这一传统可以追溯到奥古斯丁和早期教会。从哲学家的角度来看，他是现代思想的基石人物。他对亚里士多德主义的系统重塑改变了西方哲学，并在后来的中世纪和现代哲学家之间引发了无数的阐述和争论。

1. 生平和作品

1.1 生平

托马斯·阿奎那出生在罗马和那不勒斯之间的阿奎诺附近，大约在 1225 年左右。他是至少九个孩子中最小的一个，出生在一个富裕的家庭中，该家族在罗卡塞卡拥有一座著名的城堡。作为那不勒斯的一名十几岁的学生，他受到了多明我会的影响，这是一个新成立的致力于传教和学习的神职人员团体。他在 19 岁时加入了该团体，并被派往巴黎继续学习，但他的计划被他的父母的顽固态度所延误，他们希望他能在蒙特卡西诺修道院发挥重要作用，这是他小时候学习过的地方。在被限制在罗卡塞卡一年后，他的父母屈服了，托马斯作为多明我会修士前往巴黎。

托马斯在巴黎度过了三年的时间，学习哲学，然后在 1248 年被派往科隆，由大阿尔伯特监督。这位年长的多明我会修士被证明是理想的导师。阿尔伯特当时是新兴的将基督教神学与希腊和阿拉伯哲学融合的主要人物。他对当时的科学有着全面的了解，这得益于亚里士多德著作在拉丁语翻译中的新可获得性。阿尔伯特坚信，这也成为了阿奎那自己的信念，基督教信仰只有通过与哲学和科学的深入接触才能受益。

托马斯显然在阿尔伯特的影响下蓬勃发展，因为在 1252 年，当阿尔伯特被要求提名一名学生在巴黎大学攻读高级神学学位时，他选择了托马斯，尽管他比最低年龄要求还小两岁。在担任神学学士四年后，讲授圣经和彼得·伦巴德的《句子》课程后，阿奎那获得了博士学位，并立即被任命为神学硕士，再次比法规规定的年龄要早。从 1256 年到 1259 年，他在巴黎担任多明我会神学讲座，讲道，讲授圣经，并主持各种哲学和神学争论。

尽管巴黎大学的一些教授在那里教书数十年，但多明我会（以及方济各会）的惯例是通过这些职位轮换学者。因此，1259 年，阿奎那被送回意大利，在接下来的十年中在几个多明我会学院度过，首先在奥尔维耶托（在翁布里亚）然后在罗马。在这些年里，他继续讲道，讲授圣经，并进行学术争论，他还找到时间发展他最重要的两部作品，《反异教论》和《神学大全》。

1268 年，阿奎那被要求返回巴黎，作为神学大师的非同寻常的第二个任期。在这里，他利用自己现在备受尊崇的声誉，试图引导哲学对话远离分裂学者的各种极端立场。他写了一篇简短的论文，主张在关于世界是永恒的还是在时间中被创造的棘手问题上取得折衷立场（§3），以及一篇较长的论文反对所有人类共享一个智力的观点（§6.2）。然而，这些年来，他的主要努力是完成《神学大全》并同时写下亚里士多德所有主要作品的评论。当他在巴黎的第二个四年任期结束时，他返回意大利，这次是去那不勒斯，于 1272 年。在这些最后的几年里，他几乎完成了《神学大全》和他的评论系列，但并未完全完成。相反，在那不勒斯呆了一年半后，他停止写作，并以著名的话解释道：“与我现在所揭示的相比，我所写的一切都像稻草一样。”几个月后，他在福萨诺瓦的修道院去世，日期是 1274 年 3 月 7 日。

阿奎那的生平年表相当可靠。关于他的生活还有许多色彩丰富的故事，其中许多故事源自 1319 年他被封圣时的证词。这些故事的真实性是无法知晓的。阿奎那本人在他的著作中几乎没有透露任何关于他个人生活的事情。（有关传记，请参阅 Porro 2012 [2016]；Torrell 1993 [2022]；Legge 2022。）

1.2 作品

在短短的二十年的文学活动中，阿奎那留下了超过八百万字的作品（比如亚里士多德的幸存作品多出八倍）。这是阿奎那立即和持久影响力的一个衡量标准，与其他中世纪哲学家的情况完全不同，他所写的几乎一切作品都幸存下来，并且已经被精心编辑和翻译成英语和许多其他现代语言。大致上，他的作品可以分为五类：

百科全书式的神学著作，如《神学大全》和《反异教徒大全》；
争议性问题，如《关于真理的问题》，通常比他的总汇更详细；
简要著作（opuscula），例如《论存在与本质》；
亚里士多德和其他哲学文本的评注；
圣经评注。

下面的参考书目包含有关个别作品及其年表的进一步详细信息。

《神学大全》（ST）通常代表阿奎那在某一主题上最深思熟虑的思想，这部作品内容全面，至少涉及到阿奎那几乎所有的思想关注点。它分为四个部分：

第一部分（1a）：上帝的本质和创造世界，包括人的本性；
prima secundae（1a2ae）：人的行为及其塑造因素（激情、美德、恶习、法律、恩典）；
secunda secundae（2a2ae）：神学和哲学美德的详细讨论；
tertia pars（3a）：基督和圣礼（直到第 90 题为止；他的门徒参考了早期的文本，编写了一个“补充部分”，使作品达到了预期的结尾）。

ST 中的论述故意简洁。阿奎那在前言中写道：“我们在这部作品中的目的是以适合初学者的方式发展与基督教宗教相关的问题。”如今，没有人认为 ST 是为初学者而写的，尽管其范围和简洁性使其成为一个很好的起点。然而，认真研究阿奎那的作品需要将 ST 与其他类似的论述进行比较，比如早期的《反异教徒总论》（SCG）和更早期的对伦巴德《句子集》的评论。此外，由于这三部长篇作品都是作为神学论文写的，将这些讨论与他在更注重哲学的、通常更详细的争议问题中的论述进行比较也是有用的。总的来说，考虑到阿奎那写了多少东西，以及他经常从稍微不同的角度重新考虑同一个问题，仔细研究他的作品需要比较同一问题的多个论述。而且，由于他直到 30 岁才开始传播他的作品，并且只活了二十年，这些不同的论述往往会相互强化而不是冲突。（当然，学者们长期以来一直在争论他的思想在某个主题上是否发展，关于这一点可以参见 Pini 2012 年的研究。）

阿奎那的大部分核心文本都是以争议性问题的学院派风格写成的，其中讨论的主题在开始时被提出为一个问题。争议从一方的一系列论点开始。然而，这些论点几乎总是代表着与阿奎那自己立场相反的观点，因此，在最初的论点之后，会提出一个或多个相反的论点（sed contra），然后阿奎那在文章的正文（corpus）中提出自己的主要回答，最后他回应最初的论点（ad 1，ad 2 等）。这种结构基于实际的课堂程序，即使阿奎那精心撰写的作品从来不是实际课堂辩论的字面记录。这是一种适合辩证严谨的方法，但通常最好按照不同于页面上出现的顺序阅读文本。（我个人喜欢从主要回答开始阅读。）

对于有争议的问题格式，阿奎那的评注是一个重要的例外。这些评注通常对理解他自己的哲学思想非常有用。这在哲学评注中尤为明显，它们涵盖了亚里士多德大部分重要作品。然而，对于他的圣经评注也同样适用，因为它们经常包含有关广泛哲学主题的有趣讨论（Stump 2010）。然而，读者必须谨慎对待阿奎那的所有评注，因为他主要的评注方法是逐字逐句地解释。这意味着，如果读者不将这些作品与被评注的文本联系起来阅读，一个看似代表阿奎那思想的段落可能实际上是亚里士多德（或以赛亚或保罗）所说的重新表述。阿奎那是否应该将他对亚里士多德段落的解释视为他自己思想的反映是一个有争议的问题（Jenkins 1996; Elders 2009），但读者至少应该意识到这些评注的结构。最有可能阐明阿奎那自己思想的段落是那些他在逐行解释之外，对与理解基础文本相关的问题进行简短讲解的段落。

对于现代读者来说，将阿奎那的作品分为神学和哲学是很诱人的，但在这里划定界限是困难的。中世纪的大学确实在神学和本科艺术学院之间进行了正式区分，本科艺术学院的课程主要包括亚里士多德的著作。但是，许多神学家的问题，如智力的运作方式、自由的本质、伦理理论的系统化，现在被视为典型的哲学问题。与此同时，亚里士多德的许多著作，以及艺术学院的课程，在我们看来更具科学性而非哲学性。与他的老师大阿尔伯特不同，阿奎那只偶尔涉及我们现在认为是科学问题的内容。相反，作为一名神学教授，他对依赖于神启的各种问题进行了深入的思考，例如三位一体的本质和基督的人性特征。因此，要完全理解阿奎那的思想，就需要花费相当多的时间来研究这些恰当的神学问题。与此同时，今天将阿奎那列为哲学家是合适的，因为他对我们现在认为是哲学问题的内容特别感兴趣，并且有着特别创新的见解。他在评论亚里士多德的著作上所付出的巨大精力，既证明了他对哲学在正确理解神学中的重要性的重视，也证明了他相信哲学的进步只会有益于基督教信仰。正如他所著名地写道：“如果在哲学家的言辞中发现了与信仰相悖的东西，那不是哲学，而是对哲学的滥用，是理性的失败”（《三位一体评论》2.3c）。

有关阿奎那思想的书籍长度的综述，请参阅 Stump 2003，Davies 和 Stump 2012，Shields 和 Pasnau 2016，Stump 和 White 2022。

2. 上帝

阿奎那认为自然理性可以证明上帝的存在。第一步是要显示出，对于我们周围可变的世界中的一切事物，都存在一个第一原因或首要动因，由此所有其他事物都有了它们的存在、运动、品质和方向。这是他在他广为讨论的“五种方式”中证明上帝存在的结果（ST 1a 2.3c）。阿奎那否认安瑟伦的本体论论证具有任何证明力（ST 1a 2.1 ad 2; SCG I.10–11）。相反，前三种方式是宇宙论的论证，基于无限因果系列的不可能性。评论者普遍认为，阿奎那要排除的是无限同时因果系列，即“垂直”系列，而不是无限“水平”回溯时间的因果系列，他认为后者无法被证明是不可能的（§3）。这五个简短的论证中的每一个都以“这就是每个人所称之为上帝的东西”这个公式的变体结尾。他在这一点上谨慎地提出他的主张，因为证明存在一个首要动因远远不足以证明存在一个值得被称为上帝的存在。例如，根据我们迄今所见，这个第一原因本身可能是一个物体。但是阿奎那认为自然理性（我们现在称之为自然神学）可以远远超越这五种方式。ST 1a 继续证明这个第一原因不是一个物体（3.1），也不以任何方式组合，因此完全简单（3.7），在各个方面都是完美的（4.2），是最高的善（6.2），是无限的（7.1），无所不在（8.2），完全不可变（9.1），永恒的（10.2），至高无上的（11.4），并拥有最完美的知识（14.1）。这些结果证明了存在着一个值得被称为上帝的东西。（关于阿奎那的自然神学的一般情况，请参见 Kretzmann 1997；Wippel 2000 chs. 10–13；Stump 2003 pt. I。关于这五种方式，请参见 Kenny 1969；MacDonald 1991a；Martin 1997；Pawl 2012；Cohoe 2013。）

阿奎那认为，自然神学的成功是有限的。虽然自然理性可以证明完美存在的存在，但它无法证明许多独特特征，这些特征是基督教上帝的特征，例如上帝的三位一体的本质和上帝作为人类的化身。在这里，哲学单独而没有启示的帮助，无法产生足够的神学。由于人类生活的最终目标是来世的救赎（§8.1），需要对这些基督教真理有一定的理解，“为了人类的救赎，有必要通过神圣启示向我们传达一些超越人类理性的真理”（ST 1a 1.1）。此外，研究揭示的神学对于那些自然理性的结果过于不可靠的情况也很重要。如果没有直接通过启示获得的途径，“通过理性探究的关于上帝的真理只能为少数人所知，需要很长时间，并且掺杂着许多错误。”因此，“在人类理性所研究的哲学学科之外，有必要通过启示来获得一种神圣的教导”（同上）。这种神圣的教导（sacra doctrina）是神学的工作。

阿奎那自然神学中最困难、最受讨论的问题之一是他对我们理解上帝本质的能力所设定的限制。在他阐述了最初的五种证明之后，一个困难的迹象就出现了，当他说道：

一旦我们理解了某物的存在，就需要研究它的存在方式，以便了解它的本质。但由于我们无法知道上帝是什么，而只能知道上帝不是什么，我们无法考虑上帝的存在方式，而只能考虑上帝的不存在方式。（ST 1a 3pr；参见 Davies 2018）

阿奎那实际上尊重这个约束是远非明显的，考虑到他对神性本质的看法似乎是积极的。要理解他的方法，必须理解他关于类比断言的理论。例如，在上帝的善良这种情况下，阿奎那并不仅仅是要否认上帝的恶劣。他认为，可以真实地说上帝是善良的。困难在于，当真实地应用于上帝时，词语“善良”具有与我们自己经验中熟悉的情况不同的意义。因此，这两个意义并不是一义的，但它们也不是纯粹的异义，好像上帝的善良与我们所经历的善良完全无关。相反，用法是类比的（ST 1a 13.5）。因此，“当我们说上帝是善良的时候，意思并不是上帝是善良的原因，或者上帝不是坏的；相反，意思是我们在造物中称之为善良的东西在上帝中预先存在，尽管以更高的方式存在”（ST 1a 13.2c）。基于这种分析，我们可以自信地说上帝是善良的，确实是至高无上的。在我们是善良的程度上，只有通过参与上帝的善良才能如此。但是，我们的认知限制阻碍了对上帝善良的这种“更高方式”的更充分的解释。（有关阿奎那的类比，请参见 McInerny 1996；Montagnes 1963 [2004]；Dewan 2007；Ashworth 2014；Hochschild 2019。）

3. 创造的世界

阿奎那所了解的哲学传统主流，从亚里士多德经由希腊评论家延伸至阿拉伯传统，认为物质世界及其中各种生物一直存在。这些早期的亚里士多德主义者仍然认为上帝有其存在的位置，作为第一动因，但他们理解上帝是一直存在的远程运动源，而非创造宇宙的永恒存在。阿奎那理解基督教承认后者的观点。他认为我们周围可变的宇宙只存在有限的时间；相比之下，上帝是永恒且不变的存在；上帝自由选择从无中创造可变的宇宙（ex nihilo）。从无中创造一物是创造的定义特征，严格来说只有上帝能够做到（ST 1a 45）。自然界中的其他事物通过改变已有的事物来引发新事物的产生。这些自然变化的适当术语是生成和毁灭，指的是物质通过自然方式的存在或消失，以及变化，指的是物质经历意外变化：通过改变其形状、颜色和其他非本质属性而继续存在。

亚里士多德和他的许多追随者认为他们可以证明世界一直存在。相反，阿奎那的许多同时代人认为他们可以证明相反的观点，即世界必须有一个起源，而这两种相互竞争的哲学观点之间的辩论是中世纪早期大学中最激烈的问题之一（Dales 1990）。阿奎那在他的著作《论世界的永恒》中详细讨论了这个问题，并得出结论，无论哪种方式都不可能有确凿的论证。据我们所知，上帝可以以这样的方式创造世界，使其一直存在。我们认为不同的是信仰的结果，而不是可以通过哲学证明的。这种审慎的结论是他在许多领域思想的特点。一方面，他完全相信哲学推理，正确地进行，不会产生对基督教构成威胁的结果。另一方面，他认为通过可疑的证明尝试来捍卫信仰是不可取的。关键是要看到哲学在哪些方面可以提供帮助，在哪些方面必须让位于启示教义（Wippel 1995c; Kretzmann 1999 ch. 5）。

思考上帝与创造世界的关系并不容易，因为没有这样的世界，就没有空间和时间（ST 1a 46.1, 46.3）。没有空间，因为空间只是物体的存在，而物体是具有部分在外的存在，因此构成了我们所认为的三维延伸的空间。因此，没有物体就没有空间。（阿奎那，遵循亚里士多德，否认虚空空间的连贯性。）没有时间，因为阿奎那接受亚里士多德对时间的定义，即运动的度量。在没有运动的世界中，就没有时间，这意味着时间的第一个时刻是创造世界的第一个时刻。虽然很难抵制认为上帝在物质宇宙存在之前就已经存在的想法，但在没有物体的世界中，上帝的存在方式必须是超越空间和时间的存在。然而，这并不意味着上帝现在仍存在于空间和时间之外。上帝的无所不在通常被理解为字面上的无处不在（Pasnau 2011 ch. 16），阿奎那将上帝的永恒性描述为“对每个时间或瞬间的存在”（SCG I.66.8）。然而，这种说法中的“存在”意味着什么，远非清楚（Leftow 1990）。这些困难与我们用来思考上帝的概念与我们周围世界熟悉的概念之间的一般困难是一致的。

然而，无论这些形而上学问题如何解决，很明显上帝始终在与世界接触。因为“事物的存在在造成效果的行为停止后不能保持”（ST 1a 104.1c），所以创造的世界必须不仅有一个最初的创造原因，还有一个持续的原因，使其从一刻到另一刻得以保存。由于上帝必然是完美的，所以创造的世界对上帝来说不能有益处，而且由于一个拥有完美存在的宇宙本身已经是完美的，上帝的善良并不需要他创造任何东西。此外，由于上帝创造的每一样东西他都可以创造更好的东西（ST 1a 25.6c），所以对于一个最好的可能世界的概念是没有意义的。因此，上帝可以自由地创造与他所做的不同，甚至可以自由地不创造任何东西：“由于上帝的善良是完美的，他可以存在而不需要其他事物，……因此，他愿意其他事物并不是绝对必要的”（ST 1a 19.3c）。然而，创造有一个目的：上帝“只是想分享他的完美，也就是他的善良”（ST 1a 44.4c）。在众生中，那些拥有智慧的存在——天使和人类——是卓越的，因为他们有能力去爱和理解他们的创造者。因此，其余的创造是为了他们的缘故而组织的（SCG III.112）。然而，创造世界的目的最终是为了反映上帝的善良和荣耀：“整个宇宙及其各个部分都是为了上帝作为其目标而有序，因为宇宙通过某种模仿为了上帝的荣耀而代表了神圣的善良”（ST 1a 65.2c）。因此，阿奎那认为创造世界中的一切都受到上帝的提供秩序的支配（§7）。（有关阿奎那关于创造的广泛研究，请参见 Kretzmann 1999 年。）

4. 形式和物质

鉴于智性存在在创造秩序中的卓越地位，大部分上帝的创造努力都投入到了它们的建立中，这一点应该不足为奇。这主要是天使的领域，他们“在数量上远远超过物质实体”（ST 1a 50.3c）。天使是完全非物质的存在，这使得它们与我们不同（§5），也与我们直接接触的创造世界不同，后者是一个物质世界。因此，如果我们将非物质心灵的领域（上帝、天使、人的灵魂）放在一边，我们就剩下了一个物质对象的世界，适合用亚里士多德的物质-形式分析来理解。

在这个物质领域中，所有变化的基础都是物质基质，而真正的变化通常涉及到形式的增加或减少。当例子选择得当时，这看起来很简单。如果一棵树的树枝在初秋的暴风雪下弯曲，那么树就会发生改变（偶然变化），因为它采取了新的形状（新的偶然形式），而物质实体（树本身）仍然存在。如果暴风雪实际上杀死了树，那么物质就会腐败（实质性变化），因为它失去了实质形式，即赋予物质其本质的内在原则。在这种情况下，当物质被摧毁时，阿奎那提出了一个非常令人惊讶的形而上学观点：在变化中持续存在的只有最基本的物质基质，即没有任何形式的原质。（阿奎那早期的《自然原理》总结了基本故事。有关阿奎那关于物质身体形而上学的一般讨论，请参见 Wippel 2000 年第 7-9 章，Brower 2014 年。有关在生物层面上的因果关系，请参见 Frost 2022 年。）

由此产生的图像似乎假设物质的组成部分有三种基本实体：原始物质、实质形式和偶然形式。如何准确理解每个实体已经成为几个世纪以来讨论的重要议题。关于偶然形式，一个主要的难题是定义那些真正发生形式变化的情况。阿奎那显然认为，颜色和其他适当的感知对象是偶然形式。但是，他是否认为，如上述树的例子所暗示的那样，形状也是偶然形式呢？这并不完全清楚，这取决于他如何理解亚里士多德关于范畴的理论的困难问题（Wippel 2000 年第 7 章；Pasnau 2011 年第 12 章）。关于实质形式，由于对物质的确切定义不清楚，存在类似的问题（Pasnau 2002 年第 3 章；Rota 2004 年；Marmodoro 和 Page 2016 年）。他显然认为所有的生物都是物质，尽管在这里有关于如何定义生命的起点和终点的难题（Van Dyke 2012 年；Amerini 2009 年 [2013]）。当涉及到非生物的事物时，情况就更不清楚了。他显然认为像房子这样的人造物不是物质。水是一种物质，但不清楚一滩水是一个单一的物质还是一组物质。阿奎那没有详细讨论这些问题，因此学术界对他的观点没有达成共识。但是，对于他对物质的思考的一个重要指导是，它们在非常强烈的意义上具有统一性：“无论在实质上是一体的，都是绝对的一体（simpliciter）”（ST 1a2ae 17.4c）。当然，没有任何受造物具有上帝那样的统一性；上帝的完美简单性甚至排除了本质和存在的组合，而这种组合在所有受造物中都存在，甚至在非物质的天使中也存在（Wippel 2000 年第 5 章）。物质物质是形式和物质的复合体，比天使的统一性要低。即便如此，阿奎那认为可以存在由其实质形式统一的复杂物质物质。实质形式如何实现统一？他的答案的一个重要部分是，实质形式不仅实现整个物质，而且实现每个部分：“一个不给予身体各个部分存在的整体形式，比如房屋的形式，是一种偶然形式”（ST 1a 76.8c）。

实质形式既在给定时间内统一物质，又在时间上个体化物质。为了发挥这个作用，它们必须是个别的而不是普遍的。总的来说，阿奎那认为除了我们从个别事物中抽象出来的概念之外，没有形式是普遍的。在外部现实（在 re 中），“苏格拉底中没有共同之处；相反，他身上的一切都已经个体化了”（《存在与本质》3.80-2；Leftow 2003；Brower 2016）。对于形式来说，个体化的原则是物质（King 2000；Klima 2000）。然后，个体化的解释分为两个阶段：物质在开始时个体化形式，当形式首次存在于该物质中时，从那时起，形式就具有了自己的固定身份。如果它是一个实质形式，那么它随后将整个物质个体化。

阿奎那的物质形式论的基础是他对潜能和现实的协调区分。他的简短著作《自然原理》可能是他最早的作品，它以这样的话开始：

人们应该知道，有些事物可以存在，尽管它们实际上并不存在，而有些事物是真实存在的。可以存在的事物被称为潜在性，而现在存在的事物被称为实在性。

他进一步将潜在性与物质联系起来，将实在性与形式联系起来，并对各种物质和形式进行了我们所期望的区分。他在这一点上还指出，存在有两种形式，而物质的存在与偶然存在是“不同的”。这表明了他对亚里士多德关于存在的多义性（或同名性）的信奉。对于物质的存在意味着与物质及其属性的偶然聚集（比如一个苍白的人）的存在是不同的。总的来说，适当存在的是物质，而“形式、属性和其他类似的东西之所以被称为存在，并不是因为它们本身存在，而是因为它们使某些东西存在”（ST 1a 45.4c）。此外，即使在物质中，上帝的存在方式也不同于创造物的存在方式，而只是类似的方式（§2）。这种否定存在的单义性在后来的中世纪作者中引起了争议（尤其是约翰·邓斯·斯科特），对其正确解释至今仍存在争议（Brower 2014；Pasnau 2018）。更为棘手的是阿奎那对原始物质的概念，他将其描述为纯粹的潜在性：“实际上的存在与物质的本质是不相容的，因为物质本质上是一个潜在的存在者”（Quodlibet III.1.1）。尽管后来的中世纪亚里士多德主义者接受了实质性变化需要有一个物质基质的观点，但几乎没有人赞同阿奎那的观点，即纯粹的潜在性，因为他们相信缺乏实在性的东西是不存在的。阅读阿奎那的人对于他自己如何能够避免这种结果存在争议（Brower 2014 ch. 5），或者也许这是他有意的结果（Pasnau 2002 ch. 1）。

5. 灵魂和身体

对于生物来说，它们的实质形式就是它们的灵魂（anima）。阿奎那说这话时，并不是要将某种特殊的灵性归于植物和动物：他认为它们和岩石、溪流一样是物质对象。相反，他是在追随亚里士多德的《论灵魂》中将灵魂视为生命的第一原则，无论那是什么。由于阿奎那认为任何物质存在的主要内在解释是其实质形式（§4），因此每个生物物质都有一个作为其实质形式的灵魂。

与任何实质形式一样，灵魂的主要功能是解释物质的本质，作为某种特定类型的事物，具有物质的统一性和持久性。这种实现作用是阿奎那所称的灵魂的本质（ST 1a 77.1c）。生物的持续存在还要求它们进行独特的运作：摄取营养和繁殖，移动和感知（对于动物而言），以及推理（对于人类而言）。与这些运作相对应的是灵魂的能力。中世纪的作者们长期以来一直在思考灵魂与其能力之间的关系。阿奎那持有一个强硬的立场，这在后来引起了很多争议：灵魂的能力作为潜能与灵魂的本质作为实际性是真正不同的（ST 1a 77，灵魂问题 12）。

尽管阿奎那坚持灵魂与其能力之间的区别，但他拒绝了中世纪普遍的观点，即生物具有多个灵魂或多个实质形式。由于他致力于物质的绝对统一性，他认为除非一个物质具有一个独特的实质形式，否则它不能被视为物质，这个实质形式在某个时间和一段时间内为整个物质提供统一性。

只有当有某种将它们统一并以某种方式相互联系的东西时，一件事情才会从许多实际存在的事物中产生出来。因此，如果苏格拉底是一种动物，并且由于不同的形式而具有理性，那么为了使这两者简单地统一，它们需要某种使它们成为一体的东西。因此，由于没有可用的东西来做到这一点，结果将是一个人只是作为一个集合体的一部分，就像一个堆一样。（灵魂问题 11c；也见 ST 1a 76.3-4，灵性生物问题 3）

这些言论引发了一场长时间的争论，争论双方分别支持这种“一元论”方法和采取一种或另一种“多元论”立场的人。多元论者认为，生物体内包含一个实质形式（其身体形式，形态体）和至少一个进一步不同的形式，即其灵魂，凭借其灵魂，它们具有生命（Adams 1987 第 15 章；Cross 1998 第 4 章；Pasnau 2011 第 25 章）。支持多元论的主要论点是，它解释了在生物体的灵魂死后，生物体的身体如何持续存在。阿奎那和其他一元论者声称，这种持续只是表面上的，严格来说，在物质的腐败过程中唯一持续存在的是原始物质。

鉴于阿奎那描述的形式和物质之间的紧密联系，很难将他对灵魂的理论一般性地归类为二元论。确实，在某种意义上，物质实体是实质形式和原始物质的组合（外部有意外，可以说只是与物质偶然地统一在一起）。然而，阿奎那特别强调整体物质的存在。他绝对不认为物质实体是形式和身体的组合，因为物质实体就是身体。他的一元论框架故意使得将一个生物体（或任何实体）的身体视为与该实体不同的东西变得不连贯。

然而，当我们关注人类的情况时，情况就变得更加复杂。如果一个二元论者是指认为人类由物质身体和非物质的精神心灵组成的人，那么阿奎那显然符合这一定义，即使他非常努力地得出这样的结论，即人类本质的这两个方面是统一的单一实体（Bazán 1997; Klima 1997 [2002]; Stump 2003 ch. 6）。虽然人类灵魂的基本作用是实现一个人的身体，但人类灵魂有一种力量——它的智力——可以独立于身体运作。阿奎那提出了一系列备受争议的论证，旨在证明人类思维，鉴于其普遍范围和抽象内容，不能通过大脑或任何其他身体器官来进行（ST 1a 75.2, 75.5; Quest. on the Soul 2; Klima 2001; Wood 2020）。因此，人类灵魂具有独特而令人困惑的地位：它既是身体的形式，又是“一种非物质和独立存在的原则”（ST 1a 75.2c）。在这里，阿奎那进一步论证人类灵魂是不可腐败的（ST 1a 75.6, Quest. on the Soul 14）。因为虽然普通的独立存在的事物——物质物质——通常会随着它们的身体的腐败而进入和消失，但一个不是身体的独立存在的实体没有自然存在停止的基础。因此，一旦上帝创造了一个人类灵魂（与生物性繁殖的过程协调），那个灵魂将永远存在。

鉴于人体在死亡时已经腐败，灵魂的不腐败意味着在死后，它将继续存在而没有身体。阿奎那对于灵魂在分离状态下如何运作的问题给予了相当多的关注（ST 1a 89; Quest. on the Soul 15–20）。在关于这样的生活将会是什么样子的微妙但至关重要的问题之前（天堂还是地狱），还有一个更基本的问题，即一个人的分离灵魂是否继续是同一个人。最近的评论者对此有不同的看法。阿奎那非常清楚，在这个生命中，一个人是整个复合物的实体，形式和物质（ST 1a 75.4）。同样清楚的是，阿奎那认为我们的灵魂不会永远与身体分离；在时机成熟、审判日那天，它们将与复活的身体重新结合（SCG IV.79–97）。然而，当阿奎那反复主张，如果没有身体的复活，我们将无法生存时，情况变得不太清楚。“亚伯拉罕的灵魂有生命是不足以使亚伯拉罕活着的……整个复合物的生命是必需的，灵魂和身体”（Sentences IV.43.1.1.1 ad 2）。这似乎表明，阿奎那认为一个人的灵魂在与身体分离后存活是不足够的，一些学者（“腐败论者”）以这种方式解读阿奎那（Toner 2009; Van Dyke 2012; Nevitt 2014）。但对于其他人（“幸存论者”）来说，这看起来像是一个难以置信的结果，与阿奎那在其他地方的主张和基督教的基本教义相矛盾（Brown 2007; Brower 2014 ch. 12; Stump 2022）。

6. 认知理论

6.1 知觉

根据定义，我们所称之为动物的生物是具有感知能力的生物。阿奎那接受了传统的五种感官的列表——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉，并认为我们之所以得出这个五种列表，是因为有五种离散的品质对我们的身体产生了印象。这些对象是适当的感官对象——颜色、声音、气味、味道、热冷——因为它们“主要和本质上对感官产生印象”（ST 1a 78.3 ad 2）。与此相对的是共同的感官对象——大小、形状、数量、运动、静止——它们“不是主要地和本质上移动感官，而是因为感官品质，就像表面因为它的颜色而移动”（同上）。而每个适当的感官对象只能被相应的感官感知，共同的感官对象之所以被称为共同的，是因为它们可以被多个感官抓住，就像我们既看到又听到一件事物移动一样。阿奎那在这两类感官对象之外还添加了第三类感官对象，即偶然的感官对象，比如当我看到有人活着时（Comm. de anima II.13.184–90）。然而，这不是纯粹的感官操作，而是与一个概念判断同时发生的视觉行为，即观察到的运动是生命的迹象。（有关感知过程的讨论，请参见 Pasnau 2002 年第 6 章、第 9 章；Lisska 2016 年；De Haan 2019 年；Cory 2022 年。）

除了这五种外部感官之外，还有四种以大脑为器官的内部感官。在伊本·西那（Avicenna）的引领下，阿奎那非常重视这些感官力量，以解释动物的复杂行为。与外部感官数量的共识相比，关于内部感官的数量一直存在着很大的历史分歧。阿奎那确定了以下四种内部感官的列表：

共同感官；
想象力（或幻象）；
估计力（或思维力）；
记忆力。

这四种能力的确切作用很难根据阿奎那有限而零散的言论来评估，但根据他最突出的解释，共同感官是使我们能够进行跨模态感官判断（将某物视为白色和甜味）和具有二阶意识的能力，例如“当某人看到自己在看”（ST 1a 78.4 ad 2）。想象力——阿奎那使用想象和幻象来指代这种能力——保留通过外部感官获得的图像。估计力感知阿拉伯传统所称的“意图”（maʿānī），这些意图隐藏在可感知的品质背后：例如，狼是危险的，稻草对筑巢有用。（阿奎那将人类更复杂的理解意图的能力称为思维力。）记忆保留这些意图。所有内部感官都在人类的认知活动中积极参与，也就是说，尽管大脑并非智力的力量，但在人类认知中起着关键作用。

感官并不像智力那样完全是非物质的能力，但阿奎那认为它们是物质的方面在某种程度上存在争议。他提到感官是“通过一个物质器官而不是通过任何物质品质”运作的（ST 1a 78.1c）。他的意思是与普通的物理因果关系形成对比，就像火通过热量的品质使水沸腾一样。相反，当我们感知到热量时，尽管皮肤受热的方式与水相同，但感知本身并不是皮肤被加热。相反，“感官和智力以某种意向存在的方式，以精神和非物质的形式接收事物的形式”（Comm. de sensu 18.208–10）。总的来说，阿奎那将有意识地接收形式的能力视为心智的标志：

认知事物与不认知事物的区别在于：非认知者只有自己的形式，而认知者天然适合具有另一事物的形式。（ST 1a 14.1c）

这些形式在外部感官中被有意识地接收时，被称为可感知的物种。在内部感官中接收时，它们被称为幻象。在智力中接收时，它们被称为可理解的物种。这些形式，例如热的可感知物种，是我们感知外部物体的热的基础。这些形式并不使持有者实际上变热（等等），这或许正是形式有意识地存在的意义所在。但是，关于这些形式被称为“精神的”和“非物质的”有学术上的争议（霍夫曼 2014）。

正如这些段落清楚地表明的那样，感知（以及一般的认知）通过接收被感知事物的形式来进行。这引发了很多讨论，讨论的焦点是阿奎那是否支持一种强烈的直接实在论，即我们所感知的（以及我们所思考的）就是事物本身。支持这种解读的是，阿奎那似乎完全不关心这些有意识存在的物种，它们作为介于我们和事物本身之间的中介。为什么他要关心呢？这种思想认为，因为物种本身就是世界上事物的形式。（参见 Perler 2000; Băltuță 2013）反对这种解读的是，这些物种（比如热）与存在于火中的形式并不是同一个形式，而且阿奎那至少有时似乎认为这些物种是中介，它们介导我们接触外部事物（Pasnau 1997 ch. 3; Panaccio 2001; 另见 Brower and Brower-Toland 2008）。

6.2 思想

阿奎那认为大量复杂的认知发生在大脑的内部感官中，但这些物质力量无法进行抽象思考。更准确地说，他认为物质认知力量只能将事物表示为个别的，而普遍概念只能在非物质智力中形成。他写道，

如果智力灵魂由形式和物质组成，那么事物的形式将以个体的形式在其中接收；然后它只能认识个别的事物，就像在感官能力中发生的那样，感官能力在一个物质器官中接收事物的形式。(ST 1a 75.5c)

感官，无论是外在的还是内在的，只能代表这只或那只特定的猫。需要智力才能形成抽象的猫的概念。相反，阿奎那认为人类的智力无法把握具体的事物（ST 1a 86.1）。这意味着当我们从事像理解一件事是一只猫这样的日常任务时，我们同时使用智力和感官，用感官来理解具体的事物，用智力来概念化它是什么。在我们更理论性的思考中，我们依靠内在感官来构建图像，以帮助我们进行抽象推理的过程。

在《灵魂论》第三篇第五章中，阿奎那继承亚里士多德的观点，区分了两种不同的智力能力，即可能智力和行动智力。第一种智力从潜在状态开始，对所有可理解的事物都是一块“空白的板子”，“就像一块上面没有写过东西的板子”（ST 1a 79.2c），逐渐实现，吸收普遍概念，并将其作为倾向性存储在那里。但是，由于这些概念不能通过感官经验立即获得——仅仅通过观察一只猫无法理解什么是猫——还必须有一种主动的智力能力，“一种在智力方面实现可理解事物的能力，通过从物质条件中抽象出物种”（ST 1a 79.3c）。到了阿奎那的时代，几代亚里士多德学派已经就这两种能力的正确理解进行了争论，有些人将行动智力视为单一的更高心灵，与人类分离，甚至可能与上帝等同。阿奎那之前半个世纪活跃的西班牙哲学家伊本·鲁什德（阿维罗伊斯）甚至提出将可能智力视为一种单一的更高能力，每个人都可以共享。相比之下，阿奎那认为每个人都有自己的智力，行动和可能。他认为我们都共享一个行动智力是错误的，但并非不可信——这与受人尊敬的奥古斯丁主义的神圣启示教义有相似之处——但阿奎那认为阿维罗伊斯主义关于独立的可能智力的教义不仅违背信仰，而且完全荒谬，因为这将无法解释我们每个人如何能够进行个体思考的行为。正如他在《论智力的统一》一书中描述的荒谬推论：“如果我思考石头，你也这样做，那么你和我必然具有相同的智力运作”（4.101–3；参见 Ogden 2022）。

阿奎那将智力运作分为三个主要阶段：首先是概念的形成；其次是由概念构建的判断（命题）的组合；第三是从一个判断到另一个判断的推理推理。这后两个阶段是中世纪逻辑学中的研究重点，但阿奎那对逻辑学的讨论相对较少，他对概念形成的初始阶段最感兴趣。在这里，可能的智力被动地接收到代理智力从感官印象（幻象）中抽象出来的概念。可能的智力起初是一张空白的纸，也就是说，阿奎那至少在可能的智力方面否定了先天观念的理论。此外，他非常清楚地指出，我们所有的概念都来自感官经验：“我们认识的源头来自于感官”（ST 1a 84.6sc）。从这个角度来看，他更像是经验主义者而不是理性主义者。然而，代理智力的作用使情况变得复杂。虽然可能的智力起初是未形成的潜力，但代理智力具有从感官经验中抽象出普遍概念的实际性。很难说抽象是如何发生的；事实上，在整个亚里士多德传统中，代理智力一直是一个黑匣子，其运作被视为一种无法分析的事实。有时阿奎那暗示，将特定内容转化为普遍内容是通过将物质幻象转化为非物质可理解的形式进行的，但非物质性和普遍性之间的联系并不完全清楚。（关于抽象，请参见 King 1994，Cory 2015）。

6.3 知识和科学

阿奎那使用了多种术语来谈论知识，包括 scientia、cognitio 和 notitia。他经常似乎将这些术语互换使用，并且对于尝试定义类似知识的东西并不感兴趣。然而，他非常有兴趣阐明对某个主题有理想把握的情况，并且严格来说，他将这样的情况称为 scientia。这是神学家和哲学家寻求的东西，也就是说，这是阿奎那自己寻求的东西。这两个领域，神学和哲学，都可以被描述为单一复杂的 scientia，也就是说，作为一门科学。我们还可以将在这些领域中获得的无数个个别结论称为 scientiae，也就是科学知识的项目。此外，哲学本身可以被划分为各种离散的科学领域：逻辑学、物理学、天文学、生物学、形而上学、伦理学等等。直到 17 世纪，物理科学被理解为以这种方式包含在哲学领域内。因此，最广泛地构想的 scientia 领域是哲学和神学。

阿奎那对这种理想意义上的知识的思考基础来自亚里士多德的《后分析》。特别是，他在第一卷第二章的讨论中提供了对 scientia（希腊语中的 epistēmē）的定义，在他的评论中，他如下阐述（引文来自 Comm. Post. An. I.4）：

“对某事物有 scientia 意味着完美地认知它”；
要拥有科学，需要把所知事物的原因把握住；
“科学是对事物的确定性认知”；
科学的对象是真实的，且“不能有其他可能性”；
"拥有科学是演绎推理的目标或效果";
这样的推理的前提必须是“真实的、主要的和直接的”，并且必须是“更为熟知的、先前的和结论的原因”;
这样的前提必须涉及事物的普遍本质。

这些要点中的每一个都引发了许多进一步的问题，但总体上，阿奎那将科学理解为对一个实体、事件或命题的确切理解，这是基于一个以所讨论事物的本质为基础的证明。正如智力理解所适合的那样，科学将涉及普遍真理。因为它涉及事物的本质，所以它将涉及必然真理，并且能够揭示事物存在的根本原因（MacDonald 1993）。

最终，要求前提“更为熟知”将回溯到科学的第一原理，这些原理在其术语中是自明的（per se nota），因为它们被认为是真实的，仅仅是因为它们的术语（Comm. Post. Analytics I.7.8）。没有什么比这样的原理更为熟知了，但是因为这些原理是自明的，所以也不需要任何进一步的证明。每个科学都有自己的起点-自己的第一原理-这些原理在该科学内部无法通过证明来证实。但并非所有这些第一原理都是严格自明的。例如，在物理学中，有一个第一原理是存在运动，但这既不是绝对必要的，也不是严格自明的。因此，阿奎那再次遵循亚里士多德的观点，根据“从属关系”对各种科学进行排序，使生物学从属于物理学，物理学从属于形而上学。一般来说，“较低科学的原理由较高科学的原理证明”（Comm. Post. Analytics I.17.5）。在自然的理论科学中，即排除神学和伦理学，卓越的科学是形而上学，或者说是第一哲学，“其他所有科学都是从它那里得出的，它们的原理也是从它那里得来的”（Comm. Boethius De trin. 5.1c）。（关于科学结构的详细信息，请参见 Maurer 1986；Wippel 1995a；Dougherty 2004）。

这种基础主义、绝对主义的知识理论现在被认为是笛卡尔的，但笛卡尔只是在追随亚里士多德传统，而阿奎那成为了这一传统的最重要代言人。然而，对于阿奎那本人来说，刚刚描述的解释只是一个理想的追求目标，而不是对我们实际达到的东西的描述。在实践中，即使我们拥有证明性的知识，我们通常也无法将原则追溯到像非矛盾法则这样的最初原则。关键问题，比如世界的非永恒性（§3），取决于上帝的自由选择，因此必须凭信仰接受。即使在原则上可能存在确定性的地方，我们的知识仍然存在很大的空白。总的来说，“我们的认知是如此薄弱，以至于没有哲学家能够完全研究一个苍蝇的本质”（《使徒信经》[Collatio in symbolum Apostolorum]，序言）。因此，阿奎那区分了各种非理想情况。能够把握事物原因的证明是一种因果证明，但通常情况下——比如证明上帝的存在——我们所能得到的最好的证明只是一种因果证明，它只告诉我们某个事物是这样的。我们所知道的大部分只在很大程度上成立，因此不具备必然性，而且往往论证的前提无法追溯到自明原则，这种情况下我们的论证是辩证的而不是证明性的，得出的结论只是合理的（probabilis）而不是必然的（apodictic）。

在所有这些方面，阿奎那紧随亚里士多德和后来的亚里士多德传统，因此，刚刚勾画出的科学和知识框架被后来的学院传统普遍接受，一直延续到 17 世纪。

7. 意志与自由

阿奎那理解的非物质人类心灵不仅仅是智力。心灵是三种离散力量的集合，即行为体和可能的智力与意愿相结合。意愿作为灵魂的一种能力的崛起是中世纪独特的观念，但在奥古斯丁和他之前的晚期斯多葛主义中有着深厚的根源。这些晚期古代的来源将欲望（appetitus）或意志（voluntas）赋予了人类行为中的重要角色，特别是那些我们认同为自己的欲望，从而引发自愿行动。在这些早期的作者中，我们的意愿被构想为我们需要控制的东西，如果我们要过上应有的生活。然而，到了阿奎那的时代，意愿（voluntas）不仅被认为是灵魂的一种力量，而且是主要控制人类行为的力量，指导我们的思想和行动。因此，虽然奥古斯丁和博伊修斯曾经思考过我们如何对意愿拥有自由选择（liberum arbitrium），但阿奎那将两者视为一体，得出结论：“意愿和自由选择不是两种力量，而是一种力量”（ST 1a 83.4c）。他并不是第一个以这种方式构想意愿的人，但他的论述的合理性和影响力确保了这一框架在后来的讨论中占主导地位。

意志是我们内在的三种欲望力量之一，与易怒力量和欲望力量相区别，它不是感性欲望，也不是情感的源泉（King 1998; Miner 2009），而是理性欲望，是自愿行为的源泉。它的理性在于它与智力协调，将智力的实践判断作为其输入。由于意志的功能严格是欲望性的，它不能做出自己的实践判断，因此只能基于智力行动：“我们内在的每个选择和实际意愿都是由一个可理解的理解引起的”（SCG III.85.3）。但这绝不意味着意志受智力判断的决定，因为最终我们的意志有能力控制我们的思考内容：“意志驱动自己和所有其他能力。因为当我想要时，我就会思考，同样，我使用所有其他能力和倾向，因为我想要”（Quest. on Evil 6c）。确实，根据其本质，意志只能欲望被呈现为善的事物（ST 1a2ae 8.1）。因此，由于我们的终极幸福（beatitudo）在各个方面都是好的，“人类对幸福有一种必然的欲望”（ST 1a2ae 10.2c；见 §8.1）。但是，对于任何具体的行动方案，总是可以从多个角度来判断情况，意志可以控制我们对事物的思考方式，例如我们决定关注某件事情的奖励程度还是疲劳程度。此外，即使在我们的终极幸福的情况下，意志也可以选择不去思考它，因此即使在极端情况下，意志的选择也不是必然的。基于这一点，阿奎那坚决坚持人类的选择自由，并将意志被迫的说法视为“违背信仰并颠覆所有道德哲学原则”（Quest. on Evil 6c）。

到目前为止，阿奎那的立场相当明确。然而，几个世纪以来，关于阿奎那是否希望进一步将意愿的行为特征化为非决定性的问题一直存在争议，换句话说，即它作为自由行动的第一和未确定的原因。然而，在他去世后的几年内，即 1277 年的谴责之后，这种观点开始主导学院哲学，形成了一个广泛的共识，一直持续到 17 世纪反学院派主义的兴起。然而，阅读阿奎那的人对他在这段历史中的定位存在严重分歧。乍一看，阿奎那似乎显然是决定论的反对者，因为他坚决反对将意愿的必然性。然而，阿奎那在一个明确是决定论的统治形式下写作，这种形式源自伊本·西那和伊本·鲁什德的阿拉伯传统。总的来说，阿奎那在尽可能地将信仰与哲学主流观点协调一致，特别是在这里，他显示出支持将因果决定论应用于创造世界的迹象。因此，他将伊本·鲁什德（“评注者”）的教义归于自由选择的行动不会从“两者都开放的事物”中产生，除非它被其他事物倾向于某一方面（ST 1a 19.3 obj. 5）。当应用于上帝时，他迅速拒绝了这个原则，因为上帝能够自由地决定自己的选择。但在上帝之外的情况下，他接受了这个原则：“一个本身是偶然的原因必须被外部因素决定其效果”（同上，ad 5）。因此，他明确表示，意愿的自由并不要求它成为自己的第一原因。相反，他将意愿的运作描述为与智力的运作相互交织，通过一个行为体的历史向后运行，一个原因在另一个原因之前，一直追溯到上帝最初创造人类灵魂的时刻（关于邪恶的问题 6，ST 1a 83）。1 年后的 3 年，ST 1a2ae 9.4c)。这种对确定原因的坚持似乎与他对神圣预知的严格概念相吻合：

凡在这里发生的事情，只要它被归结为第一个神圣原因，就会发现它是有序的，而不是偶然存在的，即使与其他原因相比，它被发现是偶然存在的。这就是为什么天主教信仰说世界上没有什么事情是无目的或偶然发生的，一切事物都受到神圣预知的支配。（Comm. Metaphys. VI.3.26；参见 Goris 1997）

根据这种对阿奎那的解读，因果决定论与上帝对宇宙的预定计划相吻合，自由因此与因果决定论和神学决定论都是兼容的（Hause 1997；Kenny 1993 ch. 6；Loughran 1999；Pasnau 2002 ch. 7；Shanley 2007）。

然而，许多学者否认阿奎那是任何形式的兼容主义者。有疑问的空间在于一个起初看起来支持兼容主义解释的段落：

自由并不一定要求自由的事物是自身的第一原因，就像一件事物成为另一件事物的原因并不要求它是那个事物的第一原因一样。上帝是第一原因，推动自然和自愿的原因。正如他推动自然原因并不剥夺它们行为的自然性一样，他推动自愿原因也不剥夺它们行为的自愿性。相反，他使这对它们来说成为可能，因为他按照每个事物的特性在其中起作用。（ST 1a 83.1 ad 3）

虽然这段话开始时似乎友好地支持因果决定论，但接下来的内容表明情况更加复杂。因为虽然上帝是我们自愿行为的第一原因，但上帝的效力与自然原因不同：上帝以某种方式对意愿产生作用，但并不剥夺其自愿性。阿奎那在解释神圣的普遍性与人类自由如何相容时也持有同样的观点。

在那些认为阿奎那的上帝给人类留下了不确定性行为的空间的人中，仍然存在着根本的意见分歧。有些人（例如，斯坦普 2003 年第 9 章）认为，对于阿奎那来说，这种自由只需要意志成为一个终极来源，一个第一位有造物主的原因。其他人认为，除此之外，阿奎那还需要选择在不同可能性之间的余地（例如，霍夫曼和米雄 2017 年）。无论哪种方式，对阿奎那的自由意志解读很可能强调他的主张，即意志是自我运动者：“正如意志驱动其他能力一样，它也驱动自己”（《论邪恶问题》6c；加拉格尔 1994 年）。此外，这是一个阿奎那从他对自由选择的第一次讨论开始就一直强调的观点，在他的《句子注释》中，他认为只有那些“自己确定自己的目标和朝着那个目标行动”的存在才拥有自由选择（《句子注释》II.25.1c）。从某种意义上说，意志是自由的，因为它是自我决定的。这使它与自然的、非自愿的行为体有所区别，后者的决定来自外部。阿奎那对意志在这种自我决定中的作用的关注——这种倾向在他的后期作品中变得更加突出——使得将他纳入 13 世纪远离古代知识主义、朝向意志主义人性观念的运动是合理的。在强调意志的全面控制时，阿奎那可以借助意志的各种运作和倾向的重要性。爱的行为是任何基督教伦理学的基础。公正和慈善的倾向——哲学和神学的核心美德——都是意志的美德。但是，阿奎那是否像彼得·约翰·奥利维、亨利·根特和斯科特斯等人很快会做的那样，将意志从被认为是自然界其余部分的决定论中豁免出来，目前还不清楚。学者们对这个问题仍存在着激烈的辩论。

8. 伦理学

阿奎那的伦理学很难研究，因为它非常广泛而多方面。《神学大全》的第二部分约有一半内容涉及道德问题，这表明阿奎那将伦理学视为神学中的重要部分。为了对这个广泛的主题进行一些整理，我们可以将理论分为三个部分：

他对幸福的概念作为人生目标的理解；
他以自然法理论为基础构建的道德法则框架；
他对美德的理解，认为美德对人类幸福至关重要。

（有关阿奎那伦理学的广泛论述，请参阅麦金尼 1997 年；麦克唐纳和斯坦普 1998 年；教皇 2002 年；欧文 2007 年：第 16-24 章；迪扬、麦克卢斯基和范戴克 2009 年；麦克卢斯基 2017 年。）

8.1 幸福

阿奎那的世界观是彻底的目的论，因为他认为“所有行为者都必须为了一个目的而行动”（ST 1a2ae 1.2c）。然而，需要区分那些无法理解自己目的的行为者和有理性的行为者，后者“通过自由选择控制自己的行为，以达到他们的目的”（同上）。伦理问题是针对有理性的行为者提出的。阿奎那在认为人类的选择必须朝着一个最终目标有序发展方面遵循亚里士多德的观点：“必须有一个最终目标，为了这个目标，所有其他事物都是被渴望的，而这个目标本身并不是为了其他任何事物而被渴望的”（Comm. Nic. Ethics I.1.22）。无论这个最终目标是什么，都可以称之为幸福（beatitudo）。在 ST 1a2ae 的幸福论文中，在经历了各种可预见的不令人满意的最终目标候选人（如财富、荣誉、快乐等）之后，阿奎那得出的观点是幸福主要包含在知性的沉思中。而且，由于最高的真理和最伟大的善当然是上帝，我们的最终幸福必须在那里：“最终和完全的幸福除了神圣本质的视觉之外，不可能存在其他东西”（ST 1a2ae 3.8c）。人类在来世中最充分地拥有这一点（布朗 2021 年），但即使在这个生活中，阿奎那对幸福的构想也是非常知性主义的：“很明显，将自己奉献给真理的沉思者是这个生活中最幸福的人”（Comm. Nic. Ethics X.12.2110）。

这个幸福主义框架——用希腊术语来描述以追求幸福为目标的伦理学理论——构成了阿奎那伦理思想的基础。这或许是他对亚里士多德主义的自信最显著的例证，将其视为基督教世界观的适当哲学基础。可预见的是，这种自信面临着各种挑战。其中之一是他坚持我们的终极目标是智性而非意志性的。对于许多后来的理论家，无论是基督教的还是世俗的，人类生活的终极目标不应该是智性思考，而应该是爱。阿奎那同意——事实上，他强调——爱是幸福的必要补充，它将我们拉向我们的目标，并在其掌握中欢欣。然而，生活的目标适当地说是理解上帝和上帝的创造（ST 1a2ae 3.4）。（有关细致讨论，请参见 Stenberg 2016a 和 Stump 2022。）

第二个问题是困扰幸福主义的一个问题，即阿奎那将伦理学的基础建立在对自己幸福的自我关注上。这似乎对于任何伦理学理论来说都是一个值得怀疑的策略，尤其是对于犹太-基督教伦理学来说，因为它具有根本上利他主义的取向，正如在“你要全心、全魂、全意爱主你的神”和“要爱人如己”（马太福音 22:37-39，引用申命记 6:5 和利未记 19:18）中所体现的。从表面上看，幸福主义的方法似乎直接与这些规定相冲突，因为它将所有人类行为的基础都归结为我们对幸福的终极追求：

意志自然倾向于其终极目标：因为每个人都自然而然地追求幸福。而这种自然的追求是所有其他追求的原因，因为人类追求的任何事物，都是为了达到一个目标。（ST 1a 60.2c）

阿奎那坚决坚持我们的最终目标是我们自己的幸福。但必须记住，“幸福”只是对于对我们最有益的人类活动的一个通用标签。对于我们来说，最有益的并不是自私地追求自己的幸福，这无疑是一个会让任何人都感到痛苦的野心。正如我们已经看到的，我们应该追求的是对世界及其创造者的理解。再次从目的论的角度来说，这就是我们被创造出来的目的。通过追求这个实质性的目标，并最大限度地实现我们的智力能力，我们使自己变得尽善尽美，并为整个宇宙的存在做出贡献。这样的智力活动如何构建伦理学理论？这是因为当我们理解上帝和创造的秩序时，我们理解为什么我们应该首先爱上帝，以及为什么我们应该爱我们的邻居。但要了解这些观念是如何发展的，我们需要转向他的道德法理论。（有关阿奎那幸福主义框架的一般讨论，请参见 MacDonald 1991b；Bradley 1997；Kenny 1998；Osborne 2005；Stenberg 2016b。）

8.2 自然法

阿奎那的道德理论并没有提供那种简洁而全面的对错标准，这种标准会吸引学生们去研究后果主义或康德的道德哲学。相反，他提供了一个深入而系统的解释道德的根源，从而得出一个对人类生活不断变化的情况有着令人印象深刻的响应的道德准则。

阿奎那思考道德法律的关键文本是他的《法律论》（ST 1a2ae 90–108）。在那里，他区分了在引导正确人类行为方面发挥作用的四种法律：

永恒法：上帝对世界的治理计划（问题 93）；
自然法：理性存在以独特方式参与永恒法（问题 94）；
人法：人类理性所制定的自然法的具体发展（qq. 95-97）；
神法：神启示的法律，指导人类达到其目标（qq. 98-108）。

永恒法统治着一切，但只有在某种程度上传递给我们时，才能为我们提供指导。它传递的一种方式是通过神法，尤其是通过圣经。在这里，阿奎那区分了希伯来圣经中的旧法（qq. 98-105）和福音中描述的新法（qq. 106-8）。他账户中哲学上最有趣的部分是另一种传递方式，即自然法。而人法是社会和政治组织的偶然结果，自然法则内在于我们之中。由于阿奎那认为上帝将一切事物都按照其适当的目标来安排（§8.1），因此从某种意义上说，所有事物都遵循一种自然法则，通过这种法则，它们参与了永恒法。但是当阿奎那在道德背景下提到自然法时，他指的是理性行为体被命令以实现其适当目标的独特方式；因此，他考虑的是统治思维的法则。因此，“自然法则不过是上帝放置在我们内心的理智之光，通过它我们理解应该做什么和应该避免什么”（《论十诫》[Collationes in decem praeceptis] 序言）。

如此描述，自然法可能只是一种内在的倾向，接受上帝规定的一套固定的道德法则。然而，阿奎那的理论提供了更复杂和微妙的东西，因为他认为道德法并不是简单地出于本能的倾向，而是出于对善的理性思考（Finnis 1998 ch. 3; Rhonheimer 1987 [2000]）。他将道德推理与他从第一原理中发展出理论科学的方式相映照（§6.3），他认为道德推理也是从不言自明的第一原理中产生的，理解这些原理是智力的 synderesis 能力的定义任务（ST 1a 79.12）。其中最基本的准则是：

应该做和追求善，应该避免恶。（ST 1a2ae 94.2c）

阿奎那认为这是不言自明的，因为他接受亚里士多德在《尼科马科伦理学》开篇所说的好是所有事物所渴望的。通过从这里开始，阿奎那在他的解释/原理中构建了一个关于道德动机的实质性故事。这个故事要求将他理论的后续发展与人类实际渴望的事实联系起来；如果没有这种联系，理论将在对好的含义上含糊其辞。阿奎那明确地认识到这一点，他说“自然法的规则与自然倾向的顺序一致”（ST 1a2ae 94.2c）。在这一点上，阿奎那可以诉诸于幸福主义：即所有人都渴望幸福作为他们的最终目标（§8.1）。一个非常薄弱的自然法概念可能认为，人类只被赋予了这么多的内在指导，然后被留下来自己解决如何获得幸福。但是阿奎那对自然法的概念更加丰富，既在于他阐述了一个关于幸福的丰富而实质性的概念（如上所述），也在于他认为我们被赋予了各种进一步的内在倾向，旨在为我们提供朝向最终目标的具体指导。其中包括保护自己生命的倾向，性活动的倾向，教育年轻人的倾向，了解有关上帝的真理的倾向，以及生活在社会中的倾向（ST 1a2ae 94.2c；另见 SCG III.129）。这些内在倾向，结合第一个实践原则（“应该做好的事情…”）和阿奎那对幸福的实质性概念，构成了一个全面的道德法律解释，依靠良心作为从道德角度出发工作出应该做什么的理性活动（ST 1a 79.13）。

鉴于道德观点与追求自身幸福的观点没有区别，阿奎那与古代伦理学一样，坚信理性的自我利益为道德提供了足够的基础（Irwin 2007: ch. 19）。但阿奎那在塑造道德法则中赋予我们固有倾向的重要性使其具有独特的特点。在其支持者中，这种方法因将传统价值观根植于人性事实而受到赞扬。对于批评者来说，这种观点在两个方面都显得不可靠：从科学角度来看，它对各种倾向的普遍性提出了错误的主张（Massey 1999）；从哲学角度来看，它将规范性建立在关于人性的描述性事实上。然而，这些批评忽视了这一总体框架的哲学成熟性。确实，我们现在对人类倾向的多样性有了更好的理解，例如性别和性取向，比一个世纪前要好得多。阿奎那的理论可以在我们更新这些假设时存活下来，并且可能产生出令人惊讶的现代结果（Oliva 2015）。至于对该理论混淆规范性与自然性的抱怨，只有在我们对规范价值的基础有更好的解释时，这一抱怨才会有真正的力量。事实上，如果存在上帝，那么认为上帝希望我们幸福，并创造我们的本性来指导我们追求这种幸福似乎是合理的。另一方面，如果没有上帝，那么除了关于人类本性以及我们在我们所生活的世界中最好地繁荣的事实之外，伦理学可能没有其他基础。（关于阿奎那的自然法的文献很多且有争议。有关样本，请参阅 Grisez 1965；Lisska 1996；Murphy 2001；Jensen 2015；Porter 2018。有关最近观点的多样性介绍，请参阅 Angier 2021。）为了了解争议问题的复杂性，请参阅阿奎那的道德、政治和法律哲学。)

8.3 美德理论

自然法理论给我们提供了阿奎那的道德理论：它确定了伦理学的基础，并描绘了道德法的一般轮廓。然而，要遵守这个法律，仅仅依靠智力的光芒和我们的自然倾向是不够的。可靠的道德行为体必须培养正确的美德倾向。因此，阿奎那发展了一个复杂的美德伦理学来构建他对我们道德心理学的解释。

美德是一种特定类型的心理倾向（习性）：它们是我们自愿控制的灵魂力量的完善。阿奎那在《神学大全》的大约四分之一的篇幅中，主要是 2a2ae，致力于他的美德理论，并专门为这个主题撰写了一系列有争议的问题。他从亚里士多德那里借鉴了一个熟悉的观点，即通过重复某些类型的行为，我们获得美德（当然也包括恶习）：通过诚实行事，我们随着时间的推移获得了诚实的美德。不太熟悉的是，他对什么算作美德设立了非常高的标准：它必须不能导致不道德的行为。

一个行为的完善需要两个条件：首先，行为必须是正确的；其次，[潜在的] 倾向不能成为相反行为的源头。因为善恶行为的源头本身不能成为善行的完美源头。（《关于美德的问题》2c）

这并不意味着一个具有诚实美德的人不能不诚实。正如美德可以通过实践获得，它们也可以通过错误的实践而丧失，而这种丧失必须从某个地方开始。然而，在这种情况下，不诚实不会通过美德产生。任何将拥有美德视为一种两面性的描述都未能界定真正的美德。

美德对阿奎那的伦理学如此重要的原因是他认为我们不能在时间上没有美德的情况下进行道德行为。他强调了道德行为需要美德的三个原因（《关于美德的问题》第 1c 题）：

为了行动的一致性，避免不可靠的变迁；
为了能够及时采取行动，而不需要不断地思考；
以一种第二天性的方式享受行动。

这些并不是行为的善的必要条件，但阿奎那认为它们是一个人的行为被完全称赞所必需的。与功利主义者努力计算每个行为的有益后果相比，他认为道德善需要我们潜在心理的稳定性。鉴于道德的最终基础在于阿奎那的综合幸福理论，他认为幸福在这个生活中就在于我们通过这些美德行动（ST 1a2ae 5.5–6）。

在阿奎那对各种美德和恶习之间进行的众多细微区分中，他将传统的四个基本美德和三个神学美德视为最重要的。基本美德包括

审慎：智力实践推理的完美（ST 2a2ae 47–51）；
公正：意愿对每个个体给予其应得之物的稳定性倾向（ST 2a2ae 58）；
勇敢：在追求符合理性的事物时，易怒的欲望的力量（ST 2a2ae 143）；
节制：对与理性相冲突的欲望进行适度调节的渴望的节制（ST 2a2ae 141）。

与一些同时代的人不同，他们认为所有的美德都应该是意志的倾向（Kent 1995），阿奎那认为这四种美德完善了灵魂的不同力量。勇敢和节制实际上并不是理性力量的完善。然而，它们的定义是基于正确的理性，这既将他的美德理论与自然法理论联系起来，又有助于解释为什么美德不能成为不道德行为的原因。以鲁莽的方式“勇敢”的人严格来说并不算勇敢。加深这些美德与正确理性之间的联系的是，阿奎那将智慧的智慧（prudentia，或希腊语的 phronēsis）作为所有其他基本美德的基础：“在所有其他美德中的正确性和完善性都来自于智慧”（Quest. on the Virtues in General 6c；参见 Westberg 1994）。没有智慧，其他任何美德都是不可能的。相反，智慧本身需要我们各种欲望力量的适当安排。因此，阿奎那支持美德的统一传统教义：没有所有美德，就不能拥有任何一个美德（ST 1a2ae 65.1）。

虽然四个基本美德，正如它们的名字所暗示的那样，在哲学中一直占据重要地位，但阿奎那更加重视保罗在哥林多前书 13 章中描述的神学美德：

信仰：智力上同意不明显的事物的倾向（ST 2a2ae 1–7）；
希望：意愿上对于实现难以获得的善的自信（ST 2a2ae 17–18）；
慈善：意志对完美爱的倾向（ST 2a2ae 23–27）。

要将这些视为神学美德，而不是一般的倾向，它们必须进一步定义为以上帝为对象。它们还必须被理解为由上帝注入我们，因为人类可达到的这些美德版本对我们的道德完善是不足够的（ST 1a2ae 62.1）。事实上，出于类似的原因，道德完善要求连基本美德也必须由上帝注入（ST 1a2ae 63.3）。从上帝那里接受美德需要恩宠，这是我们永远无法完全获得的，而上帝自由选择给予或保留：“无论一个人如何准备自己，他都不会必然地从上帝那里获得恩宠”（ST 1a2ae 112.3sc）。只有通过这种恩宠和它带来的注入美德，我们才能实现我们的最终目标——完美的幸福。（关于基本美德，请参阅 Hause 2007；Stump 2011。关于神学美德，请参阅 Wawrykow 2012；Porter 2019。关于注入的基本美德，请参阅 Mattison 2011；Goris 和 Schoot 2017；Knobel 2021。关于恩宠，请参阅 Torrell 1996 [2003] chs. 6–9；Stump 2018 ch. 7；Hoffmann 2022。）

9. 影响力

在他的一生中，阿奎那被认为是一个既在智力成就上又在个人圣洁上都非凡的人物。存世的手稿数量庞大，他的影响范围广泛，这一点可以证明第一点。至于第二点，他在福萨诺瓦纳去世后立即引起了对圣人的崇敬：立即出现了奇迹的声称，并开始了关于他的圣体遗物将被保存在何处的长期争议。这个过程在 1323 年 7 月 18 日他被封圣时达到了顶点。

尽管如此，阿奎那的许多具体观点，特别是在哲学方面，都非常有争议。在 1277 年巴黎被谴责的 219 篇文章中，有相当多的文章似乎涉及到了阿奎那的教义（Hissette 1977; Wippel 1995b）。当时无人不知，这些文章是在他去世三年后的当天颁布的。巴黎当局似乎计划明确谴责阿奎那的某些核心论题，尤其是他的单一实体形式理论（§5）和他对原始物质纯粹潜能的概念（§4），直到更高层的当局中止了这个过程（Torrell 1993 [2022] ch. 16）。1277 年 3 月稍后，在牛津，大主教罗伯特·基尔沃比谴责了一系列明确包括这两个独特的阿奎那教义的论题。也在这个时候，方济各会的威廉·德·拉·马尔出版了一部长篇著作《修正者弟兄托马斯》，其中引用了阿奎那的文集，并配以所谓的“修正”。不久之后，阿奎那的各个门徒纷纷为他辩护，发表了一系列名为《修正者托马斯的修正》的著作（Glorieux 1927; Jordan 1982）。在阿奎那去世后的四分之一个世纪里，经院哲学围绕着他的多明我会支持者和他的方济各会批评者形成了。

在 14 世纪初，阿奎那的影响力不得不与两位才华横溢的方济各会士竞争：首先是斯科韦和他的广泛实在论，然后是威廉·奥卡姆和他的简约名义主义。面对这些以及其他复杂的潮流，阿奎那的观点似乎变得不那么紧迫和危险。在他被封圣两年后，巴黎主教澄清说，1277 年的谴责不适用于阿奎那的教义，尽管主教明确表示这不应被视为认可。在众多新兴的对立观点中，阿奎那继续拥有他的激烈支持者，特别是在多明我会中，他们被法定要求推广他的教义。在 15 世纪初，约翰·卡普雷奥卢斯成为托马斯主义作为一种系统哲学的捍卫者，一个世纪后，卡耶坦（托马斯·德·维奥）进行了进一步的系统发展。1567 年，教皇庇护五世将阿奎那列为教会的教师之一，这个称号以前是保留给古代教父的。当耶稣会崛起时，大约在同一时间，它的成员，包括弗朗西斯科·苏亚雷斯，被命令坚持那些最安全和最可靠的观点，特别是阿奎那的观点，“因为他的权威和他更加稳固和经过认可的教义”（Pasnau 2011, 436）。

尽管托马斯主义逐渐在斯科拉哲学的亚里士多德主义中占据主导地位，但整个传统在进入越来越独特和巴洛克的阶段时开始显得越来越僵化。马丁·路德对罗马天主教会的敌意反映了他对斯科拉哲学和神学的敌意：“不久将没有托马斯主义者、阿尔伯特主义者、斯科特主义者或奥卡姆主义者存在于世上，而所有人都将成为上帝的简单子民和真正的基督徒”（Oberman 1966, 18–19）。意大利人文主义者从不同的角度进行了攻击，他们更看重历史学问而非复杂的形而上学。到了 17 世纪，托马斯·霍布斯和他的同时代人公开嘲笑斯科拉哲学家，称他们“在谈论无法理解的问题”（《利维坦》第八章第 27 节）。然而，直到 18 世纪，这些“现代人”才开始将托马斯主义者和其他斯科拉哲学家赶出大学。（关于阿奎那在几个世纪中的接受情况，请参见 Levering 和 Plested 2021 年的著作。）

1879 年，教皇利奥十三世呼吁复兴阿奎那的研究和教学。这一教皇通谕的成果之一是建立了阿奎那作品的权威莱昂尼版。另一个成果是对阿奎那的旧有托马斯主义形象的复兴，将随后的发展（从斯科韦斯到笛卡尔、康德等）视为衰落和衰败。然而，这种热情很难持久，20 世纪见证了各种形式的托马斯主义的繁荣，如雅克·马里坦、埃蒂安·吉尔森、伊丽莎白·安斯科姆和阿拉斯代尔·麦金泰尔等学者。随着最近的学术研究加深了我们对阿奎那及其继承者的理解，我们现在对后期中世纪哲学的丰富性有了更全面的认识。作为一位哲学家，如今的阿奎那看起来更像是欧洲哲学复兴的辉煌开端，而不仅仅是一个时代的顶峰。

Bibliography

A. Aquinas’s Works

The definitive version of the original Latin, the Leonine edition, is slowly coming to completion:

Thomas Aquinas. Opera omnia, ed. Fratres Praedicatores (Rome: Commissio Leonina, 1882–), 50 vols.

Recent volumes are particularly useful for the extensive scholarly notes, which trace in detail the antecedents to Aquinas’s thought.

Readers satisfied with a roughly accurate Latin text may find it more convenient to consult online the searchable Corpus Thomisticum. This essential resource also provides electronic versions of many of the Leonine volumes, information on the best editions of works not yet available in the Leonine edition, and Schütz’s very useful Thomas-Lexikon.

Most of Aquinas is available in English translation, and is often available online. Thérèse Bonin maintains a comprehensive catalog. Listed here are only a few especially noteworthy translations.

Given the size and range of the corpus, no single-volume anthology can be adequate. Among the many attempts is

Thomas Aquinas. Basic Works, ed. Jeffrey Hause and Robert Pasnau (Indianapolis: Hackett, 2014).

This collection is based in part on a series of translations, the Hackett Aquinas, which offers a translation and commentary on key texts.

What follows lists the principal works and those minor works that have special philosphical interest. Not all of the dates are certain. For further details see the “Brief Catalogue” in Torrell 1993 [2022].

A1. Encyclopedic Theological Treatises

Scriptum super libros Sententiarum (The Commentary on Peter Lombard’s Sentences) (1252–56)
A massive and wide-ranging work, composed during Aquinas’s term as bachelor of theology and the first part of his first term as master of theology. Until the Leonine version is published, the best Latin text is the edition by Pierre Mandonnet and Maria F. Moos (Paris: P. Léthielleux, 1929–47), which is complete through book IV distinction 22. The Aquinas Institute (Wyoming) is producing an online English translation that is nearing completion and looks to be of high quality.
Summa contra gentiles (1259–65)
This is Aquinas’s second-most important work, after the Summa theologiae. Remarkably, the autograph manuscript has survived for much of this work and can be admired online (although Aquinas’s handwriting is notoriously difficult to read, even for experts). The best complete English translation, with the Latin text in a parallel column, is available online.
Summa theologiae (1267–73, unfinished after 3a 90)
Aquinas’s masterpiece, which he began in Rome and worked on until near the end his life. The Leonine volumes for this work, from the nineteenth century, are no longer considered adequate, and will eventually be reedited. The best (and now mostly complete) full English translation is that of Alfred Freddoso, available online.

A2. Disputed Questions

On Truth (1256–59)
Aquinas’s first and largest set of disputed questions, from his first term as master in Paris. The title refers to just the first of the 29 questions; the other 28 (making a total of 253 articles) take up many wide-ranging topics.
On God’s Power (1265–66)
On the Soul (1266–67)
On Spiritual Creatures (1267–68)
On Evil (De malo) (1270–71)
*On the Virtues (*1271–72)
On the Union of the Incarnate Word (1272)
Quodlibetal Questions (1256–59, 1268–72)
By tradition, masters at Paris participated in disputations during Advent and Lent at which audience members might propose any topic at all. Aquinas’s large and varied collection of Quodlibetal Questions is split between his two terms as master, with quodlibets 7–11 dating from his first term and quodlibets 1–6 and 12 dating from his second term. There is now an English translation by Nevitt and Davies (OUP 2019).

A3. Brief Works (Opuscula)

On the Principles of Nature (De principiis naturae) (early 1250s)
A rather conventional summary of medieval natural philosophy, written no later than Aquinas’s term in Paris as a bachelor and perhaps, judging from its content, even earlier than that. Its brevity and philosophical focus makes it useful for novices today. Stump and Chanderbhan translate it in the Hackett Basic Works volume.
On Being and Essence (De ente et essentia) (1252–56).
A famous brief treatise on various foundational questions in metaphysics, dating from Aquinas’s time as bachelor in Paris. Peter King translates it in the Hackett Basic Works volume.
Compendium theologiae (begun in the early 1260s, unfinished)
A relatively brief digest of material found at much greater length in the Summa theologiae and elsewhere.
On Kingship (De regno, or De regimine principum) (1266–67?, unfinished)
On the Unity of the Intellect (De unitate intellectus contra Averroistas) (1270)
On the Eternity of the World (1271)
On Separate Substances (1271 or later, unfinished)
On the Mixture of Elements (1269?)
On the Hidden Workings of Nature (De occultis operationibus naturae) (1268–72?)
On the Motion of the Heart (De motu cordis) (1273?)

A4. Philosophical Commentaries

Aquinas left many of his commentaries unfinished. Published versions sometimes incorporate material added by disciples, intended to complete the work.

De anima (1267–68)
De sensu et sensato (1268–69)
Physics (1269–70)
De interpretatione (Peri hermeneias) (1271, unfinished from ch. 10, 19b26)
Posterior Analytics (1271–72)
Nicomachean Ethics (1271–72)
Politics (around 1269–72, unfinished after III.8, 1280a7)
Metaphysics (around 1270–73)
De caelo et mundo (1272–73, unfinished from III.4, 302b29)
Meteorology (1273, unfinished after II.5, 363a20)
On Generation and Corruption (1272–73, unfinished after I.5, 322a33)
Boethius’s De trinitate (1257–59, unfinished)
Boethius’s De hebdomadibus (1271–72?)
Pseudo-Dionysius’s On the Divine Names (1266–68)
Liber de causis (1272)

A5. Biblical Commentaries

Isaiah (1251–52)
Jeremiah (1251–53)
Job (1263–65)
Catena aurea (1263–1268) — a continuous exposition of the Gospels, interweaving Patristic glosses
Matthew (1269–70)
John (1270–72)
Paul (1261?–73) — a sequence of commentaries covering all of the Pauline epistles
Psalms (1272–73, unfinished after Psalm 54)

B. Secondary Sources

Listed here are only works cited in the entry, which deliberately focuses on English-language sources. There are of course rich bodies of scholarship in many other languages.

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Other Internet Resources

Thomas Aquinas in English: A Bibliography. A complete guide to English translations, faithfully maintained for many years by Thérèse Bonin.
The Aquinas Institute (Wyoming) is developing a sophisticated online reader, which displays Latin and English in parallel columns. This is a remarkably comprehensive and carefully designed tool, particularly useful for students seeking to read the Latin with the aid of an adjacent translation. It also offers a useful search function, in Latin and English. The translations, however, are often old and sometimes unreliable. Readers seeking translations for the purposes of careful study should take the time to seek out the best available version.
Corpus Thomisticum. The entire Latin corpus is available here, along with a sophisticated search engine (the Index Thomisticus) and many further resources for scholars.
Past Masters—available only through institutional subscriptions—offers most of Aquinas’s texts in English translation, in searchable form, although their translations are not always the best ones available.
McInerny, Ralph and John O’Callaghan, “Saint Thomas Aquinas”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2022 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2022/entries/aquinas/. [This was the previous entry on this topic in the Stanford Encyclopedia of Philosophy – see the version history.]

Acknowledgments

Thanks for their help and advice to Jeffrey Brower, Jeffrey Hause, Scott MacDonald, John Martino, Matthew Minerd, Christopher Shields, Joseph Stenberg, Matthew Wennemann, and Thomas Williams. Special thanks to Ed Zalta, the unmovable prime mover behind it all.

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