阿斯卡隆的安提库斯 Antiochus of Ascalon (James Allen)

首次发表于 2005 年 3 月 1 日；实质性修订于 2020 年 8 月 6 日

阿斯卡隆的安提库斯活跃于公元前二世纪后期和公元前一世纪初期，是柏拉图学派的学院派的成员，在学院派的怀疑主义阶段活动。在自己拥护怀疑主义之后，他成为了一位教条主义者。他捍卫了一种认识论理论，基本上与斯多亚派的理论相同，以及一种伦理学理论，综合了斯多亚派、柏拉图和亚里士多德的要素。在这两个领域，他声称自己在复兴柏拉图和他最早的继承者以及亚里士多德的学说。

1. 生平、著作和背景

安提库斯出生于公元前二世纪后期，在阿斯卡隆（现今以色列）的地方，并于公元前 69/8 年去世（关于安提库斯的生平，请参见 Hatzimichali 2012）。他年轻时移居雅典，当时雅典仍然是古代哲学世界的中心，他成为了学院派的成员，这是柏拉图在公元前四世纪创立的哲学学派。他可能还曾与当时在雅典活动的某些斯多亚派哲学家一起学习。他加入学院派的时间大约是公元前 110 年，这是菲洛·拉里萨成为该学派负责人或学派领袖的日期。当时菲洛捍卫了一种怀疑主义形式，这种怀疑主义自从公元前三世纪上半叶的阿尔凯西拉奥斯的学派领导时期以来一直在学院派中被捍卫。安提库斯多年来一直是菲洛的学生和追随者，他在自己的著作中捍卫了菲洛的观点，但在某个不确定的时间点（尽管在公元前 79 年之前；请参见第 3 节），他与菲洛彻底决裂并拒绝了怀疑主义（西塞罗，《学院派》2.69）。

有必要保持谨慎。"怀疑论者" 是一个古希腊术语，意思是探究者。学院派并没有用这个术语来形容自己；"怀疑 [主义]" 这个描述性的称谓最早是皮浪主义者用来指代他们的学派，以表明他们致力于开放的探究（详见古代怀疑论条目中的概述）。以这种方式理解，这个术语既适用于怀疑论的学院派，也适用于皮浪主义学派。后来在古代，"怀疑论者" 这个术语似乎被用来指代这两个学派。一系列质疑知识的存在或可能性的论证，以及对这些论证所采取的立场或态度，被称为 "怀疑论的"，在学院派的历史中，不同的学者曾经辩护过几种形式的怀疑论。

从他与菲洛斯（Philo）的决裂开始，安提库斯（Antiochus）成为了一个教条主义者，他坚持认为知识是可能的，并且他和其他人类知道一些真理。很明显，他开创了一种新的思想学派并吸引了追随者。在古代后期，当学院的历史上出现了与学说和哲学方法变化相对应的不同阶段时，有些人提到了菲洛斯的第四学派和安提库斯的第五学派（塞克斯图斯·恩皮里库斯 [S.E.]，《皮浪主义概要》，即皮浪学派假设 [PH] 1.220）。这些区分并不意味着学院作为一个机构的变化，关于机构发展和它们与安提库斯在思想方向上的变化之间的关系的证据是零碎而不清楚的。例如，他是否在仍然是学院成员时就开始阐述他的新观点，还是在组建了一个围绕自己的团体之后，他将其称为“旧学院”，以表明他对柏拉图和他的直接继任者的忠诚，并与菲洛和他的前辈们所代表的“新学院”形成对比，这一点并不明确（参见波利托 2012 年）。

雅典的政治不稳定导致菲洛在公元前 88 年将他的活动转移到了罗马。我们知道安提库斯在接下来的一年与卢库卢斯（Lucullus）一起在亚历山大居住，卢库卢斯是一位罗马将军和政治家，他们维持了终身的联系。他还对其他杰出的罗马人产生了影响。西塞罗虽然不是他的追随者，但在公元前 79 年与安提库斯在雅典学习。瓦罗（Varro）是公元前一世纪除西塞罗外最伟大的罗马知识分子，凯撒的刺客布鲁图斯（Brutus）也是安提库斯哲学的追随者（关于瓦罗，请参见布兰克 2012 年）。

阿斯卡隆的安提库斯的书籍中没有留存下来，但我们对它们有所了解。他至少写了一本称为《Canonica》的认识论著作。这个标题来自于“kanôn”，意思是统治者或直尺，这个术语在希腊化时期的哲学家中用来表示真理的标准或准则。它被塞克斯图斯·恩皮里科斯在他对真理标准观点的调查中引用，该调查出现在《反对教授们》中，即《Adversus Mathematicos [M] 7.162, 202》，现代学者猜测这可能是塞克斯图斯的调查的主要来源（参见 Tarrant, 1985, 94–6; Sedley, 1992）。《Sosus》可能是一本对话，也是一本认识论著作，属于安提库斯与菲洛之间争论的最后阶段（西塞罗，《学院派》2.12）。他还写了一本关于众神的书，关于这本书我们没有更多的了解。他给罗马斯多亚派哲学家巴尔布斯寄了一本书，在书中他坚持认为，尽管术语不同，斯多亚派和亚里士多德学派（作为亚里士多德学派继承者的伯里帕图斯学派）在实质问题上基本上是一致的（西塞罗，《自然神论》1.16）。西塞罗还告诉我们，安提库斯在许多地方写过关于幸福和美德之间关系的观点（《论友谊》5.22）。

2. 安提库斯哲学概述

安提库斯将真理的标准和人生的目标（目的，终点）视为哲学的两个最重要的关注点（西塞罗，《学院篇》2.29），我们对他的认识论和伦理观点了解最多。正如我们所见，他与菲洛的分歧是关于知识的争议。多年来，安提库斯忠诚地捍卫着菲洛和他的学院前辈的怀疑主义，但他最终接受了相反的教条主义立场，即知识是可能的。更重要的是，他坚持认为柏拉图和他的直接追随者的原始或旧学院也持有同样的观点。这使他与他的更直接的前辈产生了冲突，其中一些人认为柏拉图也应该被解释为怀疑主义者（西塞罗，《学院篇》1.46）。因此，根据安提库斯的观点，背离学院传统的不是他，而是从阿尔凯西拉乌斯到菲洛的这段时间里背叛了原始旧学院的真正学院传承的机构，而他现在正在恢复这一传承。

这还有一个更复杂的问题。安提库斯所捍卫的认识论在所有重要的观点上都是斯多葛派的（Brittain 2012）。这一点对他的同时代人来说是显而易见的，其中一些人指责他不是任何学派的学者，而是斯多葛派的成员，应该属于斯多葛派而不是学院派（Acad. 2.69, 132, cf. 137; S.E. PH 1.235）。安提库斯回应道，古学派、亚里士多德学派和斯多葛派在基本观点上是一致的。根据他的说法，斯多葛派的创始人锡提乌斯·泽诺（Zeno of Citium）并不是一个创新者，他主要只是对古学派的教义进行了一些新的术语和修正（Cicero, Acad. 1.35）。尽管这个历史论点在他的同时代人中并不令人信服，但它解释了安提库斯如何能够捍卫斯多葛派的认识论，反驳他的学院派前辈们的论点，同时声称要复兴古学派。他关于认识论和伦理学的论证都嵌入在这种对学院派历史的重新解释中，因此是关于谁是该学派传统的合法继承者的争论的一部分。

事情可能更加复杂，证据的状况给了解释性分歧很大的空间。一些学者认为，他与柏拉图主义的接触比古代和现代解释者强调的对斯多葛派的债务更为彻底。锡提乌斯与学院派的领袖波莱莫（Polemo）学习的事实令人心动，这在某种程度上使得斯多葛派本身对古学派有所借鉴。还有人认为安提库斯对中期柏拉图主义产生了影响，或者预示了其中的发展（见 Bonazzi 2012）。

认识论和伦理学分别属于逻辑学和伦理学，与物理学一起构成了希腊化时代哲学的三个部分（参见 Ac. 1, 19）。我们对安提库斯的认识论和伦理学理论的了解要比他的物理学更为详尽，这准确地反映了他自己的优先事项，尽管我们已经看到，他写了一本关于神的书，这是物理学的一个主题。关于安提库斯的物理学的确凿证据主要依赖于安提库斯发言人瓦罗在 Acad. 1（24-29）中对古学派和亚里士多德学派观点的简要阐述，他还提到了一些由泽诺进行的“修正”，这些修正安提库斯可能已经采纳（1. 39）。在这里和其他地方，很难判断安提库斯的观点，即物质现实由两个事物及其相互作用构成，一个是主动的，一个是被动的，以及斯多葛派观点之间的相似程度，是后者对安提库斯的影响，还是古学派对斯多葛派的影响的证据（参见 Inwood 2012）。

3. 认识论

学术怀疑主义起源于由阿尔凯西拉乌斯发起的有关学院与哲学竞争对手，尤其是斯多亚派之间的知识性质和可能性的辩论。学院的论证方法，至少在最初阶段，是辩证的。他们的模范是柏拉图的苏格拉底对话中所描绘的苏格拉底，他向对话者提出问题，并从他们的回答中推导出对他们不受欢迎的结论。学院人以苏格拉底为榜样，从斯多亚派对手的教义或者斯多亚派只能以高昂的可信度来拒绝的假设中得出他们的前提。通过这种方式辩论，学院人希望增进他们和对手对问题的理解，并且如果可能的话，朝着发现能解决争议问题的真理的进展。学院人以这种方式揭示出的困难，在很大程度上是内在于他们对话者的立场，并且在揭示这些困难时，学院人并不一定要表明自己的立场。

斯多葛派认识论试图展示人类如何能够获得智慧，斯多葛派认为智慧是一种完全不受意见影响的状态，即虚假或不安全的判断（参见斯多葛派条目中关于逻辑的部分）。为了实现这一点，他们认为必须有一个真理的标准（参见斯特赖克 1990 年）。在他们的理论中，所谓的认知印象起到了这个作用。他们将其定义为来自于事物本身的印象，完全符合事物本身的特点，并且不可能来自于非事物（参见安娜斯 1990 年，弗雷德 1999 年，塞德利 2002 年）。认知印象是真实的印象，此外，它们还具有一种特殊的特征，只属于真实的印象（尽管不是所有真实的印象都具有这种特征），并且使人类能够区分认知印象和非认知印象。在定义所考虑的典型情况中，认知印象是感知的，但在更广义的意义上，非感知的印象也可以被称为认知印象，因为它们同样能够对其内容进行安全的把握。根据斯多葛派的观点，通过将同意限制在认知印象上，可以完全避免错误。

存在所谓的特殊特征来区分认知印象和其他印象，这是学院派论证的主要目标（参见卡尔尼阿德斯条目中的第 3 节）。如果这样的印象不存在，那么根据斯多葛派的认识论，就无法知道任何事情。基于这个结果和斯多葛派的教义，即智者，即人类应该是的样子，不持有（仅仅是）意见（S.E. M 7.155–7），学院派继续主张应该对所有事情保持怀疑。

这两个学说——即无法知道任何事情，或者在斯多葛派的背景下暗示了这一点，以及应该暂停判断——构成了怀疑主义学派的立场，指的是学术派提出和捍卫的立场，尽管不一定得到他们的认可。斯多葛派，以及安提库斯在他的教条派阶段，认为这个立场是自相矛盾的，因为采取一个立场就是同意其组成的学说，而同意是不可能的，除非认为自己知道。斯多葛派还争论，再次得到安提库斯的支持，学术派的论证要求怀疑是不可能的，因为行动是不可能的，没有同意。

尽管如前所述，学术派并不一定坚持怀疑主义的立场，但他们捍卫了坚定怀疑主义生活的可能性，以防止斯多葛派通过这些反怀疑主义的论证间接逃避他们的立场所引发的困难。阿尔凯西拉乌斯开始了这个工作，但是在公元前 2 世纪，他的继任者卡尔尼阿德斯做得最多，也是安提库斯熟悉的辩护版本的责任人。

卡尔尼阿德斯认为，在没有认知印象的情况下，行动和探究的基础可以在所谓的可信印象中找到（probabilis 的意思是适合或邀请赞同，西塞罗的拉丁文对应希腊语 pithanos，意思是有说服力的）（参见卡尔尼阿德斯条目第 3 节）。

在对可能印象的解释基础上，卡尔尼阿德斯对关于同意的两种观点进行了辩护。根据一种提议，智者将始终保留同意，但可以通过遵循或使用可能印象的方式来行动和探究，这并不等同于同意，因此不涉及对任何事物持有意见（Acad. 2.59, 99, 108）。根据第二种观点，智者将同意可能的事物，并形成意见，但是这种同意是暂时的，并且在理解可能是错误的情况下（Acad. 2.59, 67, 78, 112）。

关于卡尔尼阿德斯是否超越了仅仅为了辩论而提出这些观点，并实际上订阅了其中之一，存在争议。然而，似乎他的一些继任者支持了其中一个或两个怀疑主义学说。一种倾向，由卡尔尼阿德斯的学生兼继任者克利托马库斯领导，支持了我们可以称之为激进怀疑主义立场的学说。尽管克利托马库斯拒绝了同意，但他接受了卡尔尼阿德斯的建议，即我们可以在不同意的情况下遵循或使用印象，并采取这种态度对待，包括怀疑主义学说在内的其他印象，即没有什么是可以知道的，因此应该暂停判断（Acad. 2.109-10）。另一种倾向支持一种温和或缓和的怀疑主义形式。尽管它接受了第一个怀疑主义学说，即没有什么是可以知道的，但这种倾向允许智者通过同意非认知印象来形成观点，只要它们足够可靠，并且对它们给予的同意是以卡尔尼阿德斯第二个建议的临时精神赋予的。而这种倾向认为，没有什么是可以知道的观点是应该以这种方式同意的印象之一。当人们意识到接受自己不知道任何事情时，并不是认为自己知道这一点，而只是认为这是非常有可能的，这种看似矛盾的现象就会消失。这种观点的最著名的支持者是安提库斯的老师菲洛，正是这种缓和的学院怀疑主义观点在安提库斯转向教条主义之前得到了他的辩护。

我们通过西塞罗的《学院派论文》了解到安提库斯对学院怀疑论的案例，其中有相当大的部分完整保存下来。安提库斯似乎追随斯多亚派，他们产生了大量文献来捍卫自己的立场并攻击学院的概率主义替代方案，但他也在论证中加入了一些自己的观点（参见斯特赖克尔 1997 年）。他辩护感官的真实性。他似乎认为，为了拥有真理的概念，我们必须无可争议地理解一些真理，而这只有在存在认知印象的情况下才可能（《学院派论文》2.33）。他认为，概率印象完全不能替代认知印象（《学院派论文》2.35-6），因此，指责学院派通过废除认知印象（正如他们所认为的那样）剥夺了人类行动基础的指控是成立的（《学院派论文》2.31、33、54、62、102-3、110）。他还认为，在坚持怀疑主义立场时，学院派必须认为自己至少知道一件事，即，无法知道任何事情（《学院派论文》2.28-9、109；参见伯尼亚特 1997 年）。

然而，故事中还有一个转折。菲洛搬到罗马后，出版了一对书籍——所谓的《罗马书》。当这些书籍引起阿斯卡隆在亚历山大的注意时，他觉得这代表了他老师之前立场的一个激进且不可接受的转变。这就是《索苏斯》的契机，其中包含了对菲洛新观点的尖锐回应。与阿斯卡隆认为存在两个学派（一个旧学派和一个新学派）的观点相反，菲洛坚持说只有一个学派存在。但他现在认为，从柏拉图到菲洛自己的学者们并不是因为怀疑论而团结在一起，正如我们所见，一些学者们相信的那样。相反，他们从来都不是怀疑论者，因为他们从来没有打算挑战知识的可能性。菲洛并不否认阿尔凯西拉乌斯和卡尔尼阿德斯曾经反对认知印象的存在。相反，他现在坚持认为，这些论点表明，并且一直意图表明的是，认知或理解并非不可能，而是在斯多葛派对理解的概念上是不可能的，因此是错误的（Acad. 2.18; S.E. PH 1.235）。

菲洛的罗马创新，因此，是拒绝斯多亚派对知识的解释/原理，同时继续接受他的前辈们的论证，即认知印象必须通过特殊的特征与其他印象区分开来的要求是无法满足的（参见巴恩斯 1989 年，70-76 页）。他现在认为，要有知识，只需要有真实和准确形成的印象就足够了（西塞罗《学院》2.18）。很容易看出为什么安提库斯感到不安，因为如果这是正确的，菲洛就是一位合法的继承者，他继承了一种从柏拉图开始的单一连续的学院传统，其中没有外来的斯多亚派教义的位置。西塞罗是我们的主要来源，他选择不详细叙述这场争论（《学院》2.12）。但我们知道，安提库斯认为，菲洛放弃了完整的斯多亚派对认知的解释/原理以及其对满足完整斯多亚派定义的认知印象的承诺，只是实现了他最想避免的结果，即知识是不可能的（《学院》2.18）。可以推测，安提库斯利用他已经提出的反对学院概率主义的案例来论证，未能满足完整斯多亚派对认知印象的定义的印象不能提供任何判断的基础，更不用说那些应当被称为知识的判断了。

4. 伦理学

安提库斯坚持认为他的伦理学理论与亚里士多德学派和原始古老学派一致，就像他坚持他的斯多亚化认识论实质上是古老学派的一样（西塞罗，《论终极善》5.7, 14;《学院篇》1.22）。他对自己的伦理学理论的这种主张更具有正当性。在是否承认外部和身体物品作为善的关键问题上，他与亚里士多德和亚里士多德学派一致，而与斯多亚派不同，后者将德行视为唯一的善。尽管如此，他的理论在很大程度上受到斯多亚派的影响，并借鉴了学院派前辈对斯多亚派观点的反驳，这些反驳也倾向于预设斯多亚派的思想。粗略地说，安提库斯基于斯多亚派而不是亚里士多德学派的框架（参见 White 1978），在考虑和前提的基础上捍卫了亚里士多德学派关于善的观点。

西塞罗在《论善恶的界限》第五卷中阐述并批评了安提库斯的理论，并在第四卷中借鉴了安提库斯对斯多葛学派伦理学的批判（见 Annas 和 Woolf 2001 年的翻译）。斯多葛学派认为只有美德，即智慧或理性的完美，是善的，而只有相反的恶是邪恶，而所谓的好处，如健康和力量，以及它们的相反物，所谓的邪恶，都是无关紧要的（见斯多葛学派条目中的伦理学部分）。尽管如此，斯多葛学派认为一些无关紧要的事物，通常是其他人普遍认为是好的事物，是可取的，而一些无关紧要的事物，通常是其他人普遍认为是邪恶的事物，是不可取的。这种区别为理性选择提供了材料或主题。美德就在于对它们进行完全理性的选择。智者或有德之人的行动是为了获得可取的事物并避免它们的相反物，但选择行为之所以是善的，是因为它们是他完善的理性的表达，而不是因为它们为他获得或倾向于获得可取的事物，或者保护或倾向于保护他免受不可取的相反物的伤害。根据斯多葛学派的观点，人类的善和因此幸福的唯一必要和充分条件是拥有美德。无关紧要的事物无论存在与否都不能增加或减少这种生活的善良。

根据西塞罗在《论善恶的界限》第四卷中的证据来判断，安提库斯似乎通过面对斯多葛派哲学家的两难境地来反驳这个观点。要么所谓的优先中性确实是绝对无关紧要的。在这种情况下，斯多葛派的立场就会崩溃，变成像异端斯多葛派阿里斯托的立场一样，他拒绝在中性事物中做任何区分，从而破坏了理性选择行动的基础，使德行无法提供实际指导（西塞罗，《论善恶的界限》4.47、60、69）。或者所谓的优先中性只是一种言辞上的创新，斯多葛派实际上将他们所称之为优先的事物视为善，尽管是次要的善，能够通过其存在使生活更好，通过其缺失使生活更糟。安提库斯更倾向于后一种解释（西塞罗，《论善恶的界限》5.74），他自己的立场是德行是最高善，但不是唯一的善；这是亚里士多德学派的观点，他很可能正确地将其归因于最初的古代学院（西塞罗，《论善恶的界限》4.60、61；5.14；学院派 1.22）。

安提库斯在阐述和捍卫他的伦理学时，他所借鉴的是斯多葛派理论对人性及其发展的呼吁方式。当然，亚里士多德也赋予了通过习惯养成来培养品格的重要角色。但安提库斯遵循斯多葛派和伊壁鸠鲁派的做法，使用了现代学术界所称的“摇篮论证”（Fin. 5.55）。这个想法是通过观察尚未受到社会腐化影响的婴儿的行为，我们能够分离出我们最初的自然冲动，并发现最初的自然关注或依恋的对象。如果接受一个一般原则，即我们自然关注或依恋的对象为确定人类善的基础，那么摇篮论证可以用来回答人类生活的真正目标是什么。

伊壁鸠鲁学派认为婴儿天生追求快乐，而成年人的目标是过上快乐的生活。斯多葛派则认为我们最初的天性冲动并不是追求快乐（远离痛苦），而是追求“自然优势”，比如健康和力量、身体完整和正常的感官功能（远离它们的相反）。但他们之所以这样认为，并不是因为他们认为这些东西是好的；他们坚称这些东西是无关紧要的，尽管是可取的。婴儿对这些东西的自然关注只是一个发展的第一阶段，在这个过程中，真正的善只会在后来才出现。根据斯多葛派的观点，如果一切顺利，人类的动机将从婴儿时期发生根本性的转变。只有在后来，人类才会认识到美德和美德行为是唯一的人类善，并为了真正的善而行动。可取的无关紧要的事物是美德所包含的理性选择的材料或主题，但并不止于此。由于我们最初的天性冲动的对象事实上并不是好的，而是无关紧要的，成为天性冲动的对象，或者与我们的天性一致，并不意味着它们是好的。

阿斯卡隆的安提库斯同意斯多亚派关于第一自然冲动的重要性以及大体上关于哪些事物是这些冲动的对象的观点。但与他们不同的是，他接受了这样一个原则：与生物的完全发展成熟的本性一致或符合的事物，正是对于该生物有益的；而对于人类来说，良好的生活就是以对应于我们自然冲动的物质的最充分享受为特征的生活（西塞罗，《学院篇》1.19、22；《终极善恶论》5.24-5）。他相信他在波勒蒙（西塞罗，《终极善恶论》4.14；《学院篇》2.131）身上找到了这一点的古老学派的权威。尽管如此，尽管承认其他好处，他仍然坚持认为美德是最高的人类善，他相信他的理论可以解释为什么美德是最重要的人类善，而不必像斯多亚派那样将其作为唯一的善。

在他的观点中，引导一个人走向美德的发展并不涉及斯多亚派所假设的根本转变。根据安提库斯的观点，如果一切顺利，一个人会开始重视理性，因此将美德作为理性的完美，高于其他一切，因为理性是人类本性中最重要的部分。根据安提库斯的观点，一个人的动机的性质并没有发生根本性的转变，而是他关注的对象——自我发生了变化。因此，尽管美德是最重要的人类善，也还有其他的善，因为它们也符合人类的本性，尽管是次要的部分。安提库斯使用斯多亚派的框架使他有理由批评斯多亚派抛弃或忘记了他们出发时的本性，并且没有看到将理性视为人类本性中最重要的部分与认为它是唯一的部分之间的区别（西塞罗，《终极善恶论》4.26、43；5.72），

然而，与斯多葛派一样，安提库斯想要主张道德足以带来幸福。斯多葛派伦理学通过否认除了道德和恶习之外还有任何善恶，因此否认了任何能够影响生活的美好的事物，除了道德和恶习。然而，安提库斯不能选择这个选项，因为他认为还有其他的善恶，这些善恶确实具有这种力量。他的解决方案是他伦理体系最独特的特点，也是最受批评的一个，他区分了幸福的生活（Cicero 的拉丁文中的 vita beata），对于这种生活，道德是足够的，以及完全或完全幸福的生活（vita beatissima）（Fin. 5.71, 95; T.D. 5.22），这种生活还需要身体和外部的善恶（参见 Irwin 1992）。

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