中世纪的因果理论 medieval theories of (Graham White)

首次发表于 2001 年 8 月 10 日星期五；实质性修订于 2018 年 4 月 23 日星期一

因果关系在中世哲学著作中扮演着重要角色：中世纪学术著作的主导体裁是对权威作品的评论，往往是亚里士多德的著作。因此被评论的亚里士多德著作中，《物理学》起着核心作用。亚里士多德的其他科学著作——《天文学和地球》、《物种的起源和毁灭》，当然还有《形而上学》——对因果关系的研究也具有重要意义：因此有大量繁重的工作需要调查。

然而，有人可能会诱使地认为，这种对因果关系的集中关注仅仅是阅读亚里士多德的结果，但这种看法过于仓促。中世纪思想家在十三世纪大部分亚里士多德文本问世之前就对因果关系问题产生了兴趣：早在十二世纪，创造的宇宙就被视为上帝的理性表现（Wetherbee 1988, p. 25），因此，对宇宙的理性探究被视为接近上帝的一种方式：“在事物的创造中”，威廉·德·孔什说，“神圣的力量、智慧和善良得以展现”（威廉·德·孔什，《对柏拉图的注释》，第 60 页）。这种关于自然界与上帝之间关系的思考贯穿于整个中世纪：例如，唐斯·斯科特的上帝存在证明是一种后验的模态证明，基于因果关系的概念（Craig 1980；Normore 2003；Ross and Bates 2003）。

因此，除了直接的文学影响之外，中世纪流行的哲学和神学主题的性质也导致了对因果关系的强调。作家们研究了神圣恩典与自然过程之间的相互关系，道德中意志的作用，自由意志和决定论：所有这些问题都有重要的因果成分。同样，他们调查了涉及人类和动物知觉的因果过程的性质。这些问题通常通过我们可能认为非常自然主义的方法来处理 - 当然，这里的自然主义是指当时流行的自然调查方式。毫不奇怪的是，许多中世纪思想家讨论了神圣恩典是否能增加的问题：令人惊讶的是，许多讨论使用了亚里士多德物理和生物学著作的技术工具，这些工具最初是为了讨论自然界中的连续性和变化问题而开发的。更令人惊讶的是，许多这些讨论的技术熟练程度：十四世纪关于这个主题的研究引发了对连续量变化的非常敏锐的分析（参见 Murdoch 1975），这种连续变化的研究在微积分的发展中起到了重要作用。

在这次调查中显而易见的是中世纪因果理论和中世纪本体论之间极为紧密和复杂的相互关系。在亚里士多德的文本被吸收之后，几乎所有中世纪学术理论都具有基本的形质论：物质是物质和形式的复合体，变化被描述为一种形式的丧失和另一种形式的获得。形式不仅仅是形状，而是一种积极的原则：事物的形式决定了其因果作用（White 1984；Goddu 1999，第 148 页）。此外，在任何因果互动中，将参与个体的积极和消极角色分配给个体往往被认为是毫无问题的。尽管亚里士多德因果理论的许多方面经过了广泛和批判性的讨论，但这种基本的形质论一直存在；与其说是其他更深奥的东西，往往更多地是这种形质论在吸收或评估中世纪关于这些主题的思想时提出的最大问题。

1. 因果关系与运动

在亚里士多德哲学中，“运动”一词可以代表一系列广泛的状态变化，而不仅仅是位置变化（后者通常被称为_局部_运动）。亚里士多德的《物理学》基本上是对这种非常广泛意义上的运动的详尽研究。在本节中，我们将首先讨论一般的运动，然后再讨论局部运动。

1.1 一般运动

有大量中世纪文献涉及一般状态的变化：这很重要，因为它导致了对连续变化进行大量仔细分析（在“形式的内涵和减退”标题下），这一分析体系是导致 16 世纪微积分发明的贡献之一。因此，我们可以从两个视角看待这些文献：要么从它所发展的传统角度来看——即对亚里士多德《物理学》中的解释和变化图景的看法——要么从它导致的角度来看，即对连续变化的分析。无论哪种观点都可以被视为对历史材料的侵犯，要么是忽视其中的新内容，要么是将创新与传统隔离开来。

首先，我们可以看看起点。在 13 和 14 世纪，关于对亚里士多德变化理论的准确解释存在大量争论：这一理论讨论了由一个代理者在一个受者身上引起变化，而且，它还讨论了变化发生是因为形式从代理者传递到受者。这方面的关键文本是亚里士多德《物理学》第三卷，第 2-3 章（202a9-20），内容非常晦涩。由于这种晦涩，关于细节存在很大分歧的空间：参见（Löwe 2017）中一个特别华丽的例子。

接下来我们可以看一下形式的内涵和减缓的研究：(Goubier 和 Roques 2017) 是关于这方面的一部很好的近期作品集，Sylla (1982) 展示了这项工作与逻辑争论有关，并在某种程度上起源于此，Dumont (2009) 展示了这些争论与它们的神学背景有关。然而，我们不应忘记，对这一主题的现代学术研究至少可以追溯到 Anneliese Maier (1964)，她的工作可以追溯到上世纪 30 年代，并且她是在 Pierre Duhem 的传统中工作。因此，关于这个主题有大量的研究成果，这些成果是由具有各种议程的人撰写的。尽管如此，这是一部非常有趣的文献，如果看起来似乎复杂得令人难以置信，那是因为它反映了中世纪和早期现代观点在这一材料上的多样性。

在亚里士多德的物理学中，运动被分类为_自然_和_强制_。自然（局部）运动的典型例子是自由下落物体的运动，而强制（局部）运动的例子则是抛出物体的运动。下落物体的运动是自然的，因为重物体有向下运动的自然倾向，或者正如十三世纪哲学家奥弗涅的彼得所说，“处于下方是重物体的主要目标”（Trifolgi 2015，第 93 页）。

1.2 本地运动

现在，如果我们扔一个物体，那么在这个框架中，相对来说很容易解释当它与我们的手接触时的运动：困难的是解释之后它持续的运动。亚里士多德的理论解释称，当物体移动时，在它后面会产生一个临时的真空，为了填补这个真空，空气从前方急速流动，从而在抛射物前方留下一个空洞，这个空洞被抛射物的持续运动填满。这个解释容易受到许多反对意见的质疑 - 例如，显然更容易扔一个适度重的物体，比如石头，而不是一个轻的物体，比如豆子，然而轻的物体应该比其他物体更容易受到空气运动的影响。当亚里士多德的理论面对两个相向抛出以便彼此接近的石头的例子时，无法一致地说明空气在它们接近时的运动方式。这些质疑是由许多中世纪作者提出的，其中最重要的是约翰·布里丹（De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227ff.）和尼古拉·奥雷姆（Du ciel et du monde II, ch. 25ff., pp. 525ff.）。

这对亚里士多德关于抛体运动理论的批评并非毫无根据。亚里士多德依赖于自然运动的概念，而这反过来又依赖于自然位置的概念：自然运动是指物体朝向其自然位置运动（即在地球的情况下是向下运动，在火的情况下是向上运动）。（亚里士多德，《物理学》IV.5，212b30–213a5）奥卡姆对自然位置的概念已经相当模棱两可，原因有几个。

一是，正如我们后面将看到的那样，他对目的论持怀疑态度，而自然位置的概念基本上是一个目的论的概念。相应地，奥卡姆试图（并不十分成功地）用_有效_因果关系来解释与自然位置相关的运动学。（奥卡姆，《物理学解释》IV，c6：《哲学作品集》V，第 78 页；Goddu 1984，122 页及以下。）

另一个原因是由于一些例子，这些例子倾向于削弱静止和运动之间的差异。奥卡姆和许多其他中世纪人，对于地点都有还原主义的解释，即一个物体的地点仅仅是周围物体的表面（奥卡姆，《物理学解释》IV，c6：《哲学作品集》V，第 55 页及以下）。因此，如果我们在河流中有一艘船，河水在流动，那么船的地点是周围水的表面吗？那么，这是一个移动的地点吗？那么，那个移动的地点与固定地点之间的关系又是什么呢？奥卡姆最终决定只有固定的地点，但他的论点并不十分有力，人们留下的印象是静止和运动的概念变得有些棘手。（奥卡姆，《物理学解释》IV，c7：《哲学作品集》V，第 79 页及以下；参见 Goddu 1999）
最后一个原因是出于神学的例子：我们可以假设上帝可以创造另一个世界，但是，在那种情况下，那个世界的地球会怎么样呢？它会朝着_这个_世界的中心运动（对我们来说这似乎是地球的自然位置）？还是朝着另一个世界的中心运动？（奥卡姆，I Sent. ，d. 44：《神学作品集》IV，第 655-56 页；Goddu 1984，第 124 页。另见因根，《如果存在多个世界》（1992）。）

相应地，布里丹和奥雷姆斯对亚里士多德的抛射运动理论以及有关自然位置、运动和静止的相关概念都持怀疑态度。他们都表示 - 尤其是奥雷姆斯 - 如果地球在旋转而天空保持静止，这与我们所观察到的一切都是一致的；基于这些理由，奥雷姆斯和布里丹被描述为“伽利略的先驱”。

然而，对我们来说更有趣的是布里丹和奥雷姆斯采纳的替代因果解释：他们都说，抛射物之所以运动剧烈，是因为其中固有的一种形式，导致它们沿着非自然方向运动，并自然衰减。这种形式被称为“冲力”，在十三和十四世纪的哲学中是一个常见主题；某种形式的冲力理论可以追溯到十三世纪早期（Wood 1992）。特别是在十四世纪，对冲力进行了大量定量研究，试图建立冲力衰减的规律（Weisheipl 1982，第 535 页以下）。

这里重要的是，尽管宇宙观发生了根本性的变化，这仍然是一个极其_中世纪_的理论：因果关系是由存在于物质中的形式引起的，并且所涉及的物质被划分为作用者和受作用者。与其说是单一形式参与了抛射运动 - 即负责自然向下运动的重力形式，不如说有两种形式，重量和冲力，这两者相互冲突。基本的本体论仍然是相同的，尽管其细节可能已经改变，但作用者和受作用者之间的划分仍然存在。此外，尽管存在持续的疑虑，运动和静止仍然有所区别，运动只能是代理行为的结果。将此与伽利略或者更进一步的牛顿的观点进行对比：这里均匀运动和静止被同等对待，因此运动和静止之间无法明确区分。因此，尽管布里丹和奥雷姆在某种意义上是伽利略的先驱，但他们的因果本体论在重要方面仍然是彻底中世纪的（Maier 1964）。

2. 因果关系、自我运动和意志

在更广义上，动作的一个例子是意志的行为：它是某个实体（即心灵或灵魂）状态的改变，但大多数中世纪思想家并不认为它是_局部_运动 - 思想和意志通常被视为非物质过程（参见 Cross 1999 年，第 75 页）。

亚里士多德描绘了一个关于意愿行动的图景，其中行动是由信念和欲望的组合引起的：这些信念-欲望状态本身当然不是行动（Normore 1998）。这种意志的图景符合亚里士多德一个重要的因果主义学说：没有什么会导致自身的改变。

然而，亚里士多德对意志的描绘在中世纪并非毫无争议：早在十二世纪，安瑟尔姆就概述了一个理论，其中意志是自我推动者，道德冲突是由同一个人中存在两个意志引起的（Normore 1998，第 28 页）。这一立场后来被弗朗西斯会学派的思想家采纳，明确反对亚里士多德，包括彼得·奥利维、斯科齐和奥卡姆。

斯科齐遵循修改后的安瑟尔姆派系，谈到一个意志，有两种倾向：一种倾向于自我实现，另一种倾向于正义）。这两种倾向的存在区分了有意引起和自然引起：自然引起被决定执行它们的行为（除非受阻），而意志并非如此确定（斯科齐，《形而上学》IV，9：斯科齐，《论意志与道德》，第 136 页以下；李 1998 年；Cross 1999 年，第 84 页以下）。因此，意志是自我决定的，而不是被其目的所决定，因此斯科齐在心理学中肯定了自我运动。实际上，他走得更远，还承认在物理案例中也存在自我运动：例如，一个下落的物体正在积极地朝着其目标运动，其运动是由自身引起的（因为它很重）；因此，这也是自我运动的一个例子（Effler 1962）。

Ockham 扩展了 Scotus 关于意志的理论，否认行动适当地由它们的目的解释：我们受到目的的_影响_，但我们的行动并非_必然_受到它们的影响，因此也不是由它们引起的（Ockham，Quodlibet I，qu. 16：神学作品 IX，第 87 页及以下）。一个自由的代理人是在完全相同的情况下可以做出不同选择的人；因此，一个自由的代理人可以拒绝幸福异象（实际上，积极地转向任何其他对象）。（Ockham，Quodlibet IV，q. 1：神学作品 IX，第 292 页及以下）。

3. 感知的因果解释

感知在中世纪始终是一个有争议的话题，也是一个在严格的_因果_问题的答案可能影响其他领域的哲学立场的话题（例如，关于是否可以获得对外部实体的某种知识）。“传统”观点可以追溯到 13 世纪中叶的罗杰·培根，认为物体之所以为人所知，是因为它们在物体和感知者之间的介质中引起了一系列相似之物，或_物种_，然后在感官中，最后在感知者的智力中（Tachau 1988 年，第 3 页以下，Normore 2010 年，第 255 页以下）。这一立场受到了亨利·甘特、彼得·奥利维和邓斯·斯科特等思想家的攻击。有趣的是，这些批评很多都倾向于感知的关系解释，其中 - 尽管_物种_仍然发挥作用 - 它们发挥的作用是成为我们认识事物的手段，_物种_本身并不是直接被认识，而是通过反思才能认识（Tachau 1988 年，第 66 页）。（Panaccio 2010 年，第 242 页以下，Normore 2010 年，第 255 页以下）。

奥卡姆通过否认根本没有这种_物种_来激化这些批评：通常由_物种_解释的感知和其他现象 - 例如太阳加热或照明物体 - 现在被远距离作用来解释（Tachau 1988 年，第 130 页以下，Stump 1999 年）。关于记忆背后的因果机制也有类似的辩论，在这种情况下，奥卡姆再次否认了基于_物种_的解释；然而，在记忆的情况下，他用习惯取代了物种（Wolter 和 Adams 1993 年）。

存在类似的晚中世纪关于意向性的辩论，即心理状态与它们的对象之间的关系。鉴于奥卡姆关于_物种_的论点，他在这方面也采取了一种外部主义立场并不奇怪：他通过提出问题来提出这个问题，即如果一个天使在我想到某个特定对象时看到了我的思想内容，那么天使（假设它不知道任何外在于我的思想的事物）能否知道我在想哪个对象？奥卡姆的回答是否定的：这个思想实验似乎表明我的心理状态（即我的思考这个特定对象）并不仅仅由我的思想内容决定（Panaccio 2010 年，第 242 页，奥卡姆的威廉 1981 年，第 378 页）。这显然是某种外部主义立场，但确切描述这个立场却被证明是令人惊讶地困难（Panaccio 2010 年，Normore 2010 年，Brower-Toland 2007 年）。同样，尽管许多中世纪思想家对这类论点持有同情态度，但他们采取的立场细节却并不一致。例如，斯科鲁斯的追随者，如梅罗讷的弗朗西斯，持有关于意向性的立场是错综复杂的，在某种意义上是关系性的，但并不是直接的外部主义（Cesalli 2010 年）。关于这些问题的辩论延续到我们的时代，并且已经引起与塞拉斯（1960 年）等人的比较：塞拉斯的立场，尽管有趣，但似乎并不像他声称的那样重现阿奎那关于意向性的立场（King 2010 年）。这只是表明意向性有很多不同的解释，而中世纪人虽然在发现它们方面非常有创造力，但并没有设法全部发现。

奥卡姆否认物种不是基于经验证据或认识论论据，而纯粹是基于他的剃刀原则：如果我们否认_物种_，那么我们可以用更少的实体来解释现象，因为_物种_就是实体。尽管奥卡姆的这个立场对他的同时代人或追随者影响不大——毕竟，这是极不可信的——但这是一个很好的例子，说明因果推理是如何受到潜在的本体论假设的影响的：物种_被视为实体，奥卡姆试图减少实体数量的计划导致了试图摆脱_物种_的感知解释。另一方面，尽管远距离作用是不可信的，但并没有受到奥卡姆批评的影响。同样，奥卡姆的解释并没有明显比它批评的解释更_简单，这表明奥卡姆的剃刀原则与通常被认为是其现代等价物的简单原则等原则有多么迥异。

应该注意到，尽管奥卡姆非常创新，并且相当决定性地改变了中世纪思想的格局，但很少有人完全采纳他的观点而没有修改：他提出了大量有趣的论证，但基于这些论证，他采纳了许多同时代人并不信服的立场（Rode 2016，Courtenay 2008）。因此，尽管他的论证迫使人们重新审视许多哲学和神学教义，但受到他影响的思想家们采取了广泛的立场，取决于他们赞同哪些学说以及他们拒绝哪些学说。例如，沃尔特·查顿否定了奥卡姆关于直观认知的立场 - 即，当我们认识到个别事物时，我们是通过一个与感知知觉不同的独立智力机构来做到的 - 而支持了一种将直观认知和感性认知视为非常相关的立场，这反过来又源于拒绝奥卡姆关于感性和智力灵魂是不同的立场（Schierbaum 2016）。

4. 因果关系、知识和必然性

有一个持久的假设 - 例如，（Gilson 1937）- 认为奥卡姆和他的许多十四世纪追随者在因果关系上基本上持有休谟的立场；这种假设有深远的历史根源（Nadler 1996），但是不准确（Adams 1987，第 741 页及以下）。

据称休谟的立场有三个基本主张：即因果关系不仅仅是现象的常规序列，这种常规序列不能提供必要的联系，因此我们无法确定因果关系。

这一论证链中的一个要点在奥卡姆的著作中得到了一些文本支持：他不认为效果因果关系是与其相关者不同的“事物”（奥卡姆，《Quodlibet* VI, qu. 12: Opera Theologica IX, pp. 629ff.）。然而，人们仍然可以相信这一点，并认为因果关系是一种真实的“关系”，奥卡姆确实这样认为（Adams 1987, p. 744; White 1990b）。因此，在这一链条中找不到奥卡姆的立场。

此外，“休谟式”论证通过心理学进行了一次迂回：正如亚当斯所分析的那样，它依赖于一个前提，即“概念中不可能有比直觉中实际存在的更多内容”（Adams 1987, p. 744）。然而，尽管在十八世纪广泛实践，但这种通过心理学的迂回对中世纪思想来说有些陌生（White 1990a）。而且，人们在解释中世纪文本时通常应该非常谨慎，因为关键术语往往以与现代文献中略有不同的方式使用，争议往往涉及与我们的争议相当不同的问题（Zupko 2001）。

尽管这类伪 Hume 论证不能合理地归因于奥卡姆或大多数其他中世纪思想家（尼古拉斯·奥特库尔特可能是个例外），但仍然存在一个问题，即他们对这些问题的观点究竟是什么。由于中世纪人通常不混淆本体论和认识论问题，因此有两个问题：第一个是关于因果关系的必然性，第二个是我们是否能够确切地知道因果命题。

4.1 因果关系与必然性

中世纪的思想家相信世界是由上帝创造的，因此像“命题 P 是否是偶然的？”这样的问题被视为等同于“上帝是否能创造一个 P 不成立的世界？”。因此，我们的问题可以简化为关于神力的问题。

中世纪思想中一个非常常见的主题是上帝的绝对权力和有序或被命令的权力（potentia absoluta 和 potentia ordinata）之间的区别。这种区别可以追溯到早期的中世纪思想（Moonan 1994），并且在后来的中世纪哲学中被广泛使用（Courtenay 1971；Adams 1987，第 1186 页及以下）。

上帝的绝对权力是无限制的权力。根据这种权力，上帝可以创造各种可能的世界。一个经常使用的原则是：鉴于两个不同的实体，上帝可以创造一个世界，在这个世界中，其中一个存在，而另一个不存在，或者在_这个_世界中，上帝可以摧毁其中一个，留下另一个完好无损。我们应该注意，这并非完全无害；本体论上，这相当于某种逻辑原子论。见（White 1990b）。

但实际上，上帝不会行使绝对权力：正如阿奎那所说，“根据公正意志的命令执行的神圣权力，上帝被认为能够根据祂的有序权力执行”。（阿奎那，《神学大全》I，问题 25，答案 5，附言 1）因此，上帝的有序权力存在限制（这些限制来自一个公正行动者的概念）：在上帝可以通过绝对权力创造的世界空间内，存在着一些可以通过有序权力创造的世界空间。对于我们关于因果关系必要性的问题，相关的是这个较小的世界空间。而且，就上帝的有序权力而言，中世纪思想家认为有许多因果断言是必要的。

这种区分的一个重要方面是，完全不考虑神学动机，它为中世纪作者提供了非常强大和灵活的分析工具。例如，布里丹在对亚里士多德一些极其晦涩的论证进行非常微妙的分析时运用了这种区分。斯科鲁斯使用不同但相关的论证来探讨诸如当前状态的偶然性之类的模态问题。在某种程度上（尽管对于这一领域存在相当大的争论），这些方法使得对模态形而上学的全面重塑成为可能。

就我们对因果命题的认识而言，我们可以再次进行区分。一个问题是：中世纪的思想家是否在实践中建立因果命题是基于论证？另一个问题是：中世纪人对因果论证有什么样的元理论？

对第一个问题的答案是非常直接的。像奥卡姆这样的十四世纪神学家 - 例如，参见（Biard 2000）关于布里丹 - 经常举例说明我们可以进行可靠的因果推断，并基于经验了解因果命题（奥卡姆，《论序》序言，问题 2：《神学作品》I，第 87 页）。这些论证经常依赖于一种自然类别的理论：例如，奥卡姆写道

由于有人看到，在某人发烧后吃了这样一种草药之后，健康随之而来，并且因为他能排除该人的所有其他健康原因，他明显知道那种草药是健康的原因；因此，他在这个特定案例中具有知识（experimentum）。然而，对他来说，同类个体对同类患者产生相同效果是显而易见的；因此，他显然同意一个原则，即这类草药治疗发烧。（奥卡姆，《Ordinatio》序言，问题 2：《神学作品》I，第 87 页）

第二个问题是元理论的问题。在这里，故事变得有些复杂。有一个普遍接受的元理论，即亚里士多德的《后分析》，根据这个理论，科学论证是基于必要和不言自明的前提的三段论证明。这些有两种：简单事实的证明（demonstrationes quia）和理由事实的证明（demonstrationes propter quid）。在后者中，所涉及的三段论必须有作为被证明事实原因的中间项。这提供了一个科学推理理论，其中论证的结构与它们所证明的因果链的结构密切相关。

确实，关于《后分析》的中世纪评论文献非常丰富，其中许多文献非常重要；我们在其中找到了大量关于作者对必然性、科学结构、各种科学之间关系、哲学相对神学的自主性等方面的材料。然而，它不能被自动视为中世纪推理实践的相关内容：逻辑元理论（即三段论）过于严格，对科学论证的条件也过于苛刻，因此无法合理描述中世纪或其他任何时期的许多实际推理过程。

5. 最终原因

我们经常在亚里士多德和受他影响的文献中发现四种因果类型的列举：形式、物质、效率和目的。前两者对“因果”一词的使用比现在略宽泛：这里的术语仅仅意味着“一般解释”（奥卡姆，《物理学解释》II，c11：《哲学作品》IV，第 348 页），通过物质和形式进行的解释在亚里士多德和文献中都很常见。效率原因就是我们现在简单称之为“原因”的东西。然而，最终原因是有问题的：最终原因是一个目标或目的，虽然很明显_理性_的行动者是为了目的而行动，但其他很多情况并不明显。此外，对我们来说，理性追求目标的因果关系显然可以归结为效率原因。

然而，亚里士多德对最终因果关系有着更强烈的立场：他相信自然界中存在着一些过程（例如树木的生长），这些过程是由一个最终状态或目标完成和调节的，它们朝向这个目标。正如亚当斯所说，

根据亚里士多德的形而上学，本质是力量的复合体。当适当协调时，这些力量的集体运用会收敛于一个目的。在亚月世界中，元素力量是简单且确定的。即使涉及更复杂的生物，它们的力量“协调”是以一种“内在”方式“内建”的，以至于 - 鉴于相关情况 - 它们能够发挥作用以实现其目的。(Adams 1996, p. 499)

亚里士多德的自然科学往往受生物范式的支配，很明显，对他而言，最终原因在这种强烈意义上是非常普遍的。他还在《物理学》中辩称，自然过程并非都能仅通过最终因果性来解释，这意味着最终因果性通常不能简化为有效因果性。

中世纪文学在这些问题上远非一致。例如，写了几篇评论亚里士多德的《物理学》的威廉·奥卡姆，在他的评论中多次讨论这些问题，几乎没有一个统一的立场。他对一般通过效果原因解释自然现象感到满意，但他也经常谈论最终原因：不清楚的是，他所谈论的最终原因（在不同作品中的强度不同）是否有任何解释作用，这种作用不能归结为效果因果关系。

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